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西学东渐以来，文学理论(theory of literature)这一学科逐步进入中国本土学术谱系，并日渐凸显出其重要性。一个无可回避的问题是:如何在当代学术语境中，避免以西方现成的理论框架、概念体系、话语表述对中国传统学术资料进行任意的切割和宰制。如果将中国传统学问预设为与西方相同的知识体系，将中国传统文论无条件地等同于西方学术谱系中的文学理论，可能会遮蔽中国传统文论所特有的精神内涵和学术意旨。中国传统文论是关于“文”的论说，而“文”在先秦时期是典章文献、礼乐仪制、诗书言辞等时代文化符号的总名，有着比审美意义上的“文学”远为复杂的含义，表现为“文史哲”的尚未分离或典制、义理、词章的统一。因此先秦儒家文论可以说是以诸种文化符号为对象，对其所承载和指向的文化理想、审美表达、制度设想的论说。 论文以先秦儒家文论的价值维度为中心论题，是建立在这样一个基本判断上:儒家之文的价值诉求和精神旨归表现为对理想性的热爱、认同、体证;而此理想性亦形诸“文”与“艺”，落实与呈现在个体（君子、圣人）和共同体（家、国、天下）身上。用今天的话来说，就是诗、书、礼、乐作为文学、艺术、社会规则都有其价值取向和精神关怀，而这种取向和关怀构成了先秦儒家文论的核心论域。 要理解儒家的价值关怀，必须深入到当时的思想文化语境之中，这需要两点:一、态度的了解之同情，以求贴近先秦时期的观念和精神世界。强调心态、心境上的准备是对价值中立和客观主义的修正，对无“偏见”的绝对客观的追求源于西方中世纪理智论的“纯粹理智”观念，因其脱离子传统和实践，反而成为空洞的想象。二、深入到文献之中:论文借助古文字、文献的研究方法和成果，尽可能对第一手资料进行收集、甄别;在传世文献之外对郭店楚简、上博楚简、帛书等新出材料也多有参看。 在方法上，论文涉及经学、思想史、解释学、文字学等学术资源，对于经典文本的诠释，以既有的重要注疏为线索，寻找先秦儒家文论的价值根据，并在思想史的语境中对其进行合理诠释。但研究者有着现时代的生存背景和学术语境，不可能避免个体意识和时代偏好的影响而对古代学术路径进行简单复制。这涉及到研究者视域与文本视域、现时代视域与先秦时代视域的双重关系。要进入先秦儒家的生存语境、且不脱离现时代的理论旨趣和问题意识，需要一种真正的视域融合(Horizontverschmelzung)。论文适当尝试海德格尔以来较少现成化、概念化，而趋于生存论和解释学情境的现象学——解释学理论，以求在两种视域之间达成相互对话和激发，为古代文本的理解与诠释建立一个信实的理论平台。 第一章从字源考察了“文”之一字从甲骨文、金文、小篆的字形演变，根据《说文》与当时文献，“文”由图画、线条、符号到有意义联系的符号组合，形成了纹、文、文章的词谱;并由日月星辰运行之天文、草木鸟兽之迹的地文演化为有审美特征、道德色彩的人文。通过进一步比较夏商周三代文明的特质，确认在周人观念中出现了一种革命性特征，“天命靡常，惟德是依”的天命观表现出明显的宗教伦理化特征，即尚德、尚理、尚民的价值取向。有周一代，人道主义成为思想主流，并成就了灿烂的人文景观。周文以礼乐为主体，通过礼仪乐教完成审美陶冶和共通感的营造，使基于文化认同的“礼仪共同体”得以成型。周文的这一特征极大地规定了先秦儒家以文德、礼乐建构文化共同体的精神取向，并将此扩展为与共同体外的人群的交往方式:“远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》）。 第二章论证了先秦儒家文论的价值根据。“好古”、“从周”表明周文是孔子认同的传统。传统在此的含义并非启蒙运动所批判的独断权威，而是在历史中逐渐生成的积极因素和使理解成为可能的前视域。儒家所承续、发扬的传统不仅是历史性、经验性、具体性的周文，也是周文所体现的道。“道之显者谓之文”，通过六艺在人身上体现为人格形态、价值理想的实现，因而儒家论文、论诗、论礼、论乐最后总是归结于善与德。天命是出自《诗经》、《尚书》的重要观念，表现为生生不息（“于穆不已”）的创生性（“天地之大德曰生”）。天赋万物生灵以理则，知天命意味着对人之为人的意义产生自觉;天命因此是形上之道在人心上的感发、显示和落实，也是理想性光辉向人开示的朝上超拔升华之可能。这种理想性被史华慈表达为“超越的突破”(transcendent breakthrough)。儒家思想中，天道既是超越的(Transcendent)，又是内在的(Immanent)，兼具宗教与道德的意味。人与超越性的联系体现于人的生存形式之中，而中国传统中的超越和终极观念往往不以体系化和形式化的方式出现，而是随处指点，以时机化的形式寓于诗、书、礼、易、春秋所构成的生活和文本世界中。更为重要的是，其理想性从未表达为一时一地、一国一派的诉求，而总是置于万世与天下、人与道的终极关切之中。 第三章论述立言之道。诗本于性情，“兴于诗”的立论基点在于《诗》的不愤不启，不悱不发，诗所抒发的原发情感体验是生存经验最真切、纯粹的表达，也是审美、立志、向道得以不断起兴和生成的源头。通过对“诗言志”、“诗亡吝志”、“发乎情”的考察可以看到，知情、志、性、道是一体而生、内外贯通的关系。论诗、说诗是一个诠释过程，需体察作者的用心并进入到诗作投射出的对生存语境的感受，以此达到视域融合，这正是“以意逆志”和“知入论世”的含义。儒家思想中理与情并不是简单的节制与被节制的关系，而是要使理与情相互感发、谐和相宜，达到“思无邪”所表达的性情之正。 第四章进一步论述理与情、善与美的关系。中和作为儒家美学理想是不偏不倚、无过与不及的正道，是兼含文质、美善的总体性标准。表现在比德上，“比”成立的根据是生存世界中的某些存在者之间发生的关联，各存在者在共在(Mitsein, Mitdasein)中的相互感应而互为比兴。用比所兴发的德之美感、实感是儒家文教唤起对德性的认同和热爱的重要方法。文质关系也是善与美的问题。成就美善兼备、文质彬彬的个体和共同体一直是儒家的理想。这种理想的极处为“至善”，是审美、思想、道德体验的综合与精神生活的真实源头。至善或真理通过诗得到富于美感的真实呈现，诗言所构成的宜善宜美的生动意境是孔子授《诗》的出发点——以最为切己和本真的方式指向道。 第五章论述礼之文。礼能够规范情志，去除浮躁恣睢。但礼需要情意感发才能进入其情境中去，而非滞于呆板、机械的、形式化的礼仪模式。这与礼的美学特征相关，以礼仪为中心的中国古代社会秩序带有明显的美学色彩，甚至可以说，美学优先于理性的。审美秩序建立在美学化的实践观上，这意味着实践是在特定要素构成的具体语境中的一种持续创造过程，是无需概念中介的专注和体验行为。礼仪的真实是一种象征意义上的真实，每一个礼仪动作都指向某种意义，表达某种愿望，并由参与者的诚敬而产生尊严感，由形式的谐调产生美感。这种尊严感和美感不仅是个体性的感受，而是一种共通感，由此将社群维系为一个礼仪共同体。诗与礼同为求取更高者或更本源者的途径，不是通过诗理解礼，而是通过诗理解更高者或更根本者，再由此更高处或本源处返观，则礼的理解成为当然之事。同理，以诗解礼也是如此。