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本文系统的梳理了牟宗三对于佛教的判释以及衡定,并从佛教义理自身的角度来评判牟宗三的判教理论。牟宗三以天台智者大师的判教论述为参照,并揉合西方哲学尤其是康德哲学的重要内容,以佛性与般若为中心对佛教重新进行了阐释。
本文通过对牟宗三著述的细致分析,认为牟宗三因其儒学本位立场及对康德哲学的融合,故以存有论为根据分判佛教各派义理,并在梳理佛教义理的同时以其儒学的道德主义对佛教义理进行评判。虽然牟宗三以现代哲学形态来诠释、疏通佛教文化的义理内容,但他的内在思想结构仍是儒家的道德主义思想,正如有的学者所指出的,牟氏哲学只是从康德哲学那里吸收了某种运思方式和论说架构,至于在内在的精神义理面,它仍然是纯净的陆王学。
从由儒家义理与康德哲学揉和而成的“存有论”为出发点来判定佛教,故其判释以佛性为判教之根据,以此为佛教的“存有论”,而且他独推天台还因为天台的义理展示与他建立的两层存有论有极大的关联。在牟宗三这种“存有论”的观照下,佛教的各宗派只剩下唯识、《起信》、华严、天台、禅宗,其它宗派如空宗被淡化,而净土宗、律宗、密宗等则完全被忽略掉了,这不能不说为牟宗三判教论的最大缺陷,过分重视与他的思想体系相关的宗派、经义而有意或无意地忽略了其它宗派的义理。
由佛教义理而言,佛性问题首先不是一存有论的问题,它所要探讨的主要问题是如何是佛、众生能否成佛以及如何成佛等。于佛教而言,不存在西方意义上的本体论,从其内容与目标上讲是修行解脱论,佛教从其产生的缘起上就是为了解脱,作为佛教理论基石的缘起论与本体论更是没有任何关系。
从修行的实际需要来说,因经、法众多,必须对修行法门作出一明确的说明以引导众生,使各法都有明确的理论阶位说明明示其趋向菩提之径,以对应众生根基、明学人之路,普摄群生,此为判教之所由来。既然判教,则必有圆教一问题,而教之圆与不圆,可由两方面来说明:一在教体,二在教相。教体即佛智所实证之境,此为法界圣教等流,为佛教之根本义、无上义；教相即对应众生相应根机而所施设之法,法法不同而皆是无上法,以皆指向究竟解脱,为解脱之必需。而法由佛所证境而出,其本指向佛境,是以由具体法门而显出的这种限定是暂时的、有限的,需要用般若智来扫荡一切执相以至于佛之无限境。是以天台与华严圆教之争,是佛法之展现方式之不同,并不存在根本性的差异。
与修行中的“坎陷”不同,在科学的问题上,佛教并不需要像牟宗三所宣扬的那样“自我坎陷”,“坎陷”是因道德主义至上而产生的需要。佛教并不讲这种绝对化的道德,它是修行解脱意义上的“实相”论,“实相”既是一个带有价值意味的观念,也更是一个事实意义上的事情,所谓诸法空相。佛教从印度时便讲求“五明”,“明”意味着智慧通达,“五明”就是能够利益众生的五类智慧、学问,由“五明”可与西方之科学精神相会通,而“坎陷”说恰恰是把科学视为一种“无而能有”的术,这是对科学的误解。
更深层次上,牟宗三在判定佛教宗派的同时也在进行着儒佛判教,推而广之,他实际判定了中西方文化的义理层次高下,所谓儒学为最高最完满,儒学才是中正圆实且真实存有的“圆教”,佛与道只是境界形态形上学,因为不能真实的证成存有论,而耶教义理中人不能发展至完满形态,而且牟宗三把它视为是信仰,不划入哲学的范围内。不过,这里一个重要的问题,即佛教的判教是以修行成佛为目标,这是佛教三乘所共,可以说是存在一个共同的逻辑基础。但如果将判教泛化,对整个人类文化进行一个层次高低的分判,则高低依何标准而定?这将导致自我封闭。
钟情于某种文化价值并不意味着这种文化价值本身就是绝对价值,并且这种对某一种文化而言的绝对并不适合整个人类文化,从大的方面说,中西方的人各自生活在不同的维度里,至少目前来说在价值的绝对性上是无法判定高低的,反而会阻碍文化间的正常交流与沟通。从人类文化发展的角度来说,以后的大潮流是各个文化之间的相互交流,以避免各文明之间的冲突及其负面影响,而文化的交流与发展需要的是平等的心态及真诚的态度,需要双方之间的充分了解,共同构建对话的平台。