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【摘要】：庄子与叔本华都主张在认知过程中主客体合一，认为认知的直接结果，即知识，必须通过主体的参与才能完整的展示，反对剥离了主体的纯形式化知识是认知的唯一结果。二人强调非明言知识的存在，认为知识可以有多种展示方式，但二者仅仅是不自觉地在不同维度上论述了认识的默会维度。
【关键词】：庄子；叔本华；默会；具身性；分离性
《庄子》在体道中重视直观认识，指出语言、书籍对道的体认结果表述具有不完整性。主张“可以言传者，物之粗也，可以意致者，物之精也”《庄子》认为能力之知“得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。”庄子在此展示了认知结果的非言说、非明述维度。
叔本华非理性知识的探讨与默会知识论的观点亦可以相互阐发，研究叔本华非理性知识中的默会维度有助于了解默会知识相关概念的发展史，并阐释其反理性主义的部分原因。本文从能力之知、明述知识的不自足性两方面分析庄子与叔本华二人的知识论的默会维度。
一.能力之知之于庄子和叔本华
《庄子》在不同篇章分别描述了能力之知的不可明言性，认为能力之知只能通过目视神会，无法言传，至于道和能力之知的关系，庄子曰“道也，进乎技矣。”《庄子·天道》轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”
庄子借轮扁之口指出，能力之知寓居与斫轮的实践活动中，得之于手而应于心，口不能言。斫輪的实践活动要求不徐不疾，徐则甘而不固，疾则苦而不入。显然，寓于活动中的如何斫轮的知识并非可以用明确语言表达、传播。
叔本华反对当时学者所主张的明言式知识涵括人类的一切知識，他认为能力之知内化于人类的实践过程之中，体现为一种“实践的智慧”，叔本华认为体现于部分土著人的非明言式知识不能归类于理性知识（概念、命题知识），叔氏举例道，“土著人能够既稳且快的完成一些体力活动，譬如同兽类搏斗啦，射箭命中啦”[1]96叔氏认为欧洲人熟练地运用命题、逻辑知识，但在此处其准确的、命题式知识无用武之地。接着叔本华给出了相面的例子，认为相面亦不是由明言式知识所能指导的活动，这一活动同具体的人紧密相关，有些人的相面的技艺比另外一些人更为高超，同时这一活动中涉及到的知识并不能完全概括为明言式知识。中国的成语“按图索骥”讽刺了那些只懂得照搬书本理论的人。上述例证说明能力之知不能通过概念-命题模式获得，只能在寓居实践中习得，在寓居实践活动中明言知识和非明言知识交错转化，互相生成，合力引导实践活动完成。
波兰尼认为人类有两种知识，通常所指的知识是用符号、命题所表达的知识，同时另有一种知识难以用符号、命题系统表达，前一种知识称为显性知识，后一种知识将称为默会知识。波兰尼认为技能、方法、能力这类知识中默会性成分大于言述性成分。对这一类知识，言说总是不充分的，言述性成分在此无法涵摄所有的特殊情境，言述性成分相对于特殊情境其间存在一个难以弥合的断裂（crack）这种断裂难以用言述性成分继续填充，维特根斯坦指出，如果用言述性成分填充言述性成分的断裂，则相当于用规则解释规则，则解释和被解释者都悬在空中。因此在这类知识中需要言述性成分引导，但更要个体在特殊情境中充实和完善那些言述性知识，生成一种非言说的知识，这种知识同言述性成分互相补充，用以指导实践活动顺畅进行。
吉尔伯特·赖尔（GilbertRyle）指出“哲学家们没有客观地地对待我们很熟悉的“知道某事”和“知道如何做某事”的区别。人们通常专注于事实和命题知识，而忽视发现做某事的方式和方法，或者牵强的将其归结为事实或者命题知识。赖尔力图扭转这一局面，并证明能力之知不能用命题性知识来界定，并进一步证明能力之知这一概念在逻辑上先于命题性知识的概念。”[2]71
尽管庄子意识到能力之知的难以言传性，但庄子并非自觉地论述能力之知难以言说的逻辑结构。而叔本华则在一定程度上指出了直观知识较概念性知识的优越性，对于概念性知识在实践活动中的不足予以批判，指出直观知识较概念性知识更好的展示出能力之知，能更好地引导完成实践活动。
二.庄子和叔本华对明述知识不自足性的批判
《庄子·天道》云“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。……读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问：“公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”
《庄子》在此指出，在圣人之言被转译为桓公手中之书时，圣人之意已然不存在。因为从逻辑结构来看，圣人之意在转译为圣人之言时部分同个体相关的东西被过滤掉了。圣人之言对圣人之意的解释是不完全的、有缺陷的。在《庄子》中，道之意只能通过坐忘、心斋而体认，而不能言以传之，是因为所体之道同主体合二为一，完全无法分离，如果试图用语言转译所体之道，则将具身性内容完全抛弃了，如此，则语言所转译之道是偏颇之道、不完全之道，严格来说，此道非彼道。因而《庄子》反对用语言转译道，并撰成书籍予以流传，《庄子》认为后人所读皆古人之糟粕。
叔本华认为理性知识（显性知识）与直观知识相比较，直观知识展示出一种整体性，而概念知识则天然的存在一种分离性，叔本华在指出概念知识的不足时举例道“抽象的知对于这些几微的差别关系。就如彩色碎片镶嵌的画对维佛特或滕勒的画一样。概念好比镶嵌的手艺一样，不管是如何细致，但是嵌合的碎片间总不能没有界线，所以不可能从一个颜色，毫无痕迹地过渡到另一颜色。概念正是如此，由于它的硬性规定，由于精确地互为界划，尽管人们用如何更细致的规定，把一个概念分而又分，还是永远不能达到直观中的那种细腻分限”[3]97叔本华明确的指出了概念、命题式知识的分离性和断裂性，并认为“概念于此无能为力。”
【关键词】：庄子；叔本华；默会；具身性；分离性
《庄子》在体道中重视直观认识，指出语言、书籍对道的体认结果表述具有不完整性。主张“可以言传者，物之粗也，可以意致者，物之精也”《庄子》认为能力之知“得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。”庄子在此展示了认知结果的非言说、非明述维度。
叔本华非理性知识的探讨与默会知识论的观点亦可以相互阐发，研究叔本华非理性知识中的默会维度有助于了解默会知识相关概念的发展史，并阐释其反理性主义的部分原因。本文从能力之知、明述知识的不自足性两方面分析庄子与叔本华二人的知识论的默会维度。
一.能力之知之于庄子和叔本华
《庄子》在不同篇章分别描述了能力之知的不可明言性，认为能力之知只能通过目视神会，无法言传，至于道和能力之知的关系，庄子曰“道也，进乎技矣。”《庄子·天道》轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”
庄子借轮扁之口指出，能力之知寓居与斫轮的实践活动中，得之于手而应于心，口不能言。斫輪的实践活动要求不徐不疾，徐则甘而不固，疾则苦而不入。显然，寓于活动中的如何斫轮的知识并非可以用明确语言表达、传播。
叔本华反对当时学者所主张的明言式知识涵括人类的一切知識，他认为能力之知内化于人类的实践过程之中，体现为一种“实践的智慧”，叔本华认为体现于部分土著人的非明言式知识不能归类于理性知识（概念、命题知识），叔氏举例道，“土著人能够既稳且快的完成一些体力活动，譬如同兽类搏斗啦，射箭命中啦”[1]96叔氏认为欧洲人熟练地运用命题、逻辑知识，但在此处其准确的、命题式知识无用武之地。接着叔本华给出了相面的例子，认为相面亦不是由明言式知识所能指导的活动，这一活动同具体的人紧密相关，有些人的相面的技艺比另外一些人更为高超，同时这一活动中涉及到的知识并不能完全概括为明言式知识。中国的成语“按图索骥”讽刺了那些只懂得照搬书本理论的人。上述例证说明能力之知不能通过概念-命题模式获得，只能在寓居实践中习得，在寓居实践活动中明言知识和非明言知识交错转化，互相生成，合力引导实践活动完成。
波兰尼认为人类有两种知识，通常所指的知识是用符号、命题所表达的知识，同时另有一种知识难以用符号、命题系统表达，前一种知识称为显性知识，后一种知识将称为默会知识。波兰尼认为技能、方法、能力这类知识中默会性成分大于言述性成分。对这一类知识，言说总是不充分的，言述性成分在此无法涵摄所有的特殊情境，言述性成分相对于特殊情境其间存在一个难以弥合的断裂（crack）这种断裂难以用言述性成分继续填充，维特根斯坦指出，如果用言述性成分填充言述性成分的断裂，则相当于用规则解释规则，则解释和被解释者都悬在空中。因此在这类知识中需要言述性成分引导，但更要个体在特殊情境中充实和完善那些言述性知识，生成一种非言说的知识，这种知识同言述性成分互相补充，用以指导实践活动顺畅进行。
吉尔伯特·赖尔（GilbertRyle）指出“哲学家们没有客观地地对待我们很熟悉的“知道某事”和“知道如何做某事”的区别。人们通常专注于事实和命题知识，而忽视发现做某事的方式和方法，或者牵强的将其归结为事实或者命题知识。赖尔力图扭转这一局面，并证明能力之知不能用命题性知识来界定，并进一步证明能力之知这一概念在逻辑上先于命题性知识的概念。”[2]71
尽管庄子意识到能力之知的难以言传性，但庄子并非自觉地论述能力之知难以言说的逻辑结构。而叔本华则在一定程度上指出了直观知识较概念性知识的优越性，对于概念性知识在实践活动中的不足予以批判，指出直观知识较概念性知识更好的展示出能力之知，能更好地引导完成实践活动。
二.庄子和叔本华对明述知识不自足性的批判
《庄子·天道》云“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。……读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问：“公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”
《庄子》在此指出，在圣人之言被转译为桓公手中之书时，圣人之意已然不存在。因为从逻辑结构来看，圣人之意在转译为圣人之言时部分同个体相关的东西被过滤掉了。圣人之言对圣人之意的解释是不完全的、有缺陷的。在《庄子》中，道之意只能通过坐忘、心斋而体认，而不能言以传之，是因为所体之道同主体合二为一，完全无法分离，如果试图用语言转译所体之道，则将具身性内容完全抛弃了，如此，则语言所转译之道是偏颇之道、不完全之道，严格来说，此道非彼道。因而《庄子》反对用语言转译道，并撰成书籍予以流传，《庄子》认为后人所读皆古人之糟粕。
叔本华认为理性知识（显性知识）与直观知识相比较，直观知识展示出一种整体性，而概念知识则天然的存在一种分离性，叔本华在指出概念知识的不足时举例道“抽象的知对于这些几微的差别关系。就如彩色碎片镶嵌的画对维佛特或滕勒的画一样。概念好比镶嵌的手艺一样，不管是如何细致，但是嵌合的碎片间总不能没有界线，所以不可能从一个颜色，毫无痕迹地过渡到另一颜色。概念正是如此，由于它的硬性规定，由于精确地互为界划，尽管人们用如何更细致的规定，把一个概念分而又分，还是永远不能达到直观中的那种细腻分限”[3]97叔本华明确的指出了概念、命题式知识的分离性和断裂性，并认为“概念于此无能为力。”