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（西南民族大学，四川 成都 610041）
【摘要】：禮观念来源于祭祀奉神的器物，进而转化为祭祀奉神时的仪节，蕴含着情感和准则的双重意义。至周公“制礼作乐”，使之成为成文的礼，而后又变之为周代的法典，扩充了德的内容和敬的精神，奠定了礼乐文明的基础，但也潜藏着礼崩乐坏的内在矛盾。
【关键词】：观念；礼；敬；德
对于先秦诸子而言，礼是一个重要的观念。春秋战国时代是诸子思想发生和繁荣的时代。这一时期的文化可谓是以礼乐文化为核心的西周文化的延伸，礼乐文化的危机，即礼崩乐坏的问题，作为春秋战国时代普遍的社会背景，刺激了诸子思想的产生。礼的重要性还表现在，它是许多思想家无法绕开的观念，无论是孔荀等儒家的肯定，还是老庄等道家的批判，都证明它的重要性。就礼的起源来看，它与祭祀相关，是祭祀的仪节，它在西周时期发生了什么变化，何以能够成为演变成为礼乐文化之礼，并陷入礼崩乐坏的困境？
一、礼的原始含义：祭祀的仪节
从礼的来源开始追溯。关于礼字，许慎在《说文解字》中提及两个相关的字，《说文·示部》云“禮，履也，所以事神致福也。从示从豐（丰），豐亦声”，这里释礼为事神致福，与豐字有关系。除豐之外，又“豊，行禮之器也，从豆，象形。读与禮同”，而但就豐、豊而言，“豐，大也，俗作豊”，许慎认为这两个字是同一字，皆象二玉在器之形，是一种行礼的器具。
有人认为豊（豐）即是古礼字，如徐灏《说文解字注笺》“禮之名起于事神，引神为凡礼仪之礼……豐本古禮字”。[1]又如《六书正伪》认为“豊即古禮字，后人以其疑于豐字，禮重于祭祀，故加示以别之，凡澧、醴字从此。”[2]他们虽认为豊（豐）即是古禮字，但也强调了禮与豊（豐）的区别，且说明了禮的来源是与事神、祭祀相关，然因其内涵不同，禮与豊（豐）必须区分开。王国维先生在《观堂集林》卷六《释礼》一文中认为“盛玉以奉神之器谓之若豊，推之而奉神之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之禮，其初皆当用若豊二字。……其分化为醴、禮二字盖稍后矣。”[3]王国维先生描述了由“豊”而发展为“禮”的过程，最初只有“豊”字，后来就其内涵不同而分别加上不同的偏旁，始有醴、澧、禮等字之分。徐复观先生则不认为豊（豐）即是古礼字，他强调了二者之间的演变关系：“礼字固由豐字而来，但不可即以豐为古礼字。因为从豐到礼，中间还须经过一种发展。”[4]徐先生认为礼的观念是周时才出现的，殷代虽有祭祀的仪节但并无礼之观念；其次，礼观念的内涵就是祭祀仪节，祭祀仪节所强调的是事神致福，祭祀仪节是就礼观念所指称的行为而言，而事神致福则就礼的目的和意义而言。简言之，无论豊（豐）是否古礼字，礼字本于豊（豐）是毫无疑问的，豊是行礼之器，因此，正如上面诸家所言，礼的起源与奉神祭祀相关，但不仅仅指涉祭祀的器物，也包括祭祀奉神时的仪节，因此，可以说，礼的内涵经历着从器物到行为的转变。
从上述追溯来看，礼最原始的含义是祭祀的仪节。因此，我们可以分别围绕着“祭祀”和“仪节”展开分析，从而揭示它在形成之初便蕴含的多层意义。首先，因为礼与祭祀密切相关，而祭祀行为是信仰的表现，这便决定了礼必然与信仰及信仰對象有密切关联。以商代为例，殷人的信仰对象分三种，“卜辞所记殷人的崇拜，可以分为三类：一是天帝崇拜，崇拜上帝及其臣正，二是自然崇拜，崇拜土地诸袛；三是祖先崇拜。”[5]无论祭祀的对象是哪种，都既表达了对祭祀对象的敬畏，又表达了希望祭祀对象保佑、致福的祈望。因此，就祭祀行为而言，它既然是信仰的表达，必然寄托了某种情感——主要表现为对神的敬畏之心，这是祭祀仪节必须具备的：只有表达了、寄托了人们的敬畏之情的行为仪节才是真正意义上的祭祀仪节，也才是充实的礼。因此，是否表达了敬畏的情感，构成了礼的一个必要条件，也是礼在形成之初就蕴含着的第一层意义。其次，我们可以从“仪节”的角度分析礼所蕴含的另一层意义。从仪节被制定的过程来说，原本散乱的行为经过经验的重复，被固定在祭祀的主题框架中，并整理成了一套仪节——这是一个系统化过程，也是行为被赋予意义的过程。而这一过程必然蕴含着理性的参与。此外，就仪节本身而言，必然是要求人遵守的，是祭祀行为的规范和准则，在祭祀过程中，人人须遵守相应的祭祀仪节，这样才能保证祭祀敬神致福的意义实现，在这个意义上，礼是对人行为的准则和规范，它发挥了使行为有序化的作用。因此，从一般的行为到祭祀的仪节，礼一方面是系统化、规则化的结果，另一方面作为祭祀仪节，它也必须承担起某种秩序化的功能。
综合上述分析，我们可以看到礼所蕴含的情感和准则的双重意义。作为“祭祀仪节”的礼，一方面因为是信仰的行为表现，必然寄托了敬畏的情感；另一方面，礼是经历了理性参与的系统化的、具有规范作用的一整套行为准则。这意味着，礼在形成之初便蕴含着情感与准则的双重因素，担负着表达敬畏情感和规范行为、使之有序化的双重职能；对于礼观念来说，这两方面是缺一不可；而单就这两方面而言，情感归属于信仰向度，而准则则是理性向度，二者间存在着紧张的关系，只有维持某种微妙的平衡才能使它们共存于礼观念之中，任一方面的增强都会导致情感与准则的分裂，从而使礼陷入徒具意义或徒有形式的空虚之中。因此，可以说礼观念内部潜存着矛盾，两种不同方向的力相互制约，一旦失衡，便极易导致礼陷入困境。
此外，需要指出的是，由于祭祀与政治的密切关系，礼在起源处也已经处于与政治的密切联系之中。与其他民族不同的是，中国的宗教信仰一开始便是与政治紧密相连的，表现出宗教对于政治的依附性。这首先表现在，王，而非巫，才是祭神的主体。王一方面是政权的领导者，另一方面也拥有与诸神沟通的特权。因此，在祭祀活动中，只有王才是祭祀行为的主体，在这个意义上，作为祭祀仪节的礼主要是对于王的祭祀行为进行规范。此外，因为拥有与诸神沟通的特权，王常常以神的代言人自居，“古代宗教，一开始便和政治直接结合在一起；于是一般人常常通过政治领导者的行为以看神的意志。”[6]神是人人信仰的对象，对于王而言，他通过与神的关系而获得了统治的合法性；由于王垄断了和神的沟通，人民只能通过王来体认神的意志，因此，王的行为也反过来构成了人们对神的认知依据，如果王是不德之人，也会伤害神的信用，从而逐渐导致神至上地位的堕落。从这一层关系来看，若神不再是信仰的对象，或神的信誉被破坏，那么作为祭祀对象，本应具备的敬畏情感或许就会大打折扣。因此，正是由于祭祀与政治的复杂关系，若政治是腐坏的，那么势必会连累人民对神的信仰的衰退，相应的，祭祀中的情感也会衰退，礼徒留形式化的礼仪而无情感寄托的情况便会发生。这也是礼在形成之初便蕴含于自身的可能性，随着时势的变化，礼自身的各种矛盾或危机便会逐渐加重。 二、礼的转化：从祭祀仪节到礼乐制度
礼观念究竟产生于商朝还是周代，至今为止仍是一个有争议的问题，上文曾引述，徐复观先生认为礼观念是周朝才出现的，但他也承认，殷商之时已有礼的事实，并且祭祀的仪节便是礼的原始意义，正是在这个意义上，我们针对礼的含义展开了上述分析。传世文献中，礼字最早见于《尚书》，《金賸》云：“我国家礼亦宜之”，《洛诰》则出现三次，“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文”，“惇宗将礼”，“四方迪乱，未定于宗礼”，《君奭》：“故殷礼陟配天”。这几处礼字，大多是就祭祀而言，其中有两层意思：其一，殷代已有礼（无论是只有礼的事实还是已经有了礼的观念），因此，周代殷之初，尚未及制周礼，而能代用殷礼；其二、礼仍以“祭祀的仪节”含义为主，但已有其他含义的扩充，而不仅限于祭祀，并且，“以礼配天”的思想已经出现。在《诗经》时期，礼祭祀层面的内涵已经淡化，如《小雅》“礼则然矣”，“礼义卒度”，“式礼莫衍”，“礼仪既备”，“以洽百礼”等。其中的礼虽然仍有祭祀的痕迹在，但其作为规则的范围更加广泛，其含义扩展为遍在于政治生活及日常生活中的礼仪规则，而不仅限于祭祀仪节。由此可见，此时礼的内涵已经开始了明显的转变。
礼在周代经历了比较大的变迁。首先，诚如《尚书》、《诗经》等周初文献所示，礼的含义发生了转变，它虽然仍保留着“祭祀仪节”之义，但它作为准则、规范层面的意义被扩充，而转化为涉及政治生活及日常生活领域的礼仪规则；其次，春秋之后，礼不独是各种仪式规则，更包含有政治制度层面的含义。春秋文献记载周公“制礼作乐”，其礼便是在礼乐制度的意义上，而非仅指祭祀仪节而言。周公在已有的礼的内涵上，对古老的习俗进行加工和改造，使之成为成文的礼，而后又变之为周代的法典。关于周公制礼作乐的最早记载见于《左传》文公十八年：“先君周公制周礼曰，‘则以观德，德以处事，事以度功，功以事民’。”《礼记·明堂位》云：“周公践天子之位以治天下。六年朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量而天下大服。”按季文子及《礼记》记载，周礼为周公所制。
周公所制周礼较以前的礼，内涵上有许多新的变化。周前礼本源于祭祀，其内容主要为祭祀的仪节。但至周公则在保留这些内涵的同时，更多的增加了宗法制度的内容。就形式而言，周礼是一整套涵盖政治与道德生活的仪式规则。一方面，礼作为祭祀的仪节，所作用的对象主要是祭祀活动的主体，但春秋之后，其约束对象扩大到几乎所有人。另一方面，礼与德相联系，成为道德视野内的观念和准则，强调人们应该以礼为规范，提高君子人格，礼，成为是否是君子的必要性条件之一。礼从祭祀的仪节扩而充之为君子行一切事应遵守的仪节。《左传》昭公二十五年云：“君子贵其身，而后能及人，是以有礼。”不仅如此，礼还是一切人的行为准则，成了统摄许多道德观念的纲目。昭公二十六年晏子云：“君令，臣共，父慈，子孝，兄爱，弟敬，夫和，妻柔，姑慈，妇听，礼也。”
周礼把礼和政治制度相结合，在人伦秩序之中，尤为突出事君之礼。事君要忠，这是从礼原有之敬的内涵发展而来。非特事君要敬，到了春秋时代，敬成为礼最突出的内涵，“礼，国之干也。敬，礼之舆也；不敬则礼不行”，与之前礼中隐而未显的敬不同，此时的敬已然成为礼最重要的内涵之一。
礼的内容之所以能够如此扩充，首先在于周初建立宗法制度的需要。任何政治的建立及维持，都需要一套行之有效的制度，周吸取商灭亡的教训，一方面，利用尚未丧失殆尽的天命的权威获得政权的合法性，并强调臣民事君之礼；一方面注重秩序的建立和制定人民要遵守的制度规范，并且把礼和乐相配，使礼乐精神缓慢而有力量地植入人心，化育人心，而不是仅靠强力的压迫。因此，具有规范、规则内涵的礼具有強制管理功能，从外部限制人，相当于后世的法；具有礼乐内涵的礼具有涵养人的心灵的功能，从内部培养人，相当于后世的德。内外兼具，礼的内涵和功能都达到了极为丰富的程度。如此之礼，若能够成功执行，则 “礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”[7]
因此，春秋时期礼发生了很大的变迁：就范围而言，从祭祀的仪节扩大为政治生活、道德生活及日常生活的仪节规范；就作用对象而言，从祭祀的主体扩大为一切人；就意义而言，其原初含义所包含的情感与准则意义被放大，对神的敬畏转化成为对王的敬畏，祭祀时所应遵守的准则转化为制度化的、与国家关系密切的政治含义更强的各种仪式规范。
三、礼的危机：礼崩乐坏
周公制礼作乐是从儒学的特殊视野出发展开的历史描述，这种历史视野肇基于《尚书》、《诗经》等原始文献，在《论语》、《左传》等春秋典籍中展开。正是在《论语》、《左传》等对周礼的描述中，礼观念的历史得以勾勒出来，并完成了它由祭祀仪节向制度化规则的转化。如果周公所制定的礼乐制度曾经存在，并且它能够为重建禮仪制度以解决“礼崩乐坏”的问题而提供根据。一个无法回避的问题是：既然礼乐制度那么完美，为什么会导致后来的“礼崩乐坏”？
首先从“礼崩乐坏”的含义说起。“礼崩乐坏”是春秋战国几百年共同的时代问题，即是周朝形成的一套典章制度、礼乐文化，在西周维持着社会的制度化和秩序化。然而到了春秋时，这套周文渐渐失效了。“诸子的思想出现就是为了对付这个问题。这个才是真正的问题所在。它不是泛泛的所谓社会问题，也不是笼统的民生疾苦问题，它就是这个‘周文疲弊’问题。”[8]春秋战国几百年的问题在思想上即是归结为“周文疲弊”的问题，诸子百家之所以那么兴盛发展，概由于此问题的刺激。礼崩乐坏，意味着春秋战国时期的礼乐制度陷入困境，趋于解体。因为原来用于规范社会的那套制度不再发挥作用，礼乐制度的困境首先表现为社会失序、价值混乱，“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二。诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数。”[9]臣弑君，仆代主，互相窃夺权力是普遍的现象。
礼乐制度何以会陷入困境？可以从礼乐制度本身和时势变化两个角度分析。礼乐制度，正如上文所言，是周朝以礼观念为核心建立起来的一套政治制度，作为涵摄政治生活、道德生活及日常生活的规则，从而对社会发挥秩序化的作用。以礼为核心的这套制度，在强调作为准则的秩序化作用外，还蕴含了敬和德的含义。礼起源于祭祀，在原初的含义上便蕴含有情感和准则的双重意义，任何一者的缺失都会导致礼的形式化或空虚化。礼乐制度承继了礼的这种双重性，在强调这一制度必须发挥秩序化作用的同时，同时强调蕴含于制度规则之中的敬的情感和德的内容。然而无论敬还是德，都与作为信仰对象的神、以及拥有统治权的王密切相关。上文已经从礼与政治的关系角度分析了礼自身便蕴含着潜在的困境，而礼乐制度的形成意味着礼与政治的关系更趋密切，相应地，所受政治的影响也会更强烈。春秋时期，王的反面影响导致人们对神的信任和崇拜逐渐瓦解，神的至上地位和权威性已趋崩溃，一方面，人们对神、王的敬畏之情逐渐减淡；另一方面，由于神失去至上地位，它作为王权合法性依据也受到质疑，天命王权不再是一个政权合法的充分根据。神和王失去权威，这对礼及以礼为核心的礼乐制度的打击都是致命的，不再存在一个被信仰和崇拜的对象，敬畏的情感也日趋消减，礼的困境便日趋严重。相应的，礼乐制度失却了敬的内容，它对人们的约束力便减弱，从而所担负的秩序化功能也逐渐丧失；并且，即便人们仍然遵守着相应的仪式和准则，缺失了敬的内容，礼乐制度也徒留空虚的形式。制度化的礼虽强调人人应遵守的仪节、规范，但更重要的是礼乐所代表的秩序、精神。在这意义上，仪从礼中的内容分化出来，成为具体的礼仪。《左传》昭公五年：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令不在家，不能取也；有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国，利人之难，不知其私。公室四分，民食于他，思莫在公，不图其终。为国君难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟，言善于礼，不亦远乎！”礼仪的分化，一方面说明了礼绝不是仪，它拥有比仪更丰富的内容；另一方面说明，春秋时代的礼的确陷入了空虚化的困境，只有形式化的仪，而不再保有礼的精神和意义。
要言之，礼的内容至周朝已蔚为大观，从起源处祭祀的礼器发展而为祭祀的礼器和行为仪节，进而祭祀的痕迹逐渐淡化，而衍生扩展为所有人都应遵守的行为规则，经历了两次重大的转变。礼几经变化和扬弃，已更新为礼乐制度的代名词。周礼通过对原有礼的加工改造，把事天祭神的礼，充实以德的维度，凸现敬的内容，在人文思想激荡、宗教权威瓦解的时代，把礼的内涵道德化，从而及时地以道德接替宗教，以伦理秩序接替天命衰落后的无序，从而将宗教人文化，社会伦理制度化。春秋时代，礼乐制度不再具有敬的精神、德的内容，而空留形式化的规则和仪式，因此根本无法再承担使社会规范和秩序化的功能，从而陷入了礼崩乐坏的困境。正是在这个意义上，孔子以仁释礼，把礼的依托从宗教信仰的神转化为人情之常，礼不是外在赋予的东西，而是人性的自然生发，从而使礼的规范性与人性的内在要求融为一体，敬、德的根据正是基于人的本性而非外在的神。因此，人们尊礼而行，正是人性自然，并且，对于人而言，礼乃是他成为一个真正的人的践行途径。孔子通过转向人自身，解决了礼的空虚化问题，对礼崩乐坏问题做出了儒家视野下的解读和解答。
转引自徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》[M].上海：三联书店，2001年9月，第36页。
转引自《汉语大字典》[M].汉语大字典编辑委员会编，湖北辞书出版社，1992年12月，1485页。
王国维：《观堂集林》卷六[M]. 上海：三联书店， 1959年6月。
徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海：三联书店，2001年9月，第37页。
陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局；1988年，第646页。
徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海：三联书店，2001年，第35页。
《左传》隐公十一年。
牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，2005年4月版，第48页。
《史记》，岳麓书社，2001年版，第742页。
【摘要】：禮观念来源于祭祀奉神的器物，进而转化为祭祀奉神时的仪节，蕴含着情感和准则的双重意义。至周公“制礼作乐”，使之成为成文的礼，而后又变之为周代的法典，扩充了德的内容和敬的精神，奠定了礼乐文明的基础，但也潜藏着礼崩乐坏的内在矛盾。
【关键词】：观念；礼；敬；德
对于先秦诸子而言，礼是一个重要的观念。春秋战国时代是诸子思想发生和繁荣的时代。这一时期的文化可谓是以礼乐文化为核心的西周文化的延伸，礼乐文化的危机，即礼崩乐坏的问题，作为春秋战国时代普遍的社会背景，刺激了诸子思想的产生。礼的重要性还表现在，它是许多思想家无法绕开的观念，无论是孔荀等儒家的肯定，还是老庄等道家的批判，都证明它的重要性。就礼的起源来看，它与祭祀相关，是祭祀的仪节，它在西周时期发生了什么变化，何以能够成为演变成为礼乐文化之礼，并陷入礼崩乐坏的困境？
一、礼的原始含义：祭祀的仪节
从礼的来源开始追溯。关于礼字，许慎在《说文解字》中提及两个相关的字，《说文·示部》云“禮，履也，所以事神致福也。从示从豐（丰），豐亦声”，这里释礼为事神致福，与豐字有关系。除豐之外，又“豊，行禮之器也，从豆，象形。读与禮同”，而但就豐、豊而言，“豐，大也，俗作豊”，许慎认为这两个字是同一字，皆象二玉在器之形，是一种行礼的器具。
有人认为豊（豐）即是古礼字，如徐灏《说文解字注笺》“禮之名起于事神，引神为凡礼仪之礼……豐本古禮字”。[1]又如《六书正伪》认为“豊即古禮字，后人以其疑于豐字，禮重于祭祀，故加示以别之，凡澧、醴字从此。”[2]他们虽认为豊（豐）即是古禮字，但也强调了禮与豊（豐）的区别，且说明了禮的来源是与事神、祭祀相关，然因其内涵不同，禮与豊（豐）必须区分开。王国维先生在《观堂集林》卷六《释礼》一文中认为“盛玉以奉神之器谓之若豊，推之而奉神之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之禮，其初皆当用若豊二字。……其分化为醴、禮二字盖稍后矣。”[3]王国维先生描述了由“豊”而发展为“禮”的过程，最初只有“豊”字，后来就其内涵不同而分别加上不同的偏旁，始有醴、澧、禮等字之分。徐复观先生则不认为豊（豐）即是古礼字，他强调了二者之间的演变关系：“礼字固由豐字而来，但不可即以豐为古礼字。因为从豐到礼，中间还须经过一种发展。”[4]徐先生认为礼的观念是周时才出现的，殷代虽有祭祀的仪节但并无礼之观念；其次，礼观念的内涵就是祭祀仪节，祭祀仪节所强调的是事神致福，祭祀仪节是就礼观念所指称的行为而言，而事神致福则就礼的目的和意义而言。简言之，无论豊（豐）是否古礼字，礼字本于豊（豐）是毫无疑问的，豊是行礼之器，因此，正如上面诸家所言，礼的起源与奉神祭祀相关，但不仅仅指涉祭祀的器物，也包括祭祀奉神时的仪节，因此，可以说，礼的内涵经历着从器物到行为的转变。
从上述追溯来看，礼最原始的含义是祭祀的仪节。因此，我们可以分别围绕着“祭祀”和“仪节”展开分析，从而揭示它在形成之初便蕴含的多层意义。首先，因为礼与祭祀密切相关，而祭祀行为是信仰的表现，这便决定了礼必然与信仰及信仰對象有密切关联。以商代为例，殷人的信仰对象分三种，“卜辞所记殷人的崇拜，可以分为三类：一是天帝崇拜，崇拜上帝及其臣正，二是自然崇拜，崇拜土地诸袛；三是祖先崇拜。”[5]无论祭祀的对象是哪种，都既表达了对祭祀对象的敬畏，又表达了希望祭祀对象保佑、致福的祈望。因此，就祭祀行为而言，它既然是信仰的表达，必然寄托了某种情感——主要表现为对神的敬畏之心，这是祭祀仪节必须具备的：只有表达了、寄托了人们的敬畏之情的行为仪节才是真正意义上的祭祀仪节，也才是充实的礼。因此，是否表达了敬畏的情感，构成了礼的一个必要条件，也是礼在形成之初就蕴含着的第一层意义。其次，我们可以从“仪节”的角度分析礼所蕴含的另一层意义。从仪节被制定的过程来说，原本散乱的行为经过经验的重复，被固定在祭祀的主题框架中，并整理成了一套仪节——这是一个系统化过程，也是行为被赋予意义的过程。而这一过程必然蕴含着理性的参与。此外，就仪节本身而言，必然是要求人遵守的，是祭祀行为的规范和准则，在祭祀过程中，人人须遵守相应的祭祀仪节，这样才能保证祭祀敬神致福的意义实现，在这个意义上，礼是对人行为的准则和规范，它发挥了使行为有序化的作用。因此，从一般的行为到祭祀的仪节，礼一方面是系统化、规则化的结果，另一方面作为祭祀仪节，它也必须承担起某种秩序化的功能。
综合上述分析，我们可以看到礼所蕴含的情感和准则的双重意义。作为“祭祀仪节”的礼，一方面因为是信仰的行为表现，必然寄托了敬畏的情感；另一方面，礼是经历了理性参与的系统化的、具有规范作用的一整套行为准则。这意味着，礼在形成之初便蕴含着情感与准则的双重因素，担负着表达敬畏情感和规范行为、使之有序化的双重职能；对于礼观念来说，这两方面是缺一不可；而单就这两方面而言，情感归属于信仰向度，而准则则是理性向度，二者间存在着紧张的关系，只有维持某种微妙的平衡才能使它们共存于礼观念之中，任一方面的增强都会导致情感与准则的分裂，从而使礼陷入徒具意义或徒有形式的空虚之中。因此，可以说礼观念内部潜存着矛盾，两种不同方向的力相互制约，一旦失衡，便极易导致礼陷入困境。
此外，需要指出的是，由于祭祀与政治的密切关系，礼在起源处也已经处于与政治的密切联系之中。与其他民族不同的是，中国的宗教信仰一开始便是与政治紧密相连的，表现出宗教对于政治的依附性。这首先表现在，王，而非巫，才是祭神的主体。王一方面是政权的领导者，另一方面也拥有与诸神沟通的特权。因此，在祭祀活动中，只有王才是祭祀行为的主体，在这个意义上，作为祭祀仪节的礼主要是对于王的祭祀行为进行规范。此外，因为拥有与诸神沟通的特权，王常常以神的代言人自居，“古代宗教，一开始便和政治直接结合在一起；于是一般人常常通过政治领导者的行为以看神的意志。”[6]神是人人信仰的对象，对于王而言，他通过与神的关系而获得了统治的合法性；由于王垄断了和神的沟通，人民只能通过王来体认神的意志，因此，王的行为也反过来构成了人们对神的认知依据，如果王是不德之人，也会伤害神的信用，从而逐渐导致神至上地位的堕落。从这一层关系来看，若神不再是信仰的对象，或神的信誉被破坏，那么作为祭祀对象，本应具备的敬畏情感或许就会大打折扣。因此，正是由于祭祀与政治的复杂关系，若政治是腐坏的，那么势必会连累人民对神的信仰的衰退，相应的，祭祀中的情感也会衰退，礼徒留形式化的礼仪而无情感寄托的情况便会发生。这也是礼在形成之初便蕴含于自身的可能性，随着时势的变化，礼自身的各种矛盾或危机便会逐渐加重。 二、礼的转化：从祭祀仪节到礼乐制度
礼观念究竟产生于商朝还是周代，至今为止仍是一个有争议的问题，上文曾引述，徐复观先生认为礼观念是周朝才出现的，但他也承认，殷商之时已有礼的事实，并且祭祀的仪节便是礼的原始意义，正是在这个意义上，我们针对礼的含义展开了上述分析。传世文献中，礼字最早见于《尚书》，《金賸》云：“我国家礼亦宜之”，《洛诰》则出现三次，“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文”，“惇宗将礼”，“四方迪乱，未定于宗礼”，《君奭》：“故殷礼陟配天”。这几处礼字，大多是就祭祀而言，其中有两层意思：其一，殷代已有礼（无论是只有礼的事实还是已经有了礼的观念），因此，周代殷之初，尚未及制周礼，而能代用殷礼；其二、礼仍以“祭祀的仪节”含义为主，但已有其他含义的扩充，而不仅限于祭祀，并且，“以礼配天”的思想已经出现。在《诗经》时期，礼祭祀层面的内涵已经淡化，如《小雅》“礼则然矣”，“礼义卒度”，“式礼莫衍”，“礼仪既备”，“以洽百礼”等。其中的礼虽然仍有祭祀的痕迹在，但其作为规则的范围更加广泛，其含义扩展为遍在于政治生活及日常生活中的礼仪规则，而不仅限于祭祀仪节。由此可见，此时礼的内涵已经开始了明显的转变。
礼在周代经历了比较大的变迁。首先，诚如《尚书》、《诗经》等周初文献所示，礼的含义发生了转变，它虽然仍保留着“祭祀仪节”之义，但它作为准则、规范层面的意义被扩充，而转化为涉及政治生活及日常生活领域的礼仪规则；其次，春秋之后，礼不独是各种仪式规则，更包含有政治制度层面的含义。春秋文献记载周公“制礼作乐”，其礼便是在礼乐制度的意义上，而非仅指祭祀仪节而言。周公在已有的礼的内涵上，对古老的习俗进行加工和改造，使之成为成文的礼，而后又变之为周代的法典。关于周公制礼作乐的最早记载见于《左传》文公十八年：“先君周公制周礼曰，‘则以观德，德以处事，事以度功，功以事民’。”《礼记·明堂位》云：“周公践天子之位以治天下。六年朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量而天下大服。”按季文子及《礼记》记载，周礼为周公所制。
周公所制周礼较以前的礼，内涵上有许多新的变化。周前礼本源于祭祀，其内容主要为祭祀的仪节。但至周公则在保留这些内涵的同时，更多的增加了宗法制度的内容。就形式而言，周礼是一整套涵盖政治与道德生活的仪式规则。一方面，礼作为祭祀的仪节，所作用的对象主要是祭祀活动的主体，但春秋之后，其约束对象扩大到几乎所有人。另一方面，礼与德相联系，成为道德视野内的观念和准则，强调人们应该以礼为规范，提高君子人格，礼，成为是否是君子的必要性条件之一。礼从祭祀的仪节扩而充之为君子行一切事应遵守的仪节。《左传》昭公二十五年云：“君子贵其身，而后能及人，是以有礼。”不仅如此，礼还是一切人的行为准则，成了统摄许多道德观念的纲目。昭公二十六年晏子云：“君令，臣共，父慈，子孝，兄爱，弟敬，夫和，妻柔，姑慈，妇听，礼也。”
周礼把礼和政治制度相结合，在人伦秩序之中，尤为突出事君之礼。事君要忠，这是从礼原有之敬的内涵发展而来。非特事君要敬，到了春秋时代，敬成为礼最突出的内涵，“礼，国之干也。敬，礼之舆也；不敬则礼不行”，与之前礼中隐而未显的敬不同，此时的敬已然成为礼最重要的内涵之一。
礼的内容之所以能够如此扩充，首先在于周初建立宗法制度的需要。任何政治的建立及维持，都需要一套行之有效的制度，周吸取商灭亡的教训，一方面，利用尚未丧失殆尽的天命的权威获得政权的合法性，并强调臣民事君之礼；一方面注重秩序的建立和制定人民要遵守的制度规范，并且把礼和乐相配，使礼乐精神缓慢而有力量地植入人心，化育人心，而不是仅靠强力的压迫。因此，具有规范、规则内涵的礼具有強制管理功能，从外部限制人，相当于后世的法；具有礼乐内涵的礼具有涵养人的心灵的功能，从内部培养人，相当于后世的德。内外兼具，礼的内涵和功能都达到了极为丰富的程度。如此之礼，若能够成功执行，则 “礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”[7]
因此，春秋时期礼发生了很大的变迁：就范围而言，从祭祀的仪节扩大为政治生活、道德生活及日常生活的仪节规范；就作用对象而言，从祭祀的主体扩大为一切人；就意义而言，其原初含义所包含的情感与准则意义被放大，对神的敬畏转化成为对王的敬畏，祭祀时所应遵守的准则转化为制度化的、与国家关系密切的政治含义更强的各种仪式规范。
三、礼的危机：礼崩乐坏
周公制礼作乐是从儒学的特殊视野出发展开的历史描述，这种历史视野肇基于《尚书》、《诗经》等原始文献，在《论语》、《左传》等春秋典籍中展开。正是在《论语》、《左传》等对周礼的描述中，礼观念的历史得以勾勒出来，并完成了它由祭祀仪节向制度化规则的转化。如果周公所制定的礼乐制度曾经存在，并且它能够为重建禮仪制度以解决“礼崩乐坏”的问题而提供根据。一个无法回避的问题是：既然礼乐制度那么完美，为什么会导致后来的“礼崩乐坏”？
首先从“礼崩乐坏”的含义说起。“礼崩乐坏”是春秋战国几百年共同的时代问题，即是周朝形成的一套典章制度、礼乐文化，在西周维持着社会的制度化和秩序化。然而到了春秋时，这套周文渐渐失效了。“诸子的思想出现就是为了对付这个问题。这个才是真正的问题所在。它不是泛泛的所谓社会问题，也不是笼统的民生疾苦问题，它就是这个‘周文疲弊’问题。”[8]春秋战国几百年的问题在思想上即是归结为“周文疲弊”的问题，诸子百家之所以那么兴盛发展，概由于此问题的刺激。礼崩乐坏，意味着春秋战国时期的礼乐制度陷入困境，趋于解体。因为原来用于规范社会的那套制度不再发挥作用，礼乐制度的困境首先表现为社会失序、价值混乱，“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二。诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数。”[9]臣弑君，仆代主，互相窃夺权力是普遍的现象。
礼乐制度何以会陷入困境？可以从礼乐制度本身和时势变化两个角度分析。礼乐制度，正如上文所言，是周朝以礼观念为核心建立起来的一套政治制度，作为涵摄政治生活、道德生活及日常生活的规则，从而对社会发挥秩序化的作用。以礼为核心的这套制度，在强调作为准则的秩序化作用外，还蕴含了敬和德的含义。礼起源于祭祀，在原初的含义上便蕴含有情感和准则的双重意义，任何一者的缺失都会导致礼的形式化或空虚化。礼乐制度承继了礼的这种双重性，在强调这一制度必须发挥秩序化作用的同时，同时强调蕴含于制度规则之中的敬的情感和德的内容。然而无论敬还是德，都与作为信仰对象的神、以及拥有统治权的王密切相关。上文已经从礼与政治的关系角度分析了礼自身便蕴含着潜在的困境，而礼乐制度的形成意味着礼与政治的关系更趋密切，相应地，所受政治的影响也会更强烈。春秋时期，王的反面影响导致人们对神的信任和崇拜逐渐瓦解，神的至上地位和权威性已趋崩溃，一方面，人们对神、王的敬畏之情逐渐减淡；另一方面，由于神失去至上地位，它作为王权合法性依据也受到质疑，天命王权不再是一个政权合法的充分根据。神和王失去权威，这对礼及以礼为核心的礼乐制度的打击都是致命的，不再存在一个被信仰和崇拜的对象，敬畏的情感也日趋消减，礼的困境便日趋严重。相应的，礼乐制度失却了敬的内容，它对人们的约束力便减弱，从而所担负的秩序化功能也逐渐丧失；并且，即便人们仍然遵守着相应的仪式和准则，缺失了敬的内容，礼乐制度也徒留空虚的形式。制度化的礼虽强调人人应遵守的仪节、规范，但更重要的是礼乐所代表的秩序、精神。在这意义上，仪从礼中的内容分化出来，成为具体的礼仪。《左传》昭公五年：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令不在家，不能取也；有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国，利人之难，不知其私。公室四分，民食于他，思莫在公，不图其终。为国君难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟，言善于礼，不亦远乎！”礼仪的分化，一方面说明了礼绝不是仪，它拥有比仪更丰富的内容；另一方面说明，春秋时代的礼的确陷入了空虚化的困境，只有形式化的仪，而不再保有礼的精神和意义。
要言之，礼的内容至周朝已蔚为大观，从起源处祭祀的礼器发展而为祭祀的礼器和行为仪节，进而祭祀的痕迹逐渐淡化，而衍生扩展为所有人都应遵守的行为规则，经历了两次重大的转变。礼几经变化和扬弃，已更新为礼乐制度的代名词。周礼通过对原有礼的加工改造，把事天祭神的礼，充实以德的维度，凸现敬的内容，在人文思想激荡、宗教权威瓦解的时代，把礼的内涵道德化，从而及时地以道德接替宗教，以伦理秩序接替天命衰落后的无序，从而将宗教人文化，社会伦理制度化。春秋时代，礼乐制度不再具有敬的精神、德的内容，而空留形式化的规则和仪式，因此根本无法再承担使社会规范和秩序化的功能，从而陷入了礼崩乐坏的困境。正是在这个意义上，孔子以仁释礼，把礼的依托从宗教信仰的神转化为人情之常，礼不是外在赋予的东西，而是人性的自然生发，从而使礼的规范性与人性的内在要求融为一体，敬、德的根据正是基于人的本性而非外在的神。因此，人们尊礼而行，正是人性自然，并且，对于人而言，礼乃是他成为一个真正的人的践行途径。孔子通过转向人自身，解决了礼的空虚化问题，对礼崩乐坏问题做出了儒家视野下的解读和解答。
转引自徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》[M].上海：三联书店，2001年9月，第36页。
转引自《汉语大字典》[M].汉语大字典编辑委员会编，湖北辞书出版社，1992年12月，1485页。
王国维：《观堂集林》卷六[M]. 上海：三联书店， 1959年6月。
徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海：三联书店，2001年9月，第37页。
陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局；1988年，第646页。
徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海：三联书店，2001年，第35页。
《左传》隐公十一年。
牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，2005年4月版，第48页。
《史记》，岳麓书社，2001年版，第742页。