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摘要：康德道德形而上学支撑起整个道德哲学的根本大梁，也体现了康德整个体系哲学的批判本质。本文试从康德道德形而上学形成必要性之追寻，可能性之探讨，归宿和意义之评判方面展开论证，以挖掘康德哲学的科学价值。
关键词：道德形而上学；绝对命令；善良意志；自由；实践理性
康德是德国古典哲学的开创人，也是近代西方哲学的一位举足轻重的承上启下的哲学巨匠。大家所熟悉的是他开启了近代哲学的认识论上的“哥白尼革命”，即从认识的主体“投合”客体传统思维模式转变为客体“投合”主体的新模式，简言之就是客体符合主体。在这里，本文要进一步阐述和探讨的是康德在哲学上的突破，更重要的是表现在本体论上进行的变革，也就是传统本体论从认识转向实践，从思转向行，从传统形而上学认识本体转移到人类行为，道德，实践领域所必需的公设，相比较科学（自然）形而上学而言，康德成功的建立了一个富有独创性，充满激情的道德形而上学。
一、追寻道德形而上学的必要性
康德对传统的以莱布尼茨—沃尔夫体系的旧形而上学体系进行了彻底的批判，特别是《纯粹理性批判》通过对人的认识能力的考查来批判旧形而上学的不科学性，同时准备建立一种新的真正科学的形而上学，进而在《实践理性批判》和《道德形而上学原理》一起提出被称为“先天”的自然形而上学和道德的形而上学。自然形而上学固然提供先天的，具有普遍必然性的知识，但始终只涉及“现象界”，而对于超验的“自由”本体，在康德看来自然形而上学已无能为力。
既然传统的宇宙、灵魂、上帝等自由本体在自然形而上学领域已解决不了，那么如何真正建构科学的形而上学呢？换句话说，康德自然形而上学通过先验直观、理智解决了人是为自然立法的难题，那么摒弃了传统形而上学三个怪物（宇宙、灵魂、上帝）后，又是什么为人立法呢？康德认为在道德领域内解决这个问题要比自然领域轻松多了。根据道德领域内的“先天综合判断”何以可能发问，康德提出了道德领域内与认识自然领域内相反，排除一切经验因素。先天的道德律以及随后公设的三条道德规则将请回自然形而上学驱逐出的三个怪物，并且明确的回答自由的人又是人本身的立法者。
从道德哲学三个层次看，即从通俗大众道德哲学到道德形而上学再到实践理性看，通俗道德哲学只是从经验层面讨论道德哲学没有为道德哲学寻找真正的基础。它研究的是思辨理性突出的理性的认识能力而对于实践理性、道德哲学的本体论考察重视不够。“如果能把纯粹理性原则，事先加以提高，并令人充分满意了，然后再下降到常人的概念，这当然是值得欢迎的。也就是说，首先要把道德哲学放在形而上学的基础之上，等它站稳了脚跟之后，再把大众化把它普及开来。”[1]对于康德的这段论述大众道德哲学上升道德形而上学必要性，著名学者邓晓芒有更精彩的论述，“通俗道德哲学若真的在朴素状态而失去了更高的哲学指导，就容易在实践理性自然产生的‘辩证论’面前迷失方向而走向歧路，从而使自己的本性遭到破坏。‘这甚至使普遍的实践理性本身最终毕竟不能称之为善的’。”[2]
康德认为道德形而上学正是从普通大众道德哲学意识而抽象出来的，进而又衍生三种表达形式把道德意识逐步引向自由意志的自己立法，确定自由意志的至高无上的地位。进一步讲就是道德形而上学能够在哲学的道德理性或大众道德哲学中把出于义务的动机归结为意志的先天形式法则即绝对命令。换言之，道德形而上学也是承启大众道德哲学和实践理性、意志自由的关键作用。如果缺乏道德形而上学，康德的所有哲学体系都将失去了可以支撑的意义。
二、探讨道德形而上学之可能
康德的道德哲学要解决的问题是人类道德如何可能，那么这个问题的追问形成了前面所论述的道德形而上学的产生。那么再追问下去，道德形而上学又如何成为可能呢？怎样才能建构纯粹的道德哲学呢？
追问这个问题，就像康德在《纯粹理性批判》中追问自然形而上学何以可能性一样。他颠覆了传统的主客体认知模式，主张客体符合主体，正是我们运用自己先天的直观形式和知性范畴对感性的经验材料加以整理和改造，我们才保证了形而上学的科学性。或者说，正是我们先天具有的直观形式（时间和空间）和知性范畴，构成了自然形而上学的基础，保证了自然形而上学的可能。追问道德形而上学，康德认为我们同样首先必须在道德领域走出“先天综合判断知识”。换言之，我们首先要确定具有普遍必然性效力的道德法则（规律），并且把这种道德法则理解为决定我们意志和行动的根本原则。
康德认为，道德律应当和自然律一样具有普遍适用性，它决不能是经验的原则，相反它是一种先验的原则，它至高无上，在任何情况下为有理性的人所遵循。“第二，它们（全部道德概念）绝不是经验的，绝不是从偶然的经验知识中抽象出来的。第三，它们作为我们的最高实践原则，于是，在来源上具有了纯粹性，并且赢得了尊严”。[3]不难看出，自由（道德）规律和自然规律的对立正是给论证道德的纯洁、崇高和责任的严肃、神圣铺设轨道。康德的经典名言：“有两样东西，我们愈经常愈持久的加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则”。[4]而康德认为后者（道德规律）与前者（自然）相反，它向我们展示了一个独立于动物性，以至独立于整个世界的生活。有理性的东西的一切行动都必须以道德规律为基础，正如全部现象都以自然为基础一样。
如前所述道德律的先验的普遍性和必然性存在后，紧接着一个问题便是这种道德律又何以能为人所接受呢？因为有理性的人有意志，他既可以按理性的原则行动，又可以不遵从理性的原则去行动。因此只能是人的一切都是来自对道德律的尊重，没有什么东西来自爱好，行为才是符合道德律的。换言之，道德律具有“应当”特征，是一种指示意志，采取“命令”形式，是意志宣示一道“命令”，从而排除不尊崇理性的原则行动的这一种可能。于是乎，康德很自然的引出“绝对命令”的概念。
绝对命令又称定言命令，任何人普遍具有的一种无条件的，必然的，先验的指挥行为的力量。它不受任何经验、情感、欲望利害关系、效果有无等条件的限制，是以其自身根据而成的。换言之，绝对命令是对道德律的一种“应然”，它是相对于以个人利益和幸福为基础的有条件的相对的“假言命令”而区分的。“因为命令是除了规律之外，还必然包含着规律相符合的准则，然而规律中并不包含限制自己的条件，所以除了行为准则应该符合规律的普遍性之外，便一无所有，而只有这样的符合性才使命令形式成为必然。”[5]所以，道德命令的必然性普遍性要求道德律在形式上只有一条“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”[6]
然则，绝对命令或意志的自律这种先天的必然性又如何可能呢？康德从善良意志和道德的自律结合起来回答这个问题，进而把它归结为一种意志自由。善良意志，在康德看来就是以善良自身为目的的意志，正是由于意志本身的善良自身为目的，才保证了行为本身的非经验性也就是说具有道德性。正如康德绝对命令具体道德律之一，“任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的”。[7]善良意志这种无条件性或无外在目的性，只能服务于一个自由的意志。因为只有拥有自由意志的无外在目的性善良意志才可能称作自律，才拥有康德的“绝对命令”。即我们所论证的道德法则的基础问题就是道德形而上学主要的意志的自律性。换言之，我们善良意志，自律道德，目的王国的说明从主体上论证了道德法则的接受的可能性，而进一步探寻这种善良意志结合起来的，先验的绝对命令又具体如何可能呢？
在康德看来，善良意志之所以以善良自身为目的，就是在于人的自由，意志自由。“自由概念是阐明意志自律性的关键”。[8]自由独立于自然规律，不受自然规律支配，而由意志自己决定自己。因为“作为知性世界的一个成员，我的行动和纯粹意志的自律原则完全一致，而作为感觉世界的一个部分，我又必须认为自己的行动是和欲望、爱好等自然规律完全符合的，是和自然的他律性相符合的”。[9]康德认为，感性世界和知性世界的差异必须设定知性世界的规律看作个人的命令，并把它当之原则而行动，作为自己应尽的责任和义务。“定言命令之所以可能就在于自由的观念所成为意会世界的一个成员。倘若我仅仅是这一世界的成员，那么我的全部行动就会永远和意志的自律性相符合。然而，我同时既然是感觉世界的一个成员，那么，我就应该和这一规律相符合了。”[10]
善良意志正好以自身为目的，摆脱了一切经验因素的理性规律为指导，正好符合自由消极含义的摆脱经验或者说时空约束独立于自然规律和自由积极含义的自身为自身立法的自律。也就是说，善良意志需要设定为一个意志自由。“如果设定了意志自由，通过概念的分析，就可以从这一前提，把道德及其原则推导出来。”[11]
自由提供了善良意志，自律而成的绝对命令，而这种自由又从哪里来？上文已经说过来自一种设定，具体言之自由被设定为一切有理性东西的意志所固有的性质，而不能由某种所谓对人类本性的经验而充分证明，换言之，实践理性，这种“具有与其对象相关的因果性”的理性中意志固有的性质也是设定的。“理性必须把自身看作是自己原则的创始人，摆脱一切外来的影响。所以，它必须把自身看作是实践理性，看作是有理性的东西的。自身即是自由的意志，只有在自由观念中，才是它自身所有的意志，在实践方面，为一切有理性的东西所有。”[12]因此康德的纯粹实践理性、自由、自律实质上都是相通的。
综上所述，道德形而上学的可能性归根到底是一个自由设定问题，纯粹实践理性层面上的问题。换言之，自由问题和纯粹实践理性何以可能是不能作为逻辑必然性回答的。“假如理性去解释纯粹理性是如何实践的，它就完全超出界限了，这正如去解释自由如何可能的一样。”[13]
三、评判道德形而上学的归宿和意义
如前所述，康德道德形而上学归结为自由的设定和纯粹实践理性的存在，因此正如康德在批判纯粹自然理性一样，思辨（理论）理性的工作主要是消极的，起到对知性的限制作用。同样，实践道德哲学中，实践理性的目的就在于限制感性的东西，消除来自感性领域作为动机的原则，把一切属于感性世界的东西，从意志决定因素中排除，那么剩下的就只有形式，也只有准则普遍有效性的实践规律。实际上康德对道德界限、理性的权限已开始界定。一切实践哲学的最后界限，一方面要使理性不能在纯经验、感性世界中到处寻找最高动机而损坏道德，另一方面理性也不至于在超验的空间里虚幻的行动却不能起步，迷失在幻象中。简言之，康德这种划界首先是超越出经验范畴进入超验领域；其次是在先验领域中也必须找到理念的绝对条件。因此，康德在《道德形而上学原理》的结束语中的结尾写道“我们确实并不明了道德命令的无条件的实践必然性；但是我们却肯定的明了它的不明了性，这是对哲学的合理的要求，它在原则上是力求达到人类理性的极限。”[14]
康德道德形而上学的探讨不仅仅打开了他道德哲学的大门，实质上也为其整个批判哲学准备了一个必要和很好的现实归宿。看上去其道德形而上学所建构的道德哲学是一种超验的唯心主义形式主义道德哲学，而事实上无论康德的道德形而上学的理论的深刻性还是现实哲学指导和迫切性问题都非常显著。
一方面，康德道德形而上学的批判和建构，把道德哲学放在一个至高的本体角度，如前文所一步步论证的逻辑看，其道德哲学与其自然理论哲学（思辨哲学）一样，通过了纯粹理性的还原和剔除，并且把“自由”还原成一种“理性”，变成人的真正本体。正是这个看上去空洞无物的形式主义道德形而上学，从最实在、本质的地方展示人这个理性存在者的根本意义。也正是这个看上去与现实相去甚远的道德形而上学，把传统的形而上学本体重新批判性的解读了一遍，并把哲学的视角空前的从认识论上抽象的知识论转移到现实生活的道德行为上。通过道德形而上学确立的“自由意志”视角，为现代哲学提供了借鉴。例如存在主义的萨特把“自由”当作存在主义伦理学中心问题，不言而喻，他受了康德的这种启示。另一方面，康德把传统本体论和知识论所追求的终极目标看作人类行为、实践所必须的公设，而不是最高的知识、真理。换言之，也就当作实践问题而不是认识的问题，这与马克思后来确立的实践哲学实际上是一脉相通的，只不过是马克思从具体唯物道路赋予了康德道德实践更实在的物质内容罢了！
最后，康德的道德形而上学衍生的“至善”问题，以及除意志自由设定以外的“灵魂不死”和“上帝存在”两个假设，为解决禁欲主义享乐主义伦理学和理性宗教发展开辟了一个道路。总而言之，康德的道德形而上学不仅更深刻的批判了旧形而上学的弊端，同时也确立了他本人哲学的根本落脚点，而且为后人开拓了哲学一条永不干涸的先河！
注释：
［1］［德］康德著，苗力田译，《道德形而上学原理》，上海：上海人民出版社2002年版，第27页。
［2］邓晓芒著：《康德道德哲学的三个层次》，载于《云南大学学报（社会科学版）》第三卷第四期，21页。
［3］［德］康德著，苗力田译，《道德形而上学原理》，上海：上海人民出版社2002年版，第28页。
［4］［德］康德著，韩水法译，《实践理性批判》，北京：商务印书馆2000年版，第177页。
［5］［德］康德著，苗力田译，《道德形而上学原理》序言，上海：上海人民出版社2002年版，第27页。
［6］同上，第38页。
［7］同上，第52页。
［8］同上，第69页。
［9］同上，第77页。
［10］同上，第78页。
［11］同上，第70页。
［12］［德］康德著，苗力田译，《道德形而上学原理》，上海：上海人民出版社2002年版，第71页。
［13］同上，第84页。
［14］同上，第90页。
参考文献：
［1］［德］康德著，苗力田译，《道德形而上学原理》［M］，上海：上海人民出版社2002年版。
［2］赵敦华著：《西方哲学简史》［M］，北京：北京大学出版社，2001年。
［3］苗立田，李毓章著：《西方哲学史新编》［M］，北京：人民出版社，2002年。
［4］［德］康德著，韩水法译，《实践理性批判》［M］，北京：商务印书馆2000年版。
［5］李蜀人著：《道德王国的重建》［M］，北京：社会科学出版社，2005年。
［6］邓晓芒著：《康德道德哲学的三个层次》［J］，载于《云南大学学报（社会科学版）》第三卷第四期。
［7］舒远招著：《康德哲学的人学旨趣》［J］，载于《湖南师范大学社会科学学报》2000年6期。
关键词：道德形而上学；绝对命令；善良意志；自由；实践理性
康德是德国古典哲学的开创人，也是近代西方哲学的一位举足轻重的承上启下的哲学巨匠。大家所熟悉的是他开启了近代哲学的认识论上的“哥白尼革命”，即从认识的主体“投合”客体传统思维模式转变为客体“投合”主体的新模式，简言之就是客体符合主体。在这里，本文要进一步阐述和探讨的是康德在哲学上的突破，更重要的是表现在本体论上进行的变革，也就是传统本体论从认识转向实践，从思转向行，从传统形而上学认识本体转移到人类行为，道德，实践领域所必需的公设，相比较科学（自然）形而上学而言，康德成功的建立了一个富有独创性，充满激情的道德形而上学。
一、追寻道德形而上学的必要性
康德对传统的以莱布尼茨—沃尔夫体系的旧形而上学体系进行了彻底的批判，特别是《纯粹理性批判》通过对人的认识能力的考查来批判旧形而上学的不科学性，同时准备建立一种新的真正科学的形而上学，进而在《实践理性批判》和《道德形而上学原理》一起提出被称为“先天”的自然形而上学和道德的形而上学。自然形而上学固然提供先天的，具有普遍必然性的知识，但始终只涉及“现象界”，而对于超验的“自由”本体，在康德看来自然形而上学已无能为力。
既然传统的宇宙、灵魂、上帝等自由本体在自然形而上学领域已解决不了，那么如何真正建构科学的形而上学呢？换句话说，康德自然形而上学通过先验直观、理智解决了人是为自然立法的难题，那么摒弃了传统形而上学三个怪物（宇宙、灵魂、上帝）后，又是什么为人立法呢？康德认为在道德领域内解决这个问题要比自然领域轻松多了。根据道德领域内的“先天综合判断”何以可能发问，康德提出了道德领域内与认识自然领域内相反，排除一切经验因素。先天的道德律以及随后公设的三条道德规则将请回自然形而上学驱逐出的三个怪物，并且明确的回答自由的人又是人本身的立法者。
从道德哲学三个层次看，即从通俗大众道德哲学到道德形而上学再到实践理性看，通俗道德哲学只是从经验层面讨论道德哲学没有为道德哲学寻找真正的基础。它研究的是思辨理性突出的理性的认识能力而对于实践理性、道德哲学的本体论考察重视不够。“如果能把纯粹理性原则，事先加以提高，并令人充分满意了，然后再下降到常人的概念，这当然是值得欢迎的。也就是说，首先要把道德哲学放在形而上学的基础之上，等它站稳了脚跟之后，再把大众化把它普及开来。”[1]对于康德的这段论述大众道德哲学上升道德形而上学必要性，著名学者邓晓芒有更精彩的论述，“通俗道德哲学若真的在朴素状态而失去了更高的哲学指导，就容易在实践理性自然产生的‘辩证论’面前迷失方向而走向歧路，从而使自己的本性遭到破坏。‘这甚至使普遍的实践理性本身最终毕竟不能称之为善的’。”[2]
康德认为道德形而上学正是从普通大众道德哲学意识而抽象出来的，进而又衍生三种表达形式把道德意识逐步引向自由意志的自己立法，确定自由意志的至高无上的地位。进一步讲就是道德形而上学能够在哲学的道德理性或大众道德哲学中把出于义务的动机归结为意志的先天形式法则即绝对命令。换言之，道德形而上学也是承启大众道德哲学和实践理性、意志自由的关键作用。如果缺乏道德形而上学，康德的所有哲学体系都将失去了可以支撑的意义。
二、探讨道德形而上学之可能
康德的道德哲学要解决的问题是人类道德如何可能，那么这个问题的追问形成了前面所论述的道德形而上学的产生。那么再追问下去，道德形而上学又如何成为可能呢？怎样才能建构纯粹的道德哲学呢？
追问这个问题，就像康德在《纯粹理性批判》中追问自然形而上学何以可能性一样。他颠覆了传统的主客体认知模式，主张客体符合主体，正是我们运用自己先天的直观形式和知性范畴对感性的经验材料加以整理和改造，我们才保证了形而上学的科学性。或者说，正是我们先天具有的直观形式（时间和空间）和知性范畴，构成了自然形而上学的基础，保证了自然形而上学的可能。追问道德形而上学，康德认为我们同样首先必须在道德领域走出“先天综合判断知识”。换言之，我们首先要确定具有普遍必然性效力的道德法则（规律），并且把这种道德法则理解为决定我们意志和行动的根本原则。
康德认为，道德律应当和自然律一样具有普遍适用性，它决不能是经验的原则，相反它是一种先验的原则，它至高无上，在任何情况下为有理性的人所遵循。“第二，它们（全部道德概念）绝不是经验的，绝不是从偶然的经验知识中抽象出来的。第三，它们作为我们的最高实践原则，于是，在来源上具有了纯粹性，并且赢得了尊严”。[3]不难看出，自由（道德）规律和自然规律的对立正是给论证道德的纯洁、崇高和责任的严肃、神圣铺设轨道。康德的经典名言：“有两样东西，我们愈经常愈持久的加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则”。[4]而康德认为后者（道德规律）与前者（自然）相反，它向我们展示了一个独立于动物性，以至独立于整个世界的生活。有理性的东西的一切行动都必须以道德规律为基础，正如全部现象都以自然为基础一样。
如前所述道德律的先验的普遍性和必然性存在后，紧接着一个问题便是这种道德律又何以能为人所接受呢？因为有理性的人有意志，他既可以按理性的原则行动，又可以不遵从理性的原则去行动。因此只能是人的一切都是来自对道德律的尊重，没有什么东西来自爱好，行为才是符合道德律的。换言之，道德律具有“应当”特征，是一种指示意志，采取“命令”形式，是意志宣示一道“命令”，从而排除不尊崇理性的原则行动的这一种可能。于是乎，康德很自然的引出“绝对命令”的概念。
绝对命令又称定言命令，任何人普遍具有的一种无条件的，必然的，先验的指挥行为的力量。它不受任何经验、情感、欲望利害关系、效果有无等条件的限制，是以其自身根据而成的。换言之，绝对命令是对道德律的一种“应然”，它是相对于以个人利益和幸福为基础的有条件的相对的“假言命令”而区分的。“因为命令是除了规律之外，还必然包含着规律相符合的准则，然而规律中并不包含限制自己的条件，所以除了行为准则应该符合规律的普遍性之外，便一无所有，而只有这样的符合性才使命令形式成为必然。”[5]所以，道德命令的必然性普遍性要求道德律在形式上只有一条“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”[6]
然则，绝对命令或意志的自律这种先天的必然性又如何可能呢？康德从善良意志和道德的自律结合起来回答这个问题，进而把它归结为一种意志自由。善良意志，在康德看来就是以善良自身为目的的意志，正是由于意志本身的善良自身为目的，才保证了行为本身的非经验性也就是说具有道德性。正如康德绝对命令具体道德律之一，“任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的”。[7]善良意志这种无条件性或无外在目的性，只能服务于一个自由的意志。因为只有拥有自由意志的无外在目的性善良意志才可能称作自律，才拥有康德的“绝对命令”。即我们所论证的道德法则的基础问题就是道德形而上学主要的意志的自律性。换言之，我们善良意志，自律道德，目的王国的说明从主体上论证了道德法则的接受的可能性，而进一步探寻这种善良意志结合起来的，先验的绝对命令又具体如何可能呢？
在康德看来，善良意志之所以以善良自身为目的，就是在于人的自由，意志自由。“自由概念是阐明意志自律性的关键”。[8]自由独立于自然规律，不受自然规律支配，而由意志自己决定自己。因为“作为知性世界的一个成员，我的行动和纯粹意志的自律原则完全一致，而作为感觉世界的一个部分，我又必须认为自己的行动是和欲望、爱好等自然规律完全符合的，是和自然的他律性相符合的”。[9]康德认为，感性世界和知性世界的差异必须设定知性世界的规律看作个人的命令，并把它当之原则而行动，作为自己应尽的责任和义务。“定言命令之所以可能就在于自由的观念所成为意会世界的一个成员。倘若我仅仅是这一世界的成员，那么我的全部行动就会永远和意志的自律性相符合。然而，我同时既然是感觉世界的一个成员，那么，我就应该和这一规律相符合了。”[10]
善良意志正好以自身为目的，摆脱了一切经验因素的理性规律为指导，正好符合自由消极含义的摆脱经验或者说时空约束独立于自然规律和自由积极含义的自身为自身立法的自律。也就是说，善良意志需要设定为一个意志自由。“如果设定了意志自由，通过概念的分析，就可以从这一前提，把道德及其原则推导出来。”[11]
自由提供了善良意志，自律而成的绝对命令，而这种自由又从哪里来？上文已经说过来自一种设定，具体言之自由被设定为一切有理性东西的意志所固有的性质，而不能由某种所谓对人类本性的经验而充分证明，换言之，实践理性，这种“具有与其对象相关的因果性”的理性中意志固有的性质也是设定的。“理性必须把自身看作是自己原则的创始人，摆脱一切外来的影响。所以，它必须把自身看作是实践理性，看作是有理性的东西的。自身即是自由的意志，只有在自由观念中，才是它自身所有的意志，在实践方面，为一切有理性的东西所有。”[12]因此康德的纯粹实践理性、自由、自律实质上都是相通的。
综上所述，道德形而上学的可能性归根到底是一个自由设定问题，纯粹实践理性层面上的问题。换言之，自由问题和纯粹实践理性何以可能是不能作为逻辑必然性回答的。“假如理性去解释纯粹理性是如何实践的，它就完全超出界限了，这正如去解释自由如何可能的一样。”[13]
三、评判道德形而上学的归宿和意义
如前所述，康德道德形而上学归结为自由的设定和纯粹实践理性的存在，因此正如康德在批判纯粹自然理性一样，思辨（理论）理性的工作主要是消极的，起到对知性的限制作用。同样，实践道德哲学中，实践理性的目的就在于限制感性的东西，消除来自感性领域作为动机的原则，把一切属于感性世界的东西，从意志决定因素中排除，那么剩下的就只有形式，也只有准则普遍有效性的实践规律。实际上康德对道德界限、理性的权限已开始界定。一切实践哲学的最后界限，一方面要使理性不能在纯经验、感性世界中到处寻找最高动机而损坏道德，另一方面理性也不至于在超验的空间里虚幻的行动却不能起步，迷失在幻象中。简言之，康德这种划界首先是超越出经验范畴进入超验领域；其次是在先验领域中也必须找到理念的绝对条件。因此，康德在《道德形而上学原理》的结束语中的结尾写道“我们确实并不明了道德命令的无条件的实践必然性；但是我们却肯定的明了它的不明了性，这是对哲学的合理的要求，它在原则上是力求达到人类理性的极限。”[14]
康德道德形而上学的探讨不仅仅打开了他道德哲学的大门，实质上也为其整个批判哲学准备了一个必要和很好的现实归宿。看上去其道德形而上学所建构的道德哲学是一种超验的唯心主义形式主义道德哲学，而事实上无论康德的道德形而上学的理论的深刻性还是现实哲学指导和迫切性问题都非常显著。
一方面，康德道德形而上学的批判和建构，把道德哲学放在一个至高的本体角度，如前文所一步步论证的逻辑看，其道德哲学与其自然理论哲学（思辨哲学）一样，通过了纯粹理性的还原和剔除，并且把“自由”还原成一种“理性”，变成人的真正本体。正是这个看上去空洞无物的形式主义道德形而上学，从最实在、本质的地方展示人这个理性存在者的根本意义。也正是这个看上去与现实相去甚远的道德形而上学，把传统的形而上学本体重新批判性的解读了一遍，并把哲学的视角空前的从认识论上抽象的知识论转移到现实生活的道德行为上。通过道德形而上学确立的“自由意志”视角，为现代哲学提供了借鉴。例如存在主义的萨特把“自由”当作存在主义伦理学中心问题，不言而喻，他受了康德的这种启示。另一方面，康德把传统本体论和知识论所追求的终极目标看作人类行为、实践所必须的公设，而不是最高的知识、真理。换言之，也就当作实践问题而不是认识的问题，这与马克思后来确立的实践哲学实际上是一脉相通的，只不过是马克思从具体唯物道路赋予了康德道德实践更实在的物质内容罢了！
最后，康德的道德形而上学衍生的“至善”问题，以及除意志自由设定以外的“灵魂不死”和“上帝存在”两个假设，为解决禁欲主义享乐主义伦理学和理性宗教发展开辟了一个道路。总而言之，康德的道德形而上学不仅更深刻的批判了旧形而上学的弊端，同时也确立了他本人哲学的根本落脚点，而且为后人开拓了哲学一条永不干涸的先河！
注释：
［1］［德］康德著，苗力田译，《道德形而上学原理》，上海：上海人民出版社2002年版，第27页。
［2］邓晓芒著：《康德道德哲学的三个层次》，载于《云南大学学报（社会科学版）》第三卷第四期，21页。
［3］［德］康德著，苗力田译，《道德形而上学原理》，上海：上海人民出版社2002年版，第28页。
［4］［德］康德著，韩水法译，《实践理性批判》，北京：商务印书馆2000年版，第177页。
［5］［德］康德著，苗力田译，《道德形而上学原理》序言，上海：上海人民出版社2002年版，第27页。
［6］同上，第38页。
［7］同上，第52页。
［8］同上，第69页。
［9］同上，第77页。
［10］同上，第78页。
［11］同上，第70页。
［12］［德］康德著，苗力田译，《道德形而上学原理》，上海：上海人民出版社2002年版，第71页。
［13］同上，第84页。
［14］同上，第90页。
参考文献：
［1］［德］康德著，苗力田译，《道德形而上学原理》［M］，上海：上海人民出版社2002年版。
［2］赵敦华著：《西方哲学简史》［M］，北京：北京大学出版社，2001年。
［3］苗立田，李毓章著：《西方哲学史新编》［M］，北京：人民出版社，2002年。
［4］［德］康德著，韩水法译，《实践理性批判》［M］，北京：商务印书馆2000年版。
［5］李蜀人著：《道德王国的重建》［M］，北京：社会科学出版社，2005年。
［6］邓晓芒著：《康德道德哲学的三个层次》［J］，载于《云南大学学报（社会科学版）》第三卷第四期。
［7］舒远招著：《康德哲学的人学旨趣》［J］，载于《湖南师范大学社会科学学报》2000年6期。