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当哲学家庆贺他们已经告别现代、步入后现代的时候，主体不仅已经“声名狼藉”，而且在语言哲学的影响下主体的范式业已被穷尽。面对主体被宣告死亡之后的空缺我们不寒而栗，难道夕晖之后真的朝霞不再了吗?对自我的形上关切，促使我们不断地向主体自身发展的历史回返，以此探寻自我发展的契机。显然，自我非近代哲学的独创，自古希腊发端时起，哲学就将自身的命运与人系缚在一起。虽然在古希腊时期，哲学家一直把视线集聚在自身之外的世界，但在本体论的探究中，仍旧有自我思想的闪现。从“人是万物的尺度”到亚里士多德对认识发展阶段的划分，从“认识你自己”的神谕到塞克斯都对自身认识的循环，这些都可以看作是对自我的关注。但人真正地将注视的目光转向自身，还是在近代之后。
笛卡尔是近代哲学真正的肇始者。自他开始，哲学才真正地以主体为中心来确立自身。笛卡尔从怀疑一切出发得出进行怀疑的我是无可怀疑的，也即进行思想的我是存在的。由否定到肯定，在找到了可靠的出发点——我思后，他以我思故我在为哲学的第一原则，并进一步来演绎形而上学体系。在笛卡尔那里，无可怀疑的我思不仅具有先在性，而且具有自明性。笛卡尔以这样的我思为逻辑上的阿基米德点，不仅证明了上帝的存在，也证明了被他所怀疑的整个世界的存在。但是，在面对我思的间断性也即断裂性时，笛卡尔却通过自我的实体化来遮蔽。这样，自我虽作为实体化的思维存在，但在上帝面前仍旧是有限的。即是说，实体化的我思相对于上帝而言，虽具有逻辑上的优先性，但从存在上来看，上帝却是先于我思而存在的。上帝不仅保证了自我的存在，也保证了自我之外物质实体的存在，并且作为先验之桥弥合了心灵和物质实体的二元分裂。笛卡尔以实体化的我思寻得而止步，并未推进自我功能化的发展。进而在实体化我思的有限性困境中，只能向上帝寻求庇佑。最终，笛卡尔以实体之名令自我画地为牢，自我的存在与逻辑始端的矛盾初绽。
洛克从批驳笛卡尔的天赋观念出发，进而批判他的实体化自我观。他认为实体不过是自我的支撑，实体自身并不可知，也难以保证自我的同一，进而他以意识的同一性来探究自我的人格同一性。贝克莱在对上帝的论证中将自我的认识加以推进。他认为精神实体不仅是感知的界限，也是观念的寓所。进一步，在对世界的感知中，他推论出自我之外其他精神实体的存在，并且所有的精神实体作为上帝保证之下的存在都不可知。休谟在洛克和贝克莱的基础上，从否定的角度推进了对自我的探究。他将观念间的因果关系看作是主观的一种习惯性联想，因果必然性也仅只是主观的倾向。以此为根据，他对自我的实体化和人格同一性进行解构，认为实体不过是一种主观的虚构，同一性不过是语法上的错误。在他看来，自我不过是一束接续着的知觉，根本无所谓实体化和人格同一性的存在。虽然在认识论中休谟对自我持否定态度，但在伦理学中由对情感上人格同一性的认可，他却承认经验自我的存在。否定后的肯定，我们寻见到休谟知觉背后所属的自我，这也是和经验自我相对，不被他所承认的真实自我。这样，休谟在否定中推进了自我的功能化发展，其实知觉背后所属的真实自我就是具有先天功能化的自我。休谟对自我的否定与肯定，使得自我的存在与逻辑始端的矛盾进一步显明。
在休谟哲学的影响下，康德从先验功能化路径重新开始对自我进行探究。他认为知识的产生并非主体符合客体而是客体符合主体，这样，以哥白尼革命为先验的转折，人不仅使知识的普遍必然性得以可能，而且也使自身成为自然界的立法者。康德综合经验论和唯理论的思想，认为知识的内容源自经验，知识的形式源自主体，而且正是主体之内的先天认知机能保证了知识的普遍必然性。康德以先验自我作为知识的逻辑始端，通过感性之直观和知性之思维以及想象力之中介的联手来通达自身之外的经验现象，从而形成对自然界的认识。先验自我不仅在表象对象的活动中出现了先验自我与经验自我的二重化，而且在对自身意识的过程中还出现了我思之我和被思之我的区分。进一步，作为预先存在的物自体非但在经验界不可认识，而且还横亘在先验自我和经验世界之间，令先验自我自身不可认知的有限性暴露无遗。这样，先验自我在逻辑化、功能化后，虽然还作为一切知识的逻辑始端而存在，但自身却成为无法被认识的。
继康德之后，费希特对先验自我的功能化加以推进，将康德事实性的先验自我改造成为兼具事实与行动的绝对自我。绝对自我不仅是原初的起点，也是主客尚未分化的鸿蒙之物。正是在绝对设定活动的展开中，绝对自我才获得了规定性。这样，绝对自我在行动中既建构着世界也充实着自身。进一步，费希特革除了康德批判哲学中的物自体，因为绝对自我作为事实行动性的存在具有绝对的能动性，它无需自身之外的刺激就能形成知识。即是说，知识并非源于物自体的刺激，而是绝对自我通过外设的想象力的综合活动达到的。在想象力的自由翱翔中，不仅自我与非我的对立被融合，而且自我自身之内的有限与无限的矛盾也被消除。恰是在能动设定的活动中，也即充实自身的规定中，绝对自我沾染了个体性，从而对自由的终极诉求只能通过从自我到他我的主体间性来保证。总的来说，康德和费希特都在先验自我的功能化中推进了自我的探究。但在自我功能化的发展中，他们终究无法挣脱自身存在与逻辑始端的矛盾，一个在发展中倒向自身的不可认识，一个在推进中发生了世俗的沉沦。
综观从笛卡尔中经休谟到康德和费希特的哲学发展史，自我经历了从实体化向功能化的转向与发展，而且在这一过程中自我的地位得到不断地提升。但与此同时，随着自我的存在与逻辑始端矛盾的不断加剧，自我的有限性也不断地暴露出来。在矛盾的不断凸显中，自我作为主体哲学的中心，在自身的无所依傍中或者投向上帝的怀抱、或者尴尬地面对自身的不可认识、或者在规定中向世俗沉沦。自我之所以有如此遭遇，其根源在于近代哲学将自我置于世界之内，并以主客二分的认识模式为前提来探究有限自身之外的无限世界。以有限之物来探究无限的问题，这无论如何不能不说是一种超越自身能力的僭越。所以，一旦将自我置于世界之中，并以主客二分模式为前提来认识自身和建构世界，那么自我终将无法逃脱有限和沉沦。面对自我在近代哲学发展中加之于自身的吊诡，我们不禁试图探究一种超越主客二分模式之外的哲学建构。受启于胡塞尔的现象学，以纯粹自我作为世界之外的窥探者，并以间于逻辑与描述的方式谋求自我对自身和世界的建构。由自我的形上关切出发，回溯近代主体发展的历史，我们不禁感叹：对自我的建构、解构与重构中，我们一直行进在主体性的路途中……
笛卡尔是近代哲学真正的肇始者。自他开始，哲学才真正地以主体为中心来确立自身。笛卡尔从怀疑一切出发得出进行怀疑的我是无可怀疑的，也即进行思想的我是存在的。由否定到肯定，在找到了可靠的出发点——我思后，他以我思故我在为哲学的第一原则，并进一步来演绎形而上学体系。在笛卡尔那里，无可怀疑的我思不仅具有先在性，而且具有自明性。笛卡尔以这样的我思为逻辑上的阿基米德点，不仅证明了上帝的存在，也证明了被他所怀疑的整个世界的存在。但是，在面对我思的间断性也即断裂性时，笛卡尔却通过自我的实体化来遮蔽。这样，自我虽作为实体化的思维存在，但在上帝面前仍旧是有限的。即是说，实体化的我思相对于上帝而言，虽具有逻辑上的优先性，但从存在上来看，上帝却是先于我思而存在的。上帝不仅保证了自我的存在，也保证了自我之外物质实体的存在，并且作为先验之桥弥合了心灵和物质实体的二元分裂。笛卡尔以实体化的我思寻得而止步，并未推进自我功能化的发展。进而在实体化我思的有限性困境中，只能向上帝寻求庇佑。最终，笛卡尔以实体之名令自我画地为牢，自我的存在与逻辑始端的矛盾初绽。
洛克从批驳笛卡尔的天赋观念出发，进而批判他的实体化自我观。他认为实体不过是自我的支撑，实体自身并不可知，也难以保证自我的同一，进而他以意识的同一性来探究自我的人格同一性。贝克莱在对上帝的论证中将自我的认识加以推进。他认为精神实体不仅是感知的界限，也是观念的寓所。进一步，在对世界的感知中，他推论出自我之外其他精神实体的存在，并且所有的精神实体作为上帝保证之下的存在都不可知。休谟在洛克和贝克莱的基础上，从否定的角度推进了对自我的探究。他将观念间的因果关系看作是主观的一种习惯性联想，因果必然性也仅只是主观的倾向。以此为根据，他对自我的实体化和人格同一性进行解构，认为实体不过是一种主观的虚构，同一性不过是语法上的错误。在他看来，自我不过是一束接续着的知觉，根本无所谓实体化和人格同一性的存在。虽然在认识论中休谟对自我持否定态度，但在伦理学中由对情感上人格同一性的认可，他却承认经验自我的存在。否定后的肯定，我们寻见到休谟知觉背后所属的自我，这也是和经验自我相对，不被他所承认的真实自我。这样，休谟在否定中推进了自我的功能化发展，其实知觉背后所属的真实自我就是具有先天功能化的自我。休谟对自我的否定与肯定，使得自我的存在与逻辑始端的矛盾进一步显明。
在休谟哲学的影响下，康德从先验功能化路径重新开始对自我进行探究。他认为知识的产生并非主体符合客体而是客体符合主体，这样，以哥白尼革命为先验的转折，人不仅使知识的普遍必然性得以可能，而且也使自身成为自然界的立法者。康德综合经验论和唯理论的思想，认为知识的内容源自经验，知识的形式源自主体，而且正是主体之内的先天认知机能保证了知识的普遍必然性。康德以先验自我作为知识的逻辑始端，通过感性之直观和知性之思维以及想象力之中介的联手来通达自身之外的经验现象，从而形成对自然界的认识。先验自我不仅在表象对象的活动中出现了先验自我与经验自我的二重化，而且在对自身意识的过程中还出现了我思之我和被思之我的区分。进一步，作为预先存在的物自体非但在经验界不可认识，而且还横亘在先验自我和经验世界之间，令先验自我自身不可认知的有限性暴露无遗。这样，先验自我在逻辑化、功能化后，虽然还作为一切知识的逻辑始端而存在，但自身却成为无法被认识的。
继康德之后，费希特对先验自我的功能化加以推进，将康德事实性的先验自我改造成为兼具事实与行动的绝对自我。绝对自我不仅是原初的起点，也是主客尚未分化的鸿蒙之物。正是在绝对设定活动的展开中，绝对自我才获得了规定性。这样，绝对自我在行动中既建构着世界也充实着自身。进一步，费希特革除了康德批判哲学中的物自体，因为绝对自我作为事实行动性的存在具有绝对的能动性，它无需自身之外的刺激就能形成知识。即是说，知识并非源于物自体的刺激，而是绝对自我通过外设的想象力的综合活动达到的。在想象力的自由翱翔中，不仅自我与非我的对立被融合，而且自我自身之内的有限与无限的矛盾也被消除。恰是在能动设定的活动中，也即充实自身的规定中，绝对自我沾染了个体性，从而对自由的终极诉求只能通过从自我到他我的主体间性来保证。总的来说，康德和费希特都在先验自我的功能化中推进了自我的探究。但在自我功能化的发展中，他们终究无法挣脱自身存在与逻辑始端的矛盾，一个在发展中倒向自身的不可认识，一个在推进中发生了世俗的沉沦。
综观从笛卡尔中经休谟到康德和费希特的哲学发展史，自我经历了从实体化向功能化的转向与发展，而且在这一过程中自我的地位得到不断地提升。但与此同时，随着自我的存在与逻辑始端矛盾的不断加剧，自我的有限性也不断地暴露出来。在矛盾的不断凸显中，自我作为主体哲学的中心，在自身的无所依傍中或者投向上帝的怀抱、或者尴尬地面对自身的不可认识、或者在规定中向世俗沉沦。自我之所以有如此遭遇，其根源在于近代哲学将自我置于世界之内，并以主客二分的认识模式为前提来探究有限自身之外的无限世界。以有限之物来探究无限的问题，这无论如何不能不说是一种超越自身能力的僭越。所以，一旦将自我置于世界之中，并以主客二分模式为前提来认识自身和建构世界，那么自我终将无法逃脱有限和沉沦。面对自我在近代哲学发展中加之于自身的吊诡，我们不禁试图探究一种超越主客二分模式之外的哲学建构。受启于胡塞尔的现象学，以纯粹自我作为世界之外的窥探者，并以间于逻辑与描述的方式谋求自我对自身和世界的建构。由自我的形上关切出发，回溯近代主体发展的历史，我们不禁感叹：对自我的建构、解构与重构中，我们一直行进在主体性的路途中……