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[摘要] 传统天人合一的和谐理念实质上是小农经济的反映，就其主导思想而言是应批判而非理想化的。只有提出解决现代中国社会的道德问题与信仰问题的文化方案，才能将儒学丰厚的历史资源引入现代。
[关键词] 和谐； 价值； 法律
[中图分类号] B222 [文献标识码] A [文章编号]1007-1962（2007）12-0017-02
传统的和谐理念在现代性视野中的命运如何呢？它是随着五四新文化运动的激烈批判而消损呢，还是如文化保守主义者所言，对于治愈现代性的顽疾具有无可替代的巨大功效？如何对待古老的和谐理念，不仅仅是一个辨别与区分的理论工作，更重要的，它是关乎传统存续、民族精神重塑的实践活动。
要准确地回答以上问题，凭借的不是主观的情感与愿望，而是理性的冷静分析。分析的着眼点就是弄清传统法文化中和谐本身的真实内涵。只有面对事物本身，我们才能下进一步的断言。
在中国传统文化中，和谐的典型表述是天人合一，《礼记·中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“和”在人指性情适中、修养有度；在天地宇宙，则指万物自然的和谐统一。天人合一，就合在这一“和”上。中庸的这段论述表明了两点：第一，“和”对人而言，既不是指对自然规律的理性认识，也不是指事功效果的取得，而是指一种道德修养，是人伦价值意义上的；第二，中和之致，为的是要使天地万物化育而各得其位。宇宙万物的和谐合作是因为它们构成宇宙模式之整体的等级序列中的各个部分，它们所服从的乃是其各自本性的内在命令。统观这两点，这段论述实际上昭示了一种普遍的价值秩序，在其中，天、地、人、物井然有序，相协相合。这种宇宙论与价值论合一的思维方式不仅见诸于古代中国，在西方的古希腊、罗马时代与神学时代同样存在。它应被视作人作为类尚未从自然整体中独立的表现。
作为“达道”的“和”贯通天人，其一以贯之的正是道德的教化。张岱年先生在《中国哲学大纲》中讲到：“宇宙本根，乃人伦道德之根源，人伦道德，乃宇宙本根之流行发现。本根有道德的意义，而道德亦有宇宙的意义。”“本根之理，在人伦日常之理，在人为性，在物为理，在事为义，都是宇宙本根之表现。”这即是程颐所谓“天地人一道也”。当然，天人合一的最终指向还是人，只不过是把人纳入到更大的价值序列与网络中去了，这样无疑增加了理论的解释范围与效力，为现存的价值秩序作了更优的合理化论证。
在这样一种天人合一的价值秩序中，不存在西方文化中那种超自然的意志的任意命令，诚如费正清先生所言：“中国人不把法律看作社会生活中来自外界的、绝对的东西；不承认什么通过神的启示而给予人类的较高法律。摩西的金牌律是神在山顶上授予他的，但孔子只从日常生活中推究事理，而不求助于任何神灵。他不宣称他的礼法获得什么超自然的认可。他只是拐弯抹角地说这些礼法来自自然领域本身的道德性质，来自这个世界。”（费正清：《美国与中国》，商务印书馆1987年版，第86页）作为道的和谐只是一种自然的秩序，万事万物顺其自然地安在于自己的伦理位置上，自然的东西就是完善的，自然就是宇宙鸿蒙之初的和谐。因为这一秩序笼括一切，不可能有外力的促动，所以这一秩序永远是自足而封闭的，任何事物都没有跃出这种秩序之网的实质可能性。
这样一种缺乏变动的天人合一的和谐秩序归根到底是小农经济的反映。属于农业社会的古代中国是一个静态、自给自足的国度，农民日出而作，日落而息，顺节气以生存，按农时而稼穑，生活方式稳定而历世不移。所谓“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的经济模式形成了宁静、拒变的社会心理，使那种以社会安宁重于社会发展的秩序性偏好获得强烈的社会认同。基于这样一种心态，行为规则的价值目标也就不可能是促进社会的发展，而只能是维护社会秩序的安宁和谐。也正由于这样一种顺天应时、居安拒变的价值追求，中国古代法在数千年的漫长演化中始终未能前进一步。
与这种小农经济相适应的是基于血缘的宗法制。因为血缘关系是最为自然的，所以建立在其上的礼治秩序被认为表现了人与人之间最为自然的自然情感与社会价值序列，礼治秩序就是宇宙的自然秩序。《左传·昭公二十五年》：“夫礼天之经也，地之义也，民之行也。”在这种秩序中，自然化为强制，强制冠以自然之名，个体被牢牢的套在这一结构之中。“大体说来，血缘社会是稳定的，……社会的稳定是指它结构的静止，填入结构中各个地位的个人是不能静止的，他们受着生命的限制，不能永久停留在那里，他们是要死的。血缘社会就是想用生物上的新陈代谢作用，生育，去维持社会结构的稳定。”（费孝通：《乡土中国生育制度》，第69页）个体最终受制于结构的强制。
在这种礼治的结构中，伦理的义务是先在而前定的。一个人的价值与存在都是由一个人在共同体中的角色决定的，离开了秩序的共同体，个体的存在是没有道德价值的。一个人的尊严是通过承担传统上所确定的一个人的身份责任与伦理角色来获取的。这种以义务为中心和前提的人的形象显然是差等有别的，与现代普遍性的人权不可同日而语。换言之，他们关于尊严的观念并不植根于人权观念之中。“在传统社会中，一个人的价值、权利和责任来自于特定社会中不同的成员身份并与这各身份相联系，社会上存在着年龄、性别、种姓及其他功绩性的等级造成的以身份为基础的不平等的特权和责任。一个人只要是人，就有权得到同等关心和尊重，就拥有不可剥夺的广泛的个人权利，这一思想对于传统社会来说，完全是域外之物。……个人（如果可以这样称呼的话）与社会之间的关系显然是非冲突性的；每个人的利益被纳入了由政治－宗教－法律决策者所代表的更高的价值体系之中。人与社会据认为是不可分离的。所有的人针对共同体而拥有不可剥夺的个人权利的思想，如果说可以理解的话，那也可能遭到厌恶的对待。”（杰克·唐纳利：《普遍人权的理论与实践》，中国社会科学出版社2001年版，第83－84页）
既然没有基于个体独立性的权利，既然社会如此注重秩序的和谐，那么，最好的人格理想便是存公废私，最为现实的努力便是使民不争，保持和谐的最好办法便是息讼与和解。而无讼的和谐造成的是个人权利与人格的萎缩。
以上分析表明，传统和谐理念自有其特定的价值内涵与时代语境，就其主导思想而言是应批判而非理想化的。无视传统和谐理念的自身积弊，脱离开一定的文化背景，将其夸大为解决现实问题的济世良方，是一种典型的价值倒错与传统自恋主义。它导致的只能是陶醉于自我良好感觉之中的、对传统的单纯美学式的欣赏与审视。
承接自“五四新文化运动”以来的对传统的批判并不意味着传统的完全抛弃，对于生存于历史文化中的人来讲，完全逃脱传统的掌心是不可思议的。无论社会的变化多么巨大和复杂，传统及其持续的文化力量都是不可忽视的，我们总是活在传统的接续中。既然传统无法逃避，那就只能改造，而改造是在现代性语境下展开的。在现代，中华文明的发展面临着与传统中国大不相同的社会环境：相对稳定的、以农村为主的社会结构，已经逐渐转变为一个流动的、以城市为主导的社会。原始的、相对简单的人际关系与伦理规则渐成过去，伴随职业分化的交往关系全面展开。面临着社会文明情景和文化语境的革命性变革，传统和谐理念的现代转化也必须是革命性的，其在价值立场、价值观念论证和伦理话语方式等方面必须做出根本性的转变。而改造的着眼点是传统文化对现代人类生活及社会发展的价值与意义，一切皆以此为取舍。中华文明，尤其是儒学，只有提出解决现代中国社会的道德问题与信仰问题的文化方案，才能将其丰厚的历史资源引入现代。
(作者单位：中共中央党校哲学部)
责任编辑 柳 波
[关键词] 和谐； 价值； 法律
[中图分类号] B222 [文献标识码] A [文章编号]1007-1962（2007）12-0017-02
传统的和谐理念在现代性视野中的命运如何呢？它是随着五四新文化运动的激烈批判而消损呢，还是如文化保守主义者所言，对于治愈现代性的顽疾具有无可替代的巨大功效？如何对待古老的和谐理念，不仅仅是一个辨别与区分的理论工作，更重要的，它是关乎传统存续、民族精神重塑的实践活动。
要准确地回答以上问题，凭借的不是主观的情感与愿望，而是理性的冷静分析。分析的着眼点就是弄清传统法文化中和谐本身的真实内涵。只有面对事物本身，我们才能下进一步的断言。
在中国传统文化中，和谐的典型表述是天人合一，《礼记·中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“和”在人指性情适中、修养有度；在天地宇宙，则指万物自然的和谐统一。天人合一，就合在这一“和”上。中庸的这段论述表明了两点：第一，“和”对人而言，既不是指对自然规律的理性认识，也不是指事功效果的取得，而是指一种道德修养，是人伦价值意义上的；第二，中和之致，为的是要使天地万物化育而各得其位。宇宙万物的和谐合作是因为它们构成宇宙模式之整体的等级序列中的各个部分，它们所服从的乃是其各自本性的内在命令。统观这两点，这段论述实际上昭示了一种普遍的价值秩序，在其中，天、地、人、物井然有序，相协相合。这种宇宙论与价值论合一的思维方式不仅见诸于古代中国，在西方的古希腊、罗马时代与神学时代同样存在。它应被视作人作为类尚未从自然整体中独立的表现。
作为“达道”的“和”贯通天人，其一以贯之的正是道德的教化。张岱年先生在《中国哲学大纲》中讲到：“宇宙本根，乃人伦道德之根源，人伦道德，乃宇宙本根之流行发现。本根有道德的意义，而道德亦有宇宙的意义。”“本根之理，在人伦日常之理，在人为性，在物为理，在事为义，都是宇宙本根之表现。”这即是程颐所谓“天地人一道也”。当然，天人合一的最终指向还是人，只不过是把人纳入到更大的价值序列与网络中去了，这样无疑增加了理论的解释范围与效力，为现存的价值秩序作了更优的合理化论证。
在这样一种天人合一的价值秩序中，不存在西方文化中那种超自然的意志的任意命令，诚如费正清先生所言：“中国人不把法律看作社会生活中来自外界的、绝对的东西；不承认什么通过神的启示而给予人类的较高法律。摩西的金牌律是神在山顶上授予他的，但孔子只从日常生活中推究事理，而不求助于任何神灵。他不宣称他的礼法获得什么超自然的认可。他只是拐弯抹角地说这些礼法来自自然领域本身的道德性质，来自这个世界。”（费正清：《美国与中国》，商务印书馆1987年版，第86页）作为道的和谐只是一种自然的秩序，万事万物顺其自然地安在于自己的伦理位置上，自然的东西就是完善的，自然就是宇宙鸿蒙之初的和谐。因为这一秩序笼括一切，不可能有外力的促动，所以这一秩序永远是自足而封闭的，任何事物都没有跃出这种秩序之网的实质可能性。
这样一种缺乏变动的天人合一的和谐秩序归根到底是小农经济的反映。属于农业社会的古代中国是一个静态、自给自足的国度，农民日出而作，日落而息，顺节气以生存，按农时而稼穑，生活方式稳定而历世不移。所谓“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的经济模式形成了宁静、拒变的社会心理，使那种以社会安宁重于社会发展的秩序性偏好获得强烈的社会认同。基于这样一种心态，行为规则的价值目标也就不可能是促进社会的发展，而只能是维护社会秩序的安宁和谐。也正由于这样一种顺天应时、居安拒变的价值追求，中国古代法在数千年的漫长演化中始终未能前进一步。
与这种小农经济相适应的是基于血缘的宗法制。因为血缘关系是最为自然的，所以建立在其上的礼治秩序被认为表现了人与人之间最为自然的自然情感与社会价值序列，礼治秩序就是宇宙的自然秩序。《左传·昭公二十五年》：“夫礼天之经也，地之义也，民之行也。”在这种秩序中，自然化为强制，强制冠以自然之名，个体被牢牢的套在这一结构之中。“大体说来，血缘社会是稳定的，……社会的稳定是指它结构的静止，填入结构中各个地位的个人是不能静止的，他们受着生命的限制，不能永久停留在那里，他们是要死的。血缘社会就是想用生物上的新陈代谢作用，生育，去维持社会结构的稳定。”（费孝通：《乡土中国生育制度》，第69页）个体最终受制于结构的强制。
在这种礼治的结构中，伦理的义务是先在而前定的。一个人的价值与存在都是由一个人在共同体中的角色决定的，离开了秩序的共同体，个体的存在是没有道德价值的。一个人的尊严是通过承担传统上所确定的一个人的身份责任与伦理角色来获取的。这种以义务为中心和前提的人的形象显然是差等有别的，与现代普遍性的人权不可同日而语。换言之，他们关于尊严的观念并不植根于人权观念之中。“在传统社会中，一个人的价值、权利和责任来自于特定社会中不同的成员身份并与这各身份相联系，社会上存在着年龄、性别、种姓及其他功绩性的等级造成的以身份为基础的不平等的特权和责任。一个人只要是人，就有权得到同等关心和尊重，就拥有不可剥夺的广泛的个人权利，这一思想对于传统社会来说，完全是域外之物。……个人（如果可以这样称呼的话）与社会之间的关系显然是非冲突性的；每个人的利益被纳入了由政治－宗教－法律决策者所代表的更高的价值体系之中。人与社会据认为是不可分离的。所有的人针对共同体而拥有不可剥夺的个人权利的思想，如果说可以理解的话，那也可能遭到厌恶的对待。”（杰克·唐纳利：《普遍人权的理论与实践》，中国社会科学出版社2001年版，第83－84页）
既然没有基于个体独立性的权利，既然社会如此注重秩序的和谐，那么，最好的人格理想便是存公废私，最为现实的努力便是使民不争，保持和谐的最好办法便是息讼与和解。而无讼的和谐造成的是个人权利与人格的萎缩。
以上分析表明，传统和谐理念自有其特定的价值内涵与时代语境，就其主导思想而言是应批判而非理想化的。无视传统和谐理念的自身积弊，脱离开一定的文化背景，将其夸大为解决现实问题的济世良方，是一种典型的价值倒错与传统自恋主义。它导致的只能是陶醉于自我良好感觉之中的、对传统的单纯美学式的欣赏与审视。
承接自“五四新文化运动”以来的对传统的批判并不意味着传统的完全抛弃，对于生存于历史文化中的人来讲，完全逃脱传统的掌心是不可思议的。无论社会的变化多么巨大和复杂，传统及其持续的文化力量都是不可忽视的，我们总是活在传统的接续中。既然传统无法逃避，那就只能改造，而改造是在现代性语境下展开的。在现代，中华文明的发展面临着与传统中国大不相同的社会环境：相对稳定的、以农村为主的社会结构，已经逐渐转变为一个流动的、以城市为主导的社会。原始的、相对简单的人际关系与伦理规则渐成过去，伴随职业分化的交往关系全面展开。面临着社会文明情景和文化语境的革命性变革，传统和谐理念的现代转化也必须是革命性的，其在价值立场、价值观念论证和伦理话语方式等方面必须做出根本性的转变。而改造的着眼点是传统文化对现代人类生活及社会发展的价值与意义，一切皆以此为取舍。中华文明，尤其是儒学，只有提出解决现代中国社会的道德问题与信仰问题的文化方案，才能将其丰厚的历史资源引入现代。
(作者单位：中共中央党校哲学部)
责任编辑 柳 波