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摘要：伴随儒学独尊、佛教传入、道教兴起，“三教”在伦理本位、形神因果、夷夏之变、仪礼教法几个方面展开了长期的论辩。经过约五六百年的对话，儒释道终于从相争走向合流，逐步形成了“三教”鼎立的新文化格局。此一过程启示我们：在多元宗教的背景下，回避冲突、引入暴力不能解决根本问题，化解宗教冲突还是应走对话的道路。以中国古代儒释道对话的情形论，功能似合流与本位似合流或是宗教合流的两种途径，可以有效地化解宗教冲突。
关键词：儒释道；“三教”；对话;相争;合流
中图分类号:G02 文献标识码:A 文章编号:1006-723X(2011)10-0098-08
众所周知，佛教于两汉之际迢迢东来时，中国大一统的文化格局已经形成。尤其是在董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家意识形态一直作为主流意识形态稳如磐石。佛教要想在中国生根开花，双方之间的冲突几乎是不可避免的预期。而随道教的产生与卷入，此一冲突变得更加复杂纠结。差不多是经过了五六百年的对话，儒释道终于从相争走向合流，逐步形成了“三教”鼎立的新文化格局。考察这个漫长的对话过程，对我们当代多元文化背景下的宗教对话，无疑应有相当的启迪意义。
儒家意识形态与道教是同一文化土壤上滋生的不同产物，在文化本位上没有根本的利害冲突，并在“夷夏之辨”的传统旗号下常常并肩携手、合谋攘“夷”，故而中国古代儒释道“三教”的相争与合流，事实上就简化成了佛儒之争与合流以及佛道之争与合流。
一
由于形质的迥异，自东汉末始，儒释道“三教”一直处于一个持续的相争过程之中。在伦理本位、形神因果、夷夏之变、仪礼教法几个方面，“三教”展开了长期的论辩，急烈之时不惜引入暴力（如北朝二武之灭佛），以求根本的颠覆。
以仁义忠孝为伦理本位，儒家把父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信视为五项基本道德准则。站在此一基本道德的立场上，历代儒士大夫对佛教展开了猛烈的攻击。他们认为：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，而沙门剃头去须，有“违圣人之语，不合孝子之道”；“福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后”，而沙门弃妻子、捐财货，或终身不娶，有“违福孝之行”；黄帝垂裳而治，箕子以貌为五事，孔子作《孝经》以服为三德，“正其衣冠，尊其瞻视”，而沙门披赤布，“见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止”，有“违貌服之制，乖搢绅之饰”。对此，早期佛教徒以中国传统文化为依据，一一予以反驳，称：“豫让吞炭漆身，聂政面皮自刑，伯姬蹈火，高行截容，君子为勇而有义，不闻讥其自毁没也。沙门剔除发肤，而比之于四人，不已远乎！”“许由栖巢木，(伯)夷(叔)齐饿首阳，舜圣，孔称其贤，曰求仁得仁者也，不闻讥其无后无货也。沙门修道德以易游世之乐，反淑贤以贷妻子之欢，是不为奇，孰与为奇？是不为异，孰与为异哉！”“三皇之时，食肉衣皮，巢居穴处，以崇质朴，岂复须章黻之冠、曲裘之饰哉！然其人称有德而敦疣之，信而无为。沙门之行，有似之矣！”〔1〕（P3）一言以蔽之，佛教言行与中国传统伦常是不相违背的；略有差池，也在儒家“苟有大德，不拘于小”的弹性范围内。
至于六朝，随着佛教影响的增大，围绕是否有必要抛妻别子、自残形骸、固守异俗、礼敬王者几个问题，佛教徒与儒士大夫展开了更为激烈的论争。(一)在抛妻别子、自残形骸问题上，儒士大夫攻击佛教“委离所生，弃亲即疏，刓剃须发，残其天貌，生废色养，终绝血食，骨肉之亲，等之行路，背理伤情，其此之甚”！佛教徒则辩之曰：“周之泰伯，远弃骨肉，托迹殊域，祝发文身，存亡不反，而论称至德，书著大贤。诚以其忽南面之尊，保冲虚之贵，三让之功远，而毁伤之过微也！故能大革夷俗，流风垂训。(伯)夷、(叔)齐同饿首阳之上，不恤孤竹之胤，仲尼目之为仁贤，评当者宁复可言悖德乎！梁之高行毁容守节，宋之伯姬顺理忘生，并名冠烈妇、德范诸姬，秉二妇之伦，免愚悖之讥耳。率此以谈，在乎所守之轻重可知也。”以此出发，佛教徒又为释迦牟尼离群寡居、自毁体肤进行辩解：“昔佛为太子，弃国学道，欲全形以而遁，恐不免维絷，故释其须发，变其章服，既外示不及，内修简易。于是舍华殿而即旷林，解龙衮以衣粗裘，遂垂条为宇、藉草为茵，去栉梳之劳，息汤沐之烦，顿驰骛之辔，塞欲动之门，目遏玄黄，耳绝淫声，口忘甘苦，意放休戚，心去于累，胸中抱一，载乎营鼻，内思安般。”并不是释迦牟尼愿意去妻别亲、毁其体肤，而是只有这样才能一心向道，救世济民。在本质上，佛教也是以孝为先的：“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事，殷勤之旨，可谓至矣！”〔2〕（P17~18）(二)在是否固守异俗的问题上，争论的焦点主要集中在踞食与袒服两个方面。东晋时期，沙门慧义于祗园寺中固守天竺旧俗，踞坐说法，用手就食。由于这一举动与中国传统的坐正行直、万事有仪格格不入，立刻遭到儒士大夫的猛烈抨击。他们指斥慧义：“夫圣人之训，修本祛末，即心为教，因事成用，未有反性违形而笃大化者也！”“故斋讲肆业，则备其法服，礼拜有序，先后有伦，敬心内充而形肃于外。稽首至地，不容企踞之礼；敛衽十拜，事非偏坐所预。而以踞食为心用，遗仪为敛粗，事理相违，未见其通者也。”“踞食之教，义无所弘，进非苦形，退贻慢易。见形而不及道者，失其恭肃之情，而启骇慢之言，岂圣人因事为教，章甫不适越之义耶？”〔3〕（P78下~79上）慧义则反驳称：“夫沙门之法，正应谨守经律，以信顺为本。若欲违经反律，师心自是，此则大法之深患、秽道之首也。”踞食作为释迦牟尼遗制，“正可谨守而行，岂容以意专辄改作俗？”〔4〕（P79中）沙门着袈裟偏袒右肩，与中国传统的以左为吉礼制相佐，故镇南将军何无忌撰《难袒服论》，就此提出异议，认为此俗决不可取。对此，高僧慧远作《沙门袒服论》和《答何镇南难》进行辩解，称：“佛出于世，因而为教，明所行不左，故应右袒。何者？将辨贵贱必存乎位，位以进德，则尚贤之心生。是故沙门越名分以背时，不退已而求先。又，人之所能，皆在于右。若动不以顺，则触事王累。过而能复，虽中贤犹未得，况有下于此者乎？”“释迦之与周孔，发致虽殊，而潜相影响；出处诚异，终期则同。”〔5〕（P33上/下）只要能化万物，优劣吉凶的区别也就没有意义。(三)佛教规定，教徒见到在家俗人(包括帝王，父母)例不跪拜称名，只需合掌致敬。庾冰辅政，认为：“礼重矣，敬大矣，为治之纲，尽于此矣！”佛教之行有损名教，遂代晋成帝下诏，主张沙门应敬王者。〔6〕（P81中）然而，庾冰的主张遭到一批佞佛的执政者如何充、褚翌、诸葛恢、冯怀、谢广等人的反对，未能实行。其反对的理由，主要是以前帝王不令沙门跪拜也无亏于王法，而况佛教还有助于王化。至元兴(402～404年)中，太尉桓玄再次提出沙门应向王者跪拜的问题，并由此引起了与当时南方佛教领袖慧远以及信佛朝官桓谦、王谧等人的争辩。桓玄以老子同王侯为“三大”资生通运作为依据，强调沙门的生长存养仰赖于王道，既受王者德惠就应礼敬王者，“岂有受其德而遣其礼，沾其惠而废其敬哉？”〔7〕（P81下）故沙门只敬宗师而不敬王者是不合情理的。对此，慧远作《沙门不敬王者论》5篇，系统阐发了沙门不敬王者的基本立场。他说：“佛经所明，凡有二科，一者处俗弘教，二者出家修道。处俗，则奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义表于经文，在三之训彰于圣典，斯与王制同命，有若符契，此一条全是檀越所明理，不容异也。出家，则是方外之宾，边绝于物。其为教也，达患累缘，于有身不存身以息患，知生生由于禀化不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖、道之与俗反者也。是故凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗，服章不得与世典同礼，隐居则宜高尚其迹。夫然故能拯溺族于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开入天之路。是故内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬……如令一人全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极、大庇生民矣。”〔8〕（P84下~85上）也就是说，在家信徒应当忠君孝亲、遵守礼法、恪守王制，而出家信徒则不需要拘泥尘俗，对天地君亲念念不忘，感恩戴德。直至唐高宗时，沙门是否拜俗的问题仍在儒士大夫与佛教徒之间争论不休，其彻底地了结应是在唐玄宗后。〔9〕
除伦理本位之争外，儒学与佛教争论的另一焦点是形神因果问题。尽管中国传统儒学并不否认灵魂的存在，但对死之问题的探讨从不热心。孔子曾言：“未知生，焉知死？”而一般儒士大夫也都遵循“子不语怪力乱神”的传统，以人事作为孜孜以求的探讨核心。与此相反，佛教却把人的归宿作为它的立教核心，主张精神不灭、因果相循。这样，随着佛教影响的逐渐扩大，两者必然要在此一问题上发生冲突。早在东汉末年，已有中土士人以此责难佛徒，称：“今佛家辄说生死之事、鬼神之务，此殆非圣哲之语也。夫履道者，当虚无淡泊，归志质朴，何为乃道生死，以乱志说鬼神之余事乎？”佛徒答称：“《孝经》曰：为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。又曰：生事爱敬，死事哀戚。岂不教人事鬼神、知生死哉？周公为武王请命曰：旦多才多艺，能事鬼神。夫何为也？佛经所说生死之趣，非此类乎！” 〔1〕（P3下）至于南朝，宗炳作《明佛论》(又名《神不灭论》)把此一问题的争论推向高潮。宗炳认为：先是精神不灭，然后缘合成形，就像五岳四渎之神灵，虽托岩流，却山崩水竭不与俱亡。“神非形作，合而不灭，人亦然矣。神也者，妙万物而为言矣。”夫形神非一，故玄照者心与物绝。心物绝缘，则虚明独运，故法身乃无身而有神。因此，佛教谓诸法性空，如梦幻影响泡沫水月。文末，宗炳又称：万化各随因缘，含识之属——上则诸佛、下则蜎飞蠕动同有性命。而天道至公，贤否虽殊，贵贱虽异，其致报一也。〔10〕（P10上~16中）对此，何承天不以为然，作《达性论》难之，称：“人非天地不生，天地非人不灵，三才同体，相须而成者也。故能禀气清和，神明特达，情综古今，智周万物，妙思穷幽赜，制作侔造化……安得与夫飞沉环蠕并为众生哉！”“至于生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有更受形哉！”〔11〕（P22下）迨乎南齐，范缜《神灭论》出，佛徒大哗，震动一时。其文意谓形神名异体一，形外无神，“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异。神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利。利之名非刀也，刀之名非利也，然而舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在”〔12〕（P1421）。不仅如此，范氏又称：生灭荣枯，有敥有渐，物之理也。孕育系禀之自然，“忽焉自有，恍尔而无。来也不御，去也不追。乘乎天理，各安其性”〔13〕（P58中）。佛家诞妄，乃以为出乎因果，惧以地狱之说，诱以来生之报，致使天下竭财以趣僧，破产以趋佛，病民害国，莫此为甚。〔14〕（P472）心神既无，佛自不有，因果诞妄，报应即空。而此二端乃佛教立教之本，故范文对佛徒的震动极大。由于形神因果牵涉到佛教存亡的问题，参与论争的儒士大夫与佛教徒极多。
两晋以后，伴随南北道教改造先后完成，道教与佛教的论争随即展开。汤用彤先生曾对此时二教的冲突有一高屋建瓴的概括：“北朝道教之争根据在权力。故其抗斗结果，往往为武力之毁灭。南方道佛之争根据为理论。而其诤论至急切，则用学理谋根本之推翻。南朝人士所持可以根本推翻佛法之学说有二：一为神灭，一为夷夏。因二者均可以根本颠覆释教。故双方均辩之至急，而论之至多也。”〔14〕（P462）据《牟子理感论》称，汉时即有人以用夷变夏非难佛教。至晋，王浮作《化佛经》，亦持华戎之辨。及于刘宋，顾欢撰《夷夏论》，把佛、道夷夏之争推向高潮。其论称：“以中夏之性，不可效西戎之法”，“既不全同，又不全异，下弃妻孥，上废宗神”，“悖德犯顺，曾莫之觉”，“理之可贵者道也，事之可贱者俗也。今舍华效夷，义将安取？”〔15〕（P45上~46上）顾氏一文的主旨是在根据中、印习俗不同而对佛教适合于中国加以否定。是文一出，立即引起佛徒信士群起围攻。他们认为：“故人参二仪，是谓三才。三才所统，岂分夷夏？则知人必人类，兽必兽群。近而征之，七珍人之所爱，故华夷同贵；恭敬人之所厚，故九服攸敦。”〔16〕（P42上）“夫圣道虚寂，故能圆应无方。以其无方之应，故应无不适。”〔17〕（P44上）“然夫大教无私，至德弗遍（偏），化物共旨，导人俱致。在戎狄以均响，处胡汉而同音，圣人宁复分地殊教隔？寓异风岂有夷耶宁有夏耶？”〔18〕（P46下）由于在夷夏之辨的过程中佛、道双方均以正统为证，或老子化佛，或佛训老子，其论争最后转变成了正统之争、本末之争。
佛教与道教相争的另一中心是教法问题。佛重来世，道重今生；佛求涅槃，道慕长生；佛以形骸为桎梏，道以形骸以存神。这种立教上的截然异趣，使其各有一套独特的修行方式。而当互不相让的冲突开始以后，各自独特的教法也就成为对方攻击的口实。在《牟子理惑论》中，对佛教产生怀疑的中土人士已把道教与之相较而行责难，或问“长生之事与佛经岂同乎”，或问“为道者或辟谷不食，而饮酒啖肉亦云老氏之术也，然佛道以酒肉为上戒而反食谷，何其乖异乎”，或问“为道之人云能却疾不病、弗御针药而愈信有之乎，何以佛家有病而进针药耶”，或问“道家云尧、舜、周、孔、七十二弟子皆不死而仙，佛家云人皆当死莫能免，何哉”等等。至晋，又有人士就佛教经义发难，称：“佛亦周遍五道，备犯众过行凶恶犹得佛，此非怖为恶者之法也。又计生民善者少而恶者多，恶人死辄充六畜尔。则开辟至今，足为久矣，今畜宜居十分之九而人种已应希矣！”“沙门之在京洛者多矣，而未曾闻能令主上延年益寿，上不能调和阴阳，使年丰民富、消灾却疫、克静祸乱云云，下不能休粮绝粒、呼吸清醇、扶命度厄、长生久视云云。”〔19〕（P7下~8中）他们还举出石崇事佛而遭族诛、仲智奉佛不避其祸的具体事例，指斥佛教无益于人。面对道教的放肆攻击，佛教当然不能永远处于解释答辩的被动地位。于是，有释玄光作《辨惑论》，历数道教禁经上价、妄称真道、合气释罪、侠道作乱、章书代德五大罪状，并将其教法列为“六极”：畏鬼带符妖法之极第一，制民课输欺巧之极第二，解厨纂门不仁之极第三，度厄苦生虚妄之极第四，梦中作罪顽痴之极第五，轻作寒暑凶佞之极第六。最后的结论自然就是此教不除，国无宁日。〔20〕（P49中~50下）至道士假张融所作《三破论》出，佛、道教法之争达到高潮。是文集历世道教反佛之大成，从四个方面对佛教展开了系列抨击：第一，佛救是一种违礼之教。“太子是教主，主不落发，而使人髡头；主不弃妻，使人断种，实可笑哉！”释迦牟尼自己不违礼，却教人违礼，其用心何毒！第二，佛教是一种“三破”之教。所谓“三破”，即入国破国、入家破家、入身破身。第三，佛教是一种应灭之教。“（佛教）本旧经云丧门，丧门由死灭之门，云其法无生之教，名曰丧门。”仅由称名的屡犯忌讳，即知此教违天应灭之所必然。第四，佛教是一种胡人之教。“道以气为宗，名为得一，寻中原人士，莫不奉道。今中国有奉佛者，必是羌胡之种。若言非也，何以奉佛？”〔21〕（P50下~52下）整篇文章说理与诬蔑并行、辱骂和恐吓合用，企图把佛教推入绝境的用意十分明显。为此，佛教徒决不沉默，奋起还击，先有刘勰作《灭惑论》，继有僧顺作《析三破论》〔22〕（P52下~54下），逐条反驳，反唇相讥。至于北周，甄鸾仿《三破论》之法作《笑道论》，检出道经虚妄背理36条一一“笑”之。〔23〕（P149下~159中）在这一篇同样是排道之集大成的撰著中，甄氏煞费苦心，旁征博引，对道教的不是作了系统清理，目的也在要把道教推入绝境。但事实上，尽管相互诋毁对方的教法，而作为两种独立的宗教，佛教和道教都有各自存在的理由。
“三教”之间展开的以上论争，虽然在主观上都是为了保存光大自己而销蚀湮灭对方，在客观上却增进了各自教理的消化与深入。
二
与相争相对，就是“三教”之间的合流。《牟子理惑论》序称：厌世之前，牟子以儒学而非道教；逮及厌世，又合佛道而抗儒学。至于魏晋，玄学作为儒学的怪胎，与佛道二教既融合又抗争，玄学名士每与名僧高道抗论寺中。在高下不让的论争之后，“三教”退而求同存异，形成互摄。先是佛教吸取儒学精华以抗儒学，继是道教私窃佛教经义以排佛教。当其相互吸收之中找到共鸣之后，你死我活的争论便转而成了本末之争——“三教”本是一源，差异只在谁先谁后。道士称孔子曾经求学于老聃，而释迦牟尼为老子出关所化。佛徒则称老子闻道于竺乾古先生，竺乾古先生即是佛也。“因是而自道教言，则老氏之教理本玄虚，其入关教胡者，乃形象之化。自佛家言，则释迦实达空玄无形之真境，而五千文只于导俗。”〔14〕（P466）诸教本同源，流触而成异，如《张融门律》言：“道也与佛，逗极无二。寂然不动，致本则同；感而遂通，达迹成异。”〔24〕（P39上）既是同源，自然不应有根本冲突，且能相互包容与补充。故宗炳《明佛论》称：“彼佛经也，包五典之德，深加远大之实；含老庄之虚，而重增皆空之尽，高言实理肃焉。”〔10〕（P10上）明僧绍《正二教论》亦称：释迦所发乃“穷源之真唱”，周孔老庄乃“帝王之师”，“经世之深，孔老之极”，“神功之正，佛教之弘”，“佛明其宗，老全其生”，故孔老之教可以“资全生灵，而教尊域中”，如来之教则能“通玄体道，明乎天人之际”〔14〕（P466），“故必德贵天全，自求其道；崇本资通，功归四大；不谋非然，守教保常，孔老之纯”〔25〕（P38上~39上）。慧皎在《高僧传序》中则称：儒学“辩忠烈孝慈，以定君敬之道；明诗书礼乐，以成风俗之训”，道教“或忘功遗事，尚彼虚冲；或体任荣枯，重兹达命”，佛教“考业果幽微，则循复三世；言至理高妙，则贯绝百灵”〔26〕（P235）。在如此的宽容与体让中，经过隋唐五代的进一步深化，“三教”之间便逐渐有了功能区分的认同。发挥明僧绍经世、神正、全生的区分，北宋僧人契嵩在其《寂子解》中称：“儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。治心者不接于事。不接于事，则善善恶恶之志不可得而用也。治世者宜接于事。宜接于事，则赏善罚恶之礼不可不举也。其心既治，谓之情性真正。情性真正，则与夫礼义所导而至之者不亦会乎！儒者欲人因教以正其生，佛者欲人由教以正其心……故治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也。”〔27〕（P686中）把儒家治世、佛教治心的功能区分彰显更明。及于南宋，宋孝宗作《原道辨易三教论》，即明确提出了“以佛修心，以道养生，以儒治世”的“三教”功能区分。至此，历时千年的“三教”相争最终在合三归一的功能区分中完成了混融。用宋孝宗的话说：“三教本不相远，特所施不同。至其末流昧者，执之而自为异耳。”〔28〕（P11B~12A）〔29〕（P429下~430上）刘谧则在其《三教平心论》中阐发说：“故孝宗皇帝制《原道辩》，曰以佛治心、以道治身、以儒治世，诚知心也身也世也，不容有一之不治，则三教岂容有一之不立？无尽居士作《护法论》，曰儒疗皮肤、道疗血脉、佛疗骨髓，诚知皮肤也血脉也骨髓也，不容有一之不疗也。如是，则三教岂容有一之不行焉？”〔30〕（P781下）
由一源而下互有取补并不完全被佛道人士接受，因以又有教异理同的合流努力。刘勰《灭惑论》称：“至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二。”〔21〕（P52中）萧子良《与孔中丞书》也主张：“真俗之教，其致一耳。”〔31〕（P73上）孔稚珪在其《答萧司徒书》中说得更为明确：“推之于至理，理至则归一；置之于极宗，宗极不容二。”〔32〕（P74上）明山宾之“教有殊途，理还一致”〔33〕（P67下），朱昭之之“苦甘之方虽二，而成体之性必一”〔17〕（P44上），以及颜延之之“天之赋道，非羌（差）胡华；人之禀灵，岂限外内” 〔34〕（P90中），均抱此一主张。在此教异理同的逐步认同中，“三教”亦逐渐找到了合流的观念基础。这个基础就是以善为其核心的伦理本位。宗炳在《明佛论》中即明确声称：儒家弘仁，而释氏以去杀为众戒之首，尽为导善之教，“是以孔老如来，虽三训殊路，而习善共辙也”〔10〕（P12下）。慧琳在《白黑论》中，亦认为佛教仁慈，劝人迁善，“与周孔以仁义化天下者，其方不同，而其旨在挽救风俗则一。故释孔俱以遗情遣累为目的，其善相同。夫二教既殊途同归，因而六度可与五教并行，信顺无妨与慈悲齐立也”〔14〕（P420）。顾欢《夷夏论》素被佛徒视为排佛之论，然尤称：“佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善则自然为高，破恶则猛勇为贵。佛迹光大，宜以化物；道迹密微，利用为己。”至于唐代，此一伦理趋同的观点普遍为人接受，加速了“三教”教义的相互混融。及宋真宗，即明确表示：“三教之设，其旨一也，大抵皆劝人为善。唯识达之士，能一贯之；滞情偏执，于道益远。”〔35〕（P405）与此同时，契嵩毅然全面调和佛儒，把佛教的不杀、慈悲和不盗、布施分别归为儒家仁义之中，强调佛教“五戒”和慈悲等教义同于儒家的“五常”观念，称：“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。”〔36〕（P661）又称：“儒所谓仁义礼智信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语，其为目虽不同，而其所以立诚修行、善世教人岂异乎哉？圣人之为心者，欲人皆善，使其必去罪恶也。苟同有以其道致人为善，岂曰彼虽善非由我教而所以为善，吾不善之也！”〔27〕（P686上）为此，契氏还作《孝论》十二章，系统全面地阐述了佛教关于孝的学说，认为佛教的戒和儒家的孝是完全一致的。故他主张：“不必僧，不必儒；不必彼，不必此。彼此者，情也；僧儒者，迹也。”〔37〕（P657上）至宋孝宗作《原道辨易三教论》，更将契嵩的努力扩而及之道教，就“三教”之伦理趋同详加分说：“何则释氏穷性命、外形骸，于世事了不相关，又何与礼乐仁义者哉？然犹立戒曰不杀、不淫、不盗、不妄语、不饮酒。夫不杀，仁也；不淫，礼也；不盗，义也；不妄语，信也；不饮酒，智也。此与仲尼又何远乎……今迹老氏之书，其所宝者三：曰慈、曰俭、曰不敢为天下先。孔子曰节用而爱人，老氏之所谓俭，岂非爱人之大者耶？孔子曰温良恭俭让，老氏所谓不敢为天下先，岂非让之大者耶？孔子曰惟仁为大，老氏之所谓慈，岂非仁之大者耶……夫佛、老绝念无为修身而矣，孔子教以治天下者，特所施不同耳。”〔38〕（P429下~430上）刘谧在其《三教平心论》中亦称：“大抵儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教。观其好生恶杀，则同一仁也；视人犹己，则同一公也；征忿窒欲，禁过防非，则同一操修也。雷霆众聩，日月群盲，则同一风化也。由粗迹而论，则天下之理不过善恶二途，而三教之意无非欲人之归于善耳。”〔39〕（P781中/下）这样，在善之伦理本位下，“三教”最终找到了和而不同的终极旨归。至元，陶宗仪将“三教”义理比勘融合，制成一幅《三教一源图》〔40〕（P376~377），可以视为教异理同的另类诠释。
在宋元“三教”合流的基础上，明清诸师大德进一步加以磨合。祩宏以为儒家能显助佛法之所不及，佛法则能阴助王化之所不及，二者不应相互排斥，“（三教）理无二致，而深浅历然；深浅虽殊，而同归一理。此所以三教为一家也”〔41〕。而真可则主张“不以释迦压孔老，不以内典废子史”〔42〕（P152上/下），“（三教）门墙虽异本相同”〔43〕（P100下）。德清认为：“为学有三要，所谓不知《春秋》不能涉世，不精老庄不能忘世，不参禅不能出世。此三者，经世出世之学备矣。缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。” 〔44〕（P777下）智旭每以佛教观点解释儒家经典，认为儒佛结合之处在“孝”，“世、出世法，皆以孝为宗”〔45〕，“儒以孝为百行之首，佛以孝为至道之宗”〔46〕。除此“四大高僧”〔47〕外，元贤曾作《韟言》、《续韟言》，集中论述儒释关系。在对儒释教尊进行比较后，元贤认为：释迦牟尼之所以是“出世底圣人”，正是由于他能够入世；而孔子之所以是“人世底圣人”，也正是由于他能够出世。儒释二圣都是既入世又出世的。其次，他还认为儒释道实为一理，这个理即是佛教学说。具体到心性论上，佛家论性的说法应是三家共同遵循的至理。〔48〕（P294）道霈也很重视融合儒释，“若果于佛法深生正悟，仔细研穷，豁然贯通，则不独静敬与佛法合，凡《四书》、《五经》中，无一句一字，不是佛法中第一义谛也”〔49〕（P992上）。同元贤、道霈一样，道盛也都主张儒佛合一，其著述广涉儒释道三家思想，主张“真儒必不辟佛，真佛必不非儒”。故其弟子论之：“若以儒说谈宗，上下千年，独我师一人而已。”〔50〕（P321下）至方以智，秉承道盛“集大成”思想，在其所著《象环寤记》中称：“佛生西，孔生东，老生东而游于西，而三姓为一人。”干脆直接将前代的本末分别推为一体。〔51〕（P162）类似的磨合，最终导致了“三教九流”和衷共济的认同。其代表作就是立于少林寺中的《混元三教九流图赞碑》：
佛教见性，道教保命，儒教明伦，纲常是正；
农流务本，墨流备世，名流责实，法流辅制，
纵横应对，小说咨询，阴阳顺天，医流原人，
杂流兼通，述而不作，博者难精，精者未博。
日月二光，金玉五谷，心身皮肤，鼻口耳目。
为善殊途，咸归于治，曲士偏执，党同排异。
毋患多歧，各有所施，要在圆融，一以贯之。
三教一体，九流一源，百家一理，万法一门。
将诸子百家统统包容进来，契嵩已经有此努力，其在《辅教编》中称：“古之有圣人焉，曰佛曰儒曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方有浅有奥、有近有远，及乎绝恶而人不相扰，则其德同焉。”〔36〕（P660上）虽然如此，契嵩本人却未就此展开。契嵩而下，亦均无人真正对此有所阐演。系统地加以开释，《混元三教九流图赞碑》应是典型。《图赞》对农家、墨家、名家、法家、纵横家、小说家、阴阳家、医家、杂家等等一一做了功能界定，认为农家的教人务本、墨家的应对俗事、名家的循名责实、法家的以法辅治、纵横家的辩说之教、小说家的咨询之功、阴阳家的顺天应人、医家的救死扶伤以及杂家的无所不通都对人生世事有所作用，因而也就都对经世、出世有所贡献。站在融合的立场，《图赞》严厉批评了那些“党同排异”的偏执之士，认为三教九流、诸子百家应当兼收并蓄，“毋患多歧，各有所施，要在圆融，一以贯之”。其最后高扬的，即是“三教一体，九流一源，百家一理，万法一门”的大圆融精神。很明显，其“佛教见性，道教保命，儒教明伦，纲常是正”的功能区分，是从传统的“以佛修心，以道养生，以儒治世”功能区分演化而来；而其“为善殊途，咸归于治”的伦理本位，则当是从传统的以善为其核心的伦理本位直接借用。
三
由于宗教本身具有的排他特性，在其向外扩展之时，总是不可避免地伴随着与异教的冲突。即使在如中国这样开放的文化传统里，在如儒学这样具有很大包容性的思想体系下，此种冲突仍然无法避免。所以，佛教虽然是被中国主动邀请进来的——如汉明帝感梦求法传说所喻示的，仍然不免与起于本土的儒道两教发生冲突。故在多元宗教的背景下，回避冲突不是解决问题的应有态度。
较之于基督教、伊斯兰教，佛教总体来说比较温和，没有明显的暴力主张，故在与异教的冲突中从不支持过激行为。少林武术“以武止恶”的精神当是来自中国的发明，在佛教原典中没有更多的观念支持。同样，当代某些地区的僧人以激烈的方式寻求佛教以外的权力，亦是近代西方文化影响的结果，而非佛教原有的理念。至于中国古代借弥勒信仰发动民变，虽有弥勒下生的理念支持，根本上还是中国文化的发明。然在与异教遭遇时，佛教排他的立场从不含糊。典型的事例，就是对“六师外道”决不妥协的斗争。其不同于他教者，乃在以宗教理性作为武器而不是以形下暴力作为武器，寄厚望于从理论上摧毁异教。类似的例子在佛教文献中屡见不鲜，从象征化的舍利弗与劳度差斗法到或有其实的提婆以“空刀”勘破外道舍利弗与劳度差斗法见于《贤遇经》卷十（《大正藏》第4册，页418中～421中），提婆以“空刀”勘破外道见于《提婆菩萨传》（《大正藏》第50册，页186下～187上）。，我们应均不难看到此一主张。因此，在中国古代的“三教”冲突中，儒道两教的态度似乎更不友好，总想借助世俗的权力，在宗教行事之外彻底颠覆佛教。因之而有“三武一宗”的灭佛，因之而有宋徽宗的改佛为道。尽管如此，佛教并未由此偃旗息鼓，总是在短暂的挫折之后反弹回来，说明暴力不能根本解决宗教冲突。解决宗教冲突，还是应走对话的道路。中国古代儒释道合流局面的最终形成，不是因为相互打压，恰是因为相互对话。
宗教对话往往是从相争开始，像中国古代儒释道对话给出的启示一样。而其关注，又常常先在与异域文化习俗相左的宗教行事方面。在其相互没有很深的了解之前，这些方面容易让人产生文化危机。佛教之抛妻别子、剃头去须、踞食袒服、不礼君亲等等之所以最先遭到儒道的猛烈抨击，即是因其太过异于中国的传统礼俗。在抨击者看来，如果不对这些方面加以固守，中国传统礼俗都有崩溃的可能——是即“用夏变夷”还是“用夷变夏”的忧虑。但在佛教“以子之矛陷子之盾”的回应中，抨击者幡然醒悟攻错了要害，便反在这些方面放出了弹性，抛妻别子、剃头去须等等也都成了可以容忍的习俗。同样，在类似的交手中，佛教自身也学会了策略性的退让，愿意礼拜君亲，愿意遵行中国的某些礼俗。随着对话的深入，相争的内容逐渐从外在行事转向了内在义理，“三教”之基要亦在相互的攻击中逐渐明晰起来，其结果必然是各自都有存在的理由，分别只在谁先谁后。而当转入本末之争后，“三教”之争已经失去了原初的意义，成为了一种义气之争，合流已在悄悄进行。
以中国古代儒释道对话的情形论，宗教合流或可理出两种途径：一可名之曰功能似合流，一可名之曰本位似合流。功能似合流承认诸教均有存在的理由，然其功能不同，各司其职，像中国古代“以佛修心，以道养生，以儒治世”的功能区分一样。本位似合流追溯诸教立教的终极旨归，往往会落脚在道德伦理本位上，最后形成教异理同的认同，像中国古代以善为伦理本位融合诸教一样。作为一种文化，作为一种文化载体，依据文化的一般特性，宗教也是一种生存适应机制。而此机制本与特定的生存环境连在一起，如不考虑传播中的文化变迁因素，宗教的功能即总是有限的。因其有限，功能区分便在诸教合流中成为可能。没有哪一个宗教不是劝人向善的，否则即是邪魔外道。在此前提下，本位似合流应可最大程度地化解异教的冲突。故在宗教对话中，努力寻出各教在道德伦理本位上的共同点，寻出其具有普世价值的部分共享，应是化解冲突的一种有效途径。
总之，中国古代儒释道对话给我们今天的宝贵启示，即是面对冲突、开启对话、不避争论、求同存异。
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From Dissension to Confluence——The Inspiration from the Debates among Confucianism, Buddhism and Taoism in Ancient China
DUAN Yuming
(Institute of Chinese Daoism and Religious Culture, Sichuan University, Chengdu, 610064, Sichuan, China)
Abstract:After Confucianism became the orthodoxy, Buddhism was introduced into China and Daoism sprang up along the way. Since then, debates continued for a long time among the three religions on the issues of ethic orientation, the causality of form and spirit, the relationship between the Han and other ethnic peoples, and the rituals and ceremonials. The debate lasted for five hundred years and finally the three religions went from dissension to confluence. A new cultural pattern of counterbalance was thus established. This process implies that the problem of religion pluralism can not be solved by avoiding conflict or appealing to violence, but through communication. The interactive relationship of the three religions suggests that confluence based on similarities in function or in orientation are possibly the two practicable approaches, which may help relieve religious conflict effectively.
Keywords:Confucianism, Buddhism and Taoism; "the three religions"; debate; dissension; confluence
〔责任编辑：杨绍军〕
收稿日期:2011-07-28
作者简介:段玉明（1958— ），男，四川成都人，四川大学道教与宗教文化研究所教授，香港中文大学哲学博士，博士生导师，主要从事西南宗教研究。
关键词：儒释道；“三教”；对话;相争;合流
中图分类号:G02 文献标识码:A 文章编号:1006-723X(2011)10-0098-08
众所周知，佛教于两汉之际迢迢东来时，中国大一统的文化格局已经形成。尤其是在董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家意识形态一直作为主流意识形态稳如磐石。佛教要想在中国生根开花，双方之间的冲突几乎是不可避免的预期。而随道教的产生与卷入，此一冲突变得更加复杂纠结。差不多是经过了五六百年的对话，儒释道终于从相争走向合流，逐步形成了“三教”鼎立的新文化格局。考察这个漫长的对话过程，对我们当代多元文化背景下的宗教对话，无疑应有相当的启迪意义。
儒家意识形态与道教是同一文化土壤上滋生的不同产物，在文化本位上没有根本的利害冲突，并在“夷夏之辨”的传统旗号下常常并肩携手、合谋攘“夷”，故而中国古代儒释道“三教”的相争与合流，事实上就简化成了佛儒之争与合流以及佛道之争与合流。
一
由于形质的迥异，自东汉末始，儒释道“三教”一直处于一个持续的相争过程之中。在伦理本位、形神因果、夷夏之变、仪礼教法几个方面，“三教”展开了长期的论辩，急烈之时不惜引入暴力（如北朝二武之灭佛），以求根本的颠覆。
以仁义忠孝为伦理本位，儒家把父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信视为五项基本道德准则。站在此一基本道德的立场上，历代儒士大夫对佛教展开了猛烈的攻击。他们认为：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，而沙门剃头去须，有“违圣人之语，不合孝子之道”；“福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后”，而沙门弃妻子、捐财货，或终身不娶，有“违福孝之行”；黄帝垂裳而治，箕子以貌为五事，孔子作《孝经》以服为三德，“正其衣冠，尊其瞻视”，而沙门披赤布，“见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止”，有“违貌服之制，乖搢绅之饰”。对此，早期佛教徒以中国传统文化为依据，一一予以反驳，称：“豫让吞炭漆身，聂政面皮自刑，伯姬蹈火，高行截容，君子为勇而有义，不闻讥其自毁没也。沙门剔除发肤，而比之于四人，不已远乎！”“许由栖巢木，(伯)夷(叔)齐饿首阳，舜圣，孔称其贤，曰求仁得仁者也，不闻讥其无后无货也。沙门修道德以易游世之乐，反淑贤以贷妻子之欢，是不为奇，孰与为奇？是不为异，孰与为异哉！”“三皇之时，食肉衣皮，巢居穴处，以崇质朴，岂复须章黻之冠、曲裘之饰哉！然其人称有德而敦疣之，信而无为。沙门之行，有似之矣！”〔1〕（P3）一言以蔽之，佛教言行与中国传统伦常是不相违背的；略有差池，也在儒家“苟有大德，不拘于小”的弹性范围内。
至于六朝，随着佛教影响的增大，围绕是否有必要抛妻别子、自残形骸、固守异俗、礼敬王者几个问题，佛教徒与儒士大夫展开了更为激烈的论争。(一)在抛妻别子、自残形骸问题上，儒士大夫攻击佛教“委离所生，弃亲即疏，刓剃须发，残其天貌，生废色养，终绝血食，骨肉之亲，等之行路，背理伤情，其此之甚”！佛教徒则辩之曰：“周之泰伯，远弃骨肉，托迹殊域，祝发文身，存亡不反，而论称至德，书著大贤。诚以其忽南面之尊，保冲虚之贵，三让之功远，而毁伤之过微也！故能大革夷俗，流风垂训。(伯)夷、(叔)齐同饿首阳之上，不恤孤竹之胤，仲尼目之为仁贤，评当者宁复可言悖德乎！梁之高行毁容守节，宋之伯姬顺理忘生，并名冠烈妇、德范诸姬，秉二妇之伦，免愚悖之讥耳。率此以谈，在乎所守之轻重可知也。”以此出发，佛教徒又为释迦牟尼离群寡居、自毁体肤进行辩解：“昔佛为太子，弃国学道，欲全形以而遁，恐不免维絷，故释其须发，变其章服，既外示不及，内修简易。于是舍华殿而即旷林，解龙衮以衣粗裘，遂垂条为宇、藉草为茵，去栉梳之劳，息汤沐之烦，顿驰骛之辔，塞欲动之门，目遏玄黄，耳绝淫声，口忘甘苦，意放休戚，心去于累，胸中抱一，载乎营鼻，内思安般。”并不是释迦牟尼愿意去妻别亲、毁其体肤，而是只有这样才能一心向道，救世济民。在本质上，佛教也是以孝为先的：“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事，殷勤之旨，可谓至矣！”〔2〕（P17~18）(二)在是否固守异俗的问题上，争论的焦点主要集中在踞食与袒服两个方面。东晋时期，沙门慧义于祗园寺中固守天竺旧俗，踞坐说法，用手就食。由于这一举动与中国传统的坐正行直、万事有仪格格不入，立刻遭到儒士大夫的猛烈抨击。他们指斥慧义：“夫圣人之训，修本祛末，即心为教，因事成用，未有反性违形而笃大化者也！”“故斋讲肆业，则备其法服，礼拜有序，先后有伦，敬心内充而形肃于外。稽首至地，不容企踞之礼；敛衽十拜，事非偏坐所预。而以踞食为心用，遗仪为敛粗，事理相违，未见其通者也。”“踞食之教，义无所弘，进非苦形，退贻慢易。见形而不及道者，失其恭肃之情，而启骇慢之言，岂圣人因事为教，章甫不适越之义耶？”〔3〕（P78下~79上）慧义则反驳称：“夫沙门之法，正应谨守经律，以信顺为本。若欲违经反律，师心自是，此则大法之深患、秽道之首也。”踞食作为释迦牟尼遗制，“正可谨守而行，岂容以意专辄改作俗？”〔4〕（P79中）沙门着袈裟偏袒右肩，与中国传统的以左为吉礼制相佐，故镇南将军何无忌撰《难袒服论》，就此提出异议，认为此俗决不可取。对此，高僧慧远作《沙门袒服论》和《答何镇南难》进行辩解，称：“佛出于世，因而为教，明所行不左，故应右袒。何者？将辨贵贱必存乎位，位以进德，则尚贤之心生。是故沙门越名分以背时，不退已而求先。又，人之所能，皆在于右。若动不以顺，则触事王累。过而能复，虽中贤犹未得，况有下于此者乎？”“释迦之与周孔，发致虽殊，而潜相影响；出处诚异，终期则同。”〔5〕（P33上/下）只要能化万物，优劣吉凶的区别也就没有意义。(三)佛教规定，教徒见到在家俗人(包括帝王，父母)例不跪拜称名，只需合掌致敬。庾冰辅政，认为：“礼重矣，敬大矣，为治之纲，尽于此矣！”佛教之行有损名教，遂代晋成帝下诏，主张沙门应敬王者。〔6〕（P81中）然而，庾冰的主张遭到一批佞佛的执政者如何充、褚翌、诸葛恢、冯怀、谢广等人的反对，未能实行。其反对的理由，主要是以前帝王不令沙门跪拜也无亏于王法，而况佛教还有助于王化。至元兴(402～404年)中，太尉桓玄再次提出沙门应向王者跪拜的问题，并由此引起了与当时南方佛教领袖慧远以及信佛朝官桓谦、王谧等人的争辩。桓玄以老子同王侯为“三大”资生通运作为依据，强调沙门的生长存养仰赖于王道，既受王者德惠就应礼敬王者，“岂有受其德而遣其礼，沾其惠而废其敬哉？”〔7〕（P81下）故沙门只敬宗师而不敬王者是不合情理的。对此，慧远作《沙门不敬王者论》5篇，系统阐发了沙门不敬王者的基本立场。他说：“佛经所明，凡有二科，一者处俗弘教，二者出家修道。处俗，则奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义表于经文，在三之训彰于圣典，斯与王制同命，有若符契，此一条全是檀越所明理，不容异也。出家，则是方外之宾，边绝于物。其为教也，达患累缘，于有身不存身以息患，知生生由于禀化不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖、道之与俗反者也。是故凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗，服章不得与世典同礼，隐居则宜高尚其迹。夫然故能拯溺族于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开入天之路。是故内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬……如令一人全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极、大庇生民矣。”〔8〕（P84下~85上）也就是说，在家信徒应当忠君孝亲、遵守礼法、恪守王制，而出家信徒则不需要拘泥尘俗，对天地君亲念念不忘，感恩戴德。直至唐高宗时，沙门是否拜俗的问题仍在儒士大夫与佛教徒之间争论不休，其彻底地了结应是在唐玄宗后。〔9〕
除伦理本位之争外，儒学与佛教争论的另一焦点是形神因果问题。尽管中国传统儒学并不否认灵魂的存在，但对死之问题的探讨从不热心。孔子曾言：“未知生，焉知死？”而一般儒士大夫也都遵循“子不语怪力乱神”的传统，以人事作为孜孜以求的探讨核心。与此相反，佛教却把人的归宿作为它的立教核心，主张精神不灭、因果相循。这样，随着佛教影响的逐渐扩大，两者必然要在此一问题上发生冲突。早在东汉末年，已有中土士人以此责难佛徒，称：“今佛家辄说生死之事、鬼神之务，此殆非圣哲之语也。夫履道者，当虚无淡泊，归志质朴，何为乃道生死，以乱志说鬼神之余事乎？”佛徒答称：“《孝经》曰：为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。又曰：生事爱敬，死事哀戚。岂不教人事鬼神、知生死哉？周公为武王请命曰：旦多才多艺，能事鬼神。夫何为也？佛经所说生死之趣，非此类乎！” 〔1〕（P3下）至于南朝，宗炳作《明佛论》(又名《神不灭论》)把此一问题的争论推向高潮。宗炳认为：先是精神不灭，然后缘合成形，就像五岳四渎之神灵，虽托岩流，却山崩水竭不与俱亡。“神非形作，合而不灭，人亦然矣。神也者，妙万物而为言矣。”夫形神非一，故玄照者心与物绝。心物绝缘，则虚明独运，故法身乃无身而有神。因此，佛教谓诸法性空，如梦幻影响泡沫水月。文末，宗炳又称：万化各随因缘，含识之属——上则诸佛、下则蜎飞蠕动同有性命。而天道至公，贤否虽殊，贵贱虽异，其致报一也。〔10〕（P10上~16中）对此，何承天不以为然，作《达性论》难之，称：“人非天地不生，天地非人不灵，三才同体，相须而成者也。故能禀气清和，神明特达，情综古今，智周万物，妙思穷幽赜，制作侔造化……安得与夫飞沉环蠕并为众生哉！”“至于生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有更受形哉！”〔11〕（P22下）迨乎南齐，范缜《神灭论》出，佛徒大哗，震动一时。其文意谓形神名异体一，形外无神，“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异。神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利。利之名非刀也，刀之名非利也，然而舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在”〔12〕（P1421）。不仅如此，范氏又称：生灭荣枯，有敥有渐，物之理也。孕育系禀之自然，“忽焉自有，恍尔而无。来也不御，去也不追。乘乎天理，各安其性”〔13〕（P58中）。佛家诞妄，乃以为出乎因果，惧以地狱之说，诱以来生之报，致使天下竭财以趣僧，破产以趋佛，病民害国，莫此为甚。〔14〕（P472）心神既无，佛自不有，因果诞妄，报应即空。而此二端乃佛教立教之本，故范文对佛徒的震动极大。由于形神因果牵涉到佛教存亡的问题，参与论争的儒士大夫与佛教徒极多。
两晋以后，伴随南北道教改造先后完成，道教与佛教的论争随即展开。汤用彤先生曾对此时二教的冲突有一高屋建瓴的概括：“北朝道教之争根据在权力。故其抗斗结果，往往为武力之毁灭。南方道佛之争根据为理论。而其诤论至急切，则用学理谋根本之推翻。南朝人士所持可以根本推翻佛法之学说有二：一为神灭，一为夷夏。因二者均可以根本颠覆释教。故双方均辩之至急，而论之至多也。”〔14〕（P462）据《牟子理感论》称，汉时即有人以用夷变夏非难佛教。至晋，王浮作《化佛经》，亦持华戎之辨。及于刘宋，顾欢撰《夷夏论》，把佛、道夷夏之争推向高潮。其论称：“以中夏之性，不可效西戎之法”，“既不全同，又不全异，下弃妻孥，上废宗神”，“悖德犯顺，曾莫之觉”，“理之可贵者道也，事之可贱者俗也。今舍华效夷，义将安取？”〔15〕（P45上~46上）顾氏一文的主旨是在根据中、印习俗不同而对佛教适合于中国加以否定。是文一出，立即引起佛徒信士群起围攻。他们认为：“故人参二仪，是谓三才。三才所统，岂分夷夏？则知人必人类，兽必兽群。近而征之，七珍人之所爱，故华夷同贵；恭敬人之所厚，故九服攸敦。”〔16〕（P42上）“夫圣道虚寂，故能圆应无方。以其无方之应，故应无不适。”〔17〕（P44上）“然夫大教无私，至德弗遍（偏），化物共旨，导人俱致。在戎狄以均响，处胡汉而同音，圣人宁复分地殊教隔？寓异风岂有夷耶宁有夏耶？”〔18〕（P46下）由于在夷夏之辨的过程中佛、道双方均以正统为证，或老子化佛，或佛训老子，其论争最后转变成了正统之争、本末之争。
佛教与道教相争的另一中心是教法问题。佛重来世，道重今生；佛求涅槃，道慕长生；佛以形骸为桎梏，道以形骸以存神。这种立教上的截然异趣，使其各有一套独特的修行方式。而当互不相让的冲突开始以后，各自独特的教法也就成为对方攻击的口实。在《牟子理惑论》中，对佛教产生怀疑的中土人士已把道教与之相较而行责难，或问“长生之事与佛经岂同乎”，或问“为道者或辟谷不食，而饮酒啖肉亦云老氏之术也，然佛道以酒肉为上戒而反食谷，何其乖异乎”，或问“为道之人云能却疾不病、弗御针药而愈信有之乎，何以佛家有病而进针药耶”，或问“道家云尧、舜、周、孔、七十二弟子皆不死而仙，佛家云人皆当死莫能免，何哉”等等。至晋，又有人士就佛教经义发难，称：“佛亦周遍五道，备犯众过行凶恶犹得佛，此非怖为恶者之法也。又计生民善者少而恶者多，恶人死辄充六畜尔。则开辟至今，足为久矣，今畜宜居十分之九而人种已应希矣！”“沙门之在京洛者多矣，而未曾闻能令主上延年益寿，上不能调和阴阳，使年丰民富、消灾却疫、克静祸乱云云，下不能休粮绝粒、呼吸清醇、扶命度厄、长生久视云云。”〔19〕（P7下~8中）他们还举出石崇事佛而遭族诛、仲智奉佛不避其祸的具体事例，指斥佛教无益于人。面对道教的放肆攻击，佛教当然不能永远处于解释答辩的被动地位。于是，有释玄光作《辨惑论》，历数道教禁经上价、妄称真道、合气释罪、侠道作乱、章书代德五大罪状，并将其教法列为“六极”：畏鬼带符妖法之极第一，制民课输欺巧之极第二，解厨纂门不仁之极第三，度厄苦生虚妄之极第四，梦中作罪顽痴之极第五，轻作寒暑凶佞之极第六。最后的结论自然就是此教不除，国无宁日。〔20〕（P49中~50下）至道士假张融所作《三破论》出，佛、道教法之争达到高潮。是文集历世道教反佛之大成，从四个方面对佛教展开了系列抨击：第一，佛救是一种违礼之教。“太子是教主，主不落发，而使人髡头；主不弃妻，使人断种，实可笑哉！”释迦牟尼自己不违礼，却教人违礼，其用心何毒！第二，佛教是一种“三破”之教。所谓“三破”，即入国破国、入家破家、入身破身。第三，佛教是一种应灭之教。“（佛教）本旧经云丧门，丧门由死灭之门，云其法无生之教，名曰丧门。”仅由称名的屡犯忌讳，即知此教违天应灭之所必然。第四，佛教是一种胡人之教。“道以气为宗，名为得一，寻中原人士，莫不奉道。今中国有奉佛者，必是羌胡之种。若言非也，何以奉佛？”〔21〕（P50下~52下）整篇文章说理与诬蔑并行、辱骂和恐吓合用，企图把佛教推入绝境的用意十分明显。为此，佛教徒决不沉默，奋起还击，先有刘勰作《灭惑论》，继有僧顺作《析三破论》〔22〕（P52下~54下），逐条反驳，反唇相讥。至于北周，甄鸾仿《三破论》之法作《笑道论》，检出道经虚妄背理36条一一“笑”之。〔23〕（P149下~159中）在这一篇同样是排道之集大成的撰著中，甄氏煞费苦心，旁征博引，对道教的不是作了系统清理，目的也在要把道教推入绝境。但事实上，尽管相互诋毁对方的教法，而作为两种独立的宗教，佛教和道教都有各自存在的理由。
“三教”之间展开的以上论争，虽然在主观上都是为了保存光大自己而销蚀湮灭对方，在客观上却增进了各自教理的消化与深入。
二
与相争相对，就是“三教”之间的合流。《牟子理惑论》序称：厌世之前，牟子以儒学而非道教；逮及厌世，又合佛道而抗儒学。至于魏晋，玄学作为儒学的怪胎，与佛道二教既融合又抗争，玄学名士每与名僧高道抗论寺中。在高下不让的论争之后，“三教”退而求同存异，形成互摄。先是佛教吸取儒学精华以抗儒学，继是道教私窃佛教经义以排佛教。当其相互吸收之中找到共鸣之后，你死我活的争论便转而成了本末之争——“三教”本是一源，差异只在谁先谁后。道士称孔子曾经求学于老聃，而释迦牟尼为老子出关所化。佛徒则称老子闻道于竺乾古先生，竺乾古先生即是佛也。“因是而自道教言，则老氏之教理本玄虚，其入关教胡者，乃形象之化。自佛家言，则释迦实达空玄无形之真境，而五千文只于导俗。”〔14〕（P466）诸教本同源，流触而成异，如《张融门律》言：“道也与佛，逗极无二。寂然不动，致本则同；感而遂通，达迹成异。”〔24〕（P39上）既是同源，自然不应有根本冲突，且能相互包容与补充。故宗炳《明佛论》称：“彼佛经也，包五典之德，深加远大之实；含老庄之虚，而重增皆空之尽，高言实理肃焉。”〔10〕（P10上）明僧绍《正二教论》亦称：释迦所发乃“穷源之真唱”，周孔老庄乃“帝王之师”，“经世之深，孔老之极”，“神功之正，佛教之弘”，“佛明其宗，老全其生”，故孔老之教可以“资全生灵，而教尊域中”，如来之教则能“通玄体道，明乎天人之际”〔14〕（P466），“故必德贵天全，自求其道；崇本资通，功归四大；不谋非然，守教保常，孔老之纯”〔25〕（P38上~39上）。慧皎在《高僧传序》中则称：儒学“辩忠烈孝慈，以定君敬之道；明诗书礼乐，以成风俗之训”，道教“或忘功遗事，尚彼虚冲；或体任荣枯，重兹达命”，佛教“考业果幽微，则循复三世；言至理高妙，则贯绝百灵”〔26〕（P235）。在如此的宽容与体让中，经过隋唐五代的进一步深化，“三教”之间便逐渐有了功能区分的认同。发挥明僧绍经世、神正、全生的区分，北宋僧人契嵩在其《寂子解》中称：“儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。治心者不接于事。不接于事，则善善恶恶之志不可得而用也。治世者宜接于事。宜接于事，则赏善罚恶之礼不可不举也。其心既治，谓之情性真正。情性真正，则与夫礼义所导而至之者不亦会乎！儒者欲人因教以正其生，佛者欲人由教以正其心……故治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也。”〔27〕（P686中）把儒家治世、佛教治心的功能区分彰显更明。及于南宋，宋孝宗作《原道辨易三教论》，即明确提出了“以佛修心，以道养生，以儒治世”的“三教”功能区分。至此，历时千年的“三教”相争最终在合三归一的功能区分中完成了混融。用宋孝宗的话说：“三教本不相远，特所施不同。至其末流昧者，执之而自为异耳。”〔28〕（P11B~12A）〔29〕（P429下~430上）刘谧则在其《三教平心论》中阐发说：“故孝宗皇帝制《原道辩》，曰以佛治心、以道治身、以儒治世，诚知心也身也世也，不容有一之不治，则三教岂容有一之不立？无尽居士作《护法论》，曰儒疗皮肤、道疗血脉、佛疗骨髓，诚知皮肤也血脉也骨髓也，不容有一之不疗也。如是，则三教岂容有一之不行焉？”〔30〕（P781下）
由一源而下互有取补并不完全被佛道人士接受，因以又有教异理同的合流努力。刘勰《灭惑论》称：“至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二。”〔21〕（P52中）萧子良《与孔中丞书》也主张：“真俗之教，其致一耳。”〔31〕（P73上）孔稚珪在其《答萧司徒书》中说得更为明确：“推之于至理，理至则归一；置之于极宗，宗极不容二。”〔32〕（P74上）明山宾之“教有殊途，理还一致”〔33〕（P67下），朱昭之之“苦甘之方虽二，而成体之性必一”〔17〕（P44上），以及颜延之之“天之赋道，非羌（差）胡华；人之禀灵，岂限外内” 〔34〕（P90中），均抱此一主张。在此教异理同的逐步认同中，“三教”亦逐渐找到了合流的观念基础。这个基础就是以善为其核心的伦理本位。宗炳在《明佛论》中即明确声称：儒家弘仁，而释氏以去杀为众戒之首，尽为导善之教，“是以孔老如来，虽三训殊路，而习善共辙也”〔10〕（P12下）。慧琳在《白黑论》中，亦认为佛教仁慈，劝人迁善，“与周孔以仁义化天下者，其方不同，而其旨在挽救风俗则一。故释孔俱以遗情遣累为目的，其善相同。夫二教既殊途同归，因而六度可与五教并行，信顺无妨与慈悲齐立也”〔14〕（P420）。顾欢《夷夏论》素被佛徒视为排佛之论，然尤称：“佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善则自然为高，破恶则猛勇为贵。佛迹光大，宜以化物；道迹密微，利用为己。”至于唐代，此一伦理趋同的观点普遍为人接受，加速了“三教”教义的相互混融。及宋真宗，即明确表示：“三教之设，其旨一也，大抵皆劝人为善。唯识达之士，能一贯之；滞情偏执，于道益远。”〔35〕（P405）与此同时，契嵩毅然全面调和佛儒，把佛教的不杀、慈悲和不盗、布施分别归为儒家仁义之中，强调佛教“五戒”和慈悲等教义同于儒家的“五常”观念，称：“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。”〔36〕（P661）又称：“儒所谓仁义礼智信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语，其为目虽不同，而其所以立诚修行、善世教人岂异乎哉？圣人之为心者，欲人皆善，使其必去罪恶也。苟同有以其道致人为善，岂曰彼虽善非由我教而所以为善，吾不善之也！”〔27〕（P686上）为此，契氏还作《孝论》十二章，系统全面地阐述了佛教关于孝的学说，认为佛教的戒和儒家的孝是完全一致的。故他主张：“不必僧，不必儒；不必彼，不必此。彼此者，情也；僧儒者，迹也。”〔37〕（P657上）至宋孝宗作《原道辨易三教论》，更将契嵩的努力扩而及之道教，就“三教”之伦理趋同详加分说：“何则释氏穷性命、外形骸，于世事了不相关，又何与礼乐仁义者哉？然犹立戒曰不杀、不淫、不盗、不妄语、不饮酒。夫不杀，仁也；不淫，礼也；不盗，义也；不妄语，信也；不饮酒，智也。此与仲尼又何远乎……今迹老氏之书，其所宝者三：曰慈、曰俭、曰不敢为天下先。孔子曰节用而爱人，老氏之所谓俭，岂非爱人之大者耶？孔子曰温良恭俭让，老氏所谓不敢为天下先，岂非让之大者耶？孔子曰惟仁为大，老氏之所谓慈，岂非仁之大者耶……夫佛、老绝念无为修身而矣，孔子教以治天下者，特所施不同耳。”〔38〕（P429下~430上）刘谧在其《三教平心论》中亦称：“大抵儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教。观其好生恶杀，则同一仁也；视人犹己，则同一公也；征忿窒欲，禁过防非，则同一操修也。雷霆众聩，日月群盲，则同一风化也。由粗迹而论，则天下之理不过善恶二途，而三教之意无非欲人之归于善耳。”〔39〕（P781中/下）这样，在善之伦理本位下，“三教”最终找到了和而不同的终极旨归。至元，陶宗仪将“三教”义理比勘融合，制成一幅《三教一源图》〔40〕（P376~377），可以视为教异理同的另类诠释。
在宋元“三教”合流的基础上，明清诸师大德进一步加以磨合。祩宏以为儒家能显助佛法之所不及，佛法则能阴助王化之所不及，二者不应相互排斥，“（三教）理无二致，而深浅历然；深浅虽殊，而同归一理。此所以三教为一家也”〔41〕。而真可则主张“不以释迦压孔老，不以内典废子史”〔42〕（P152上/下），“（三教）门墙虽异本相同”〔43〕（P100下）。德清认为：“为学有三要，所谓不知《春秋》不能涉世，不精老庄不能忘世，不参禅不能出世。此三者，经世出世之学备矣。缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。” 〔44〕（P777下）智旭每以佛教观点解释儒家经典，认为儒佛结合之处在“孝”，“世、出世法，皆以孝为宗”〔45〕，“儒以孝为百行之首，佛以孝为至道之宗”〔46〕。除此“四大高僧”〔47〕外，元贤曾作《韟言》、《续韟言》，集中论述儒释关系。在对儒释教尊进行比较后，元贤认为：释迦牟尼之所以是“出世底圣人”，正是由于他能够入世；而孔子之所以是“人世底圣人”，也正是由于他能够出世。儒释二圣都是既入世又出世的。其次，他还认为儒释道实为一理，这个理即是佛教学说。具体到心性论上，佛家论性的说法应是三家共同遵循的至理。〔48〕（P294）道霈也很重视融合儒释，“若果于佛法深生正悟，仔细研穷，豁然贯通，则不独静敬与佛法合，凡《四书》、《五经》中，无一句一字，不是佛法中第一义谛也”〔49〕（P992上）。同元贤、道霈一样，道盛也都主张儒佛合一，其著述广涉儒释道三家思想，主张“真儒必不辟佛，真佛必不非儒”。故其弟子论之：“若以儒说谈宗，上下千年，独我师一人而已。”〔50〕（P321下）至方以智，秉承道盛“集大成”思想，在其所著《象环寤记》中称：“佛生西，孔生东，老生东而游于西，而三姓为一人。”干脆直接将前代的本末分别推为一体。〔51〕（P162）类似的磨合，最终导致了“三教九流”和衷共济的认同。其代表作就是立于少林寺中的《混元三教九流图赞碑》：
佛教见性，道教保命，儒教明伦，纲常是正；
农流务本，墨流备世，名流责实，法流辅制，
纵横应对，小说咨询，阴阳顺天，医流原人，
杂流兼通，述而不作，博者难精，精者未博。
日月二光，金玉五谷，心身皮肤，鼻口耳目。
为善殊途，咸归于治，曲士偏执，党同排异。
毋患多歧，各有所施，要在圆融，一以贯之。
三教一体，九流一源，百家一理，万法一门。
将诸子百家统统包容进来，契嵩已经有此努力，其在《辅教编》中称：“古之有圣人焉，曰佛曰儒曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方有浅有奥、有近有远，及乎绝恶而人不相扰，则其德同焉。”〔36〕（P660上）虽然如此，契嵩本人却未就此展开。契嵩而下，亦均无人真正对此有所阐演。系统地加以开释，《混元三教九流图赞碑》应是典型。《图赞》对农家、墨家、名家、法家、纵横家、小说家、阴阳家、医家、杂家等等一一做了功能界定，认为农家的教人务本、墨家的应对俗事、名家的循名责实、法家的以法辅治、纵横家的辩说之教、小说家的咨询之功、阴阳家的顺天应人、医家的救死扶伤以及杂家的无所不通都对人生世事有所作用，因而也就都对经世、出世有所贡献。站在融合的立场，《图赞》严厉批评了那些“党同排异”的偏执之士，认为三教九流、诸子百家应当兼收并蓄，“毋患多歧，各有所施，要在圆融，一以贯之”。其最后高扬的，即是“三教一体，九流一源，百家一理，万法一门”的大圆融精神。很明显，其“佛教见性，道教保命，儒教明伦，纲常是正”的功能区分，是从传统的“以佛修心，以道养生，以儒治世”功能区分演化而来；而其“为善殊途，咸归于治”的伦理本位，则当是从传统的以善为其核心的伦理本位直接借用。
三
由于宗教本身具有的排他特性，在其向外扩展之时，总是不可避免地伴随着与异教的冲突。即使在如中国这样开放的文化传统里，在如儒学这样具有很大包容性的思想体系下，此种冲突仍然无法避免。所以，佛教虽然是被中国主动邀请进来的——如汉明帝感梦求法传说所喻示的，仍然不免与起于本土的儒道两教发生冲突。故在多元宗教的背景下，回避冲突不是解决问题的应有态度。
较之于基督教、伊斯兰教，佛教总体来说比较温和，没有明显的暴力主张，故在与异教的冲突中从不支持过激行为。少林武术“以武止恶”的精神当是来自中国的发明，在佛教原典中没有更多的观念支持。同样，当代某些地区的僧人以激烈的方式寻求佛教以外的权力，亦是近代西方文化影响的结果，而非佛教原有的理念。至于中国古代借弥勒信仰发动民变，虽有弥勒下生的理念支持，根本上还是中国文化的发明。然在与异教遭遇时，佛教排他的立场从不含糊。典型的事例，就是对“六师外道”决不妥协的斗争。其不同于他教者，乃在以宗教理性作为武器而不是以形下暴力作为武器，寄厚望于从理论上摧毁异教。类似的例子在佛教文献中屡见不鲜，从象征化的舍利弗与劳度差斗法到或有其实的提婆以“空刀”勘破外道舍利弗与劳度差斗法见于《贤遇经》卷十（《大正藏》第4册，页418中～421中），提婆以“空刀”勘破外道见于《提婆菩萨传》（《大正藏》第50册，页186下～187上）。，我们应均不难看到此一主张。因此，在中国古代的“三教”冲突中，儒道两教的态度似乎更不友好，总想借助世俗的权力，在宗教行事之外彻底颠覆佛教。因之而有“三武一宗”的灭佛，因之而有宋徽宗的改佛为道。尽管如此，佛教并未由此偃旗息鼓，总是在短暂的挫折之后反弹回来，说明暴力不能根本解决宗教冲突。解决宗教冲突，还是应走对话的道路。中国古代儒释道合流局面的最终形成，不是因为相互打压，恰是因为相互对话。
宗教对话往往是从相争开始，像中国古代儒释道对话给出的启示一样。而其关注，又常常先在与异域文化习俗相左的宗教行事方面。在其相互没有很深的了解之前，这些方面容易让人产生文化危机。佛教之抛妻别子、剃头去须、踞食袒服、不礼君亲等等之所以最先遭到儒道的猛烈抨击，即是因其太过异于中国的传统礼俗。在抨击者看来，如果不对这些方面加以固守，中国传统礼俗都有崩溃的可能——是即“用夏变夷”还是“用夷变夏”的忧虑。但在佛教“以子之矛陷子之盾”的回应中，抨击者幡然醒悟攻错了要害，便反在这些方面放出了弹性，抛妻别子、剃头去须等等也都成了可以容忍的习俗。同样，在类似的交手中，佛教自身也学会了策略性的退让，愿意礼拜君亲，愿意遵行中国的某些礼俗。随着对话的深入，相争的内容逐渐从外在行事转向了内在义理，“三教”之基要亦在相互的攻击中逐渐明晰起来，其结果必然是各自都有存在的理由，分别只在谁先谁后。而当转入本末之争后，“三教”之争已经失去了原初的意义，成为了一种义气之争，合流已在悄悄进行。
以中国古代儒释道对话的情形论，宗教合流或可理出两种途径：一可名之曰功能似合流，一可名之曰本位似合流。功能似合流承认诸教均有存在的理由，然其功能不同，各司其职，像中国古代“以佛修心，以道养生，以儒治世”的功能区分一样。本位似合流追溯诸教立教的终极旨归，往往会落脚在道德伦理本位上，最后形成教异理同的认同，像中国古代以善为伦理本位融合诸教一样。作为一种文化，作为一种文化载体，依据文化的一般特性，宗教也是一种生存适应机制。而此机制本与特定的生存环境连在一起，如不考虑传播中的文化变迁因素，宗教的功能即总是有限的。因其有限，功能区分便在诸教合流中成为可能。没有哪一个宗教不是劝人向善的，否则即是邪魔外道。在此前提下，本位似合流应可最大程度地化解异教的冲突。故在宗教对话中，努力寻出各教在道德伦理本位上的共同点，寻出其具有普世价值的部分共享，应是化解冲突的一种有效途径。
总之，中国古代儒释道对话给我们今天的宝贵启示，即是面对冲突、开启对话、不避争论、求同存异。
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From Dissension to Confluence——The Inspiration from the Debates among Confucianism, Buddhism and Taoism in Ancient China
DUAN Yuming
(Institute of Chinese Daoism and Religious Culture, Sichuan University, Chengdu, 610064, Sichuan, China)
Abstract:After Confucianism became the orthodoxy, Buddhism was introduced into China and Daoism sprang up along the way. Since then, debates continued for a long time among the three religions on the issues of ethic orientation, the causality of form and spirit, the relationship between the Han and other ethnic peoples, and the rituals and ceremonials. The debate lasted for five hundred years and finally the three religions went from dissension to confluence. A new cultural pattern of counterbalance was thus established. This process implies that the problem of religion pluralism can not be solved by avoiding conflict or appealing to violence, but through communication. The interactive relationship of the three religions suggests that confluence based on similarities in function or in orientation are possibly the two practicable approaches, which may help relieve religious conflict effectively.
Keywords:Confucianism, Buddhism and Taoism; "the three religions"; debate; dissension; confluence
〔责任编辑：杨绍军〕
收稿日期:2011-07-28
作者简介:段玉明（1958— ），男，四川成都人，四川大学道教与宗教文化研究所教授，香港中文大学哲学博士，博士生导师，主要从事西南宗教研究。