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福泽谕吉（1835-1901）在《文明论概略》（商务印书馆1959年版）一书中强调：“自古以来一切文明的进步，最初无一不是从所谓异端邪说开始的。”他甚至如此对世界之文明状况做出明确判断：
现代世界的文明情况，要以欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家。这种说法已经成为世界的通论，不仅西洋各国人民自诩为文明，就是那些半开化和野蛮的人民也不以这种说法为侮辱，并且也没有不接受这个说法而强要夸耀本国的情况认为胜于西洋的。不但不这样想，而且稍识事理的人，对事理懂得越透澈，越能洞悉本国的情况，越明了本国情况，也就越觉得自己国家远不如西洋，而感到忧虑不安。于是有的就想效仿西洋，有的就想发奋图强以与西洋并驾齐驱。亚洲各国有识之士的终身事业似乎只在于此。
福泽显然是在英语概念基础上来理解“文明”的，所以他说：“文明有两个方面，即外在的事物和内在的精神。”具体言之：
外在的文明易取，内在的文明难求。谋求一国的文明，应该先攻其难而后取其易，随着攻取难者的程度，仔细估量其深浅，然后适当地采取易者以适应其深浅的程度。假如把次序颠倒过来，在未得到难者之前先取其易，不但不起作用，往往反而有害。所谓外在的文明，是指从衣服饮食器械居室以至于政令法律等耳所能闻目所能见的事物而言。如果仅以这种外在的事物当作文明，当然是应该按照本国的人情风俗来加以取舍。西洋各国即使国境毗连，其情况也互有差异，何况远离在东方的亚洲国家，怎么可以全盘效法西洋呢？即使仿效了，也不能算是文明。
显然，福泽其实是区分了文明的不同层次的，只不过他的划分有自己的特色，但总体而言，应该说他是取英、法概念而将文明视为一种人类发展的整体性概念的。所以，他继续指出：
学者们如果博览世界历史，把亚欧两洲加以比较，姑且不谈其地理物产，不论其政令法律，也不问其学术的高低和宗教的异同，而专门寻求两洲之间迥乎不同之处，就必然会发现一种无形的东西。这种无形的东西是很难形容的，如果把它培养起来，就能包罗天地万物，如果加以压抑，就会萎缩以至于看不见其形影；有进退有盛衰，变动不居。虽然如此玄妙，但是，如果考察一下欧亚两洲的实际情况，就可以明确知道这并不是空虚的。现在暂且把它称作国民的“风气”，若就时间来说，可称作“时势”；就人来说可称作“人心”；就国家来说可称作“国情”或“国论”。这就是所谓文明的精神。使欧亚两洲的情况相差悬殊的就是这个文明的精神。
福泽终究是对文明下了个判断：
文明之为物，至大至重，社会上的一切事物，无一不是以文明为目标的。无论是制度、文学、商业、工业、战争、政法等等，若将它总括地互相比较时，用什么作标准来衡量其利害得失呢？能促进文明的就是利就是得；反之，使文明退步的就是害就是失。文明恰似一个大剧场，而制度、文学、商业等等犹如演员，这些演员如能表演一出卓越的技艺，并能切合剧情，维妙维肖，而使观众满意的叫作优秀的演员；反之，进退失度，言语失节，笑既不逼真，哭又没有感情，影响戏剧结构破坏剧情的叫做笨拙的演员。或者哭笑虽然逼真，但若弄错地点和时间，当哭而笑，当笑而哭的，也是演技拙笨的演员。文明恰似海洋，制度、文学等等犹如河流。流入海洋水量多的叫做大河，流入少的叫做小河。文明恰似仓库，人类的衣食、谋生的资本、蓬勃的生命力，无一不包罗在这个仓库里。社会上的一切事物，可能有使人厌恶的东西，但如果它对文明有益，就可以不必追究了。譬如，内乱或者独裁暴政，只要能促使文明进步，等它的功效显著地表现出来时，人们就会把它往日的丑恶忘掉一半而不再去责难了。这种情形，正如出钱买物，价格虽然很高，但是用来颇感方便或得到很大好处时，就会把往日的吃亏忘掉一半。这原是人之常情。
福泽谕吉的这一文明内外之别的划分，尤其是提出文明精神的概念，具有重要意义，也就是说，他认为人类生存与生活是有精神指引的，这种东西实际上也就是“文化”。无独有偶，青年时代扬帆留日的中国现代知识精英代表人物鲁迅，则撰《文化偏至论》，批评文明概念谓：
第不知彼所谓文明者，将已立准则，慎施去取，指善美而可行诸中国之文明乎，抑成事旧章，咸弃捐不顾，独指西方文化而为言乎？物质也，众数也，十九世纪末叶文明之一面或在兹，而论者不以为有当。盖今所成就，无一不绳前时之遗迹，则文明必日有其迁流，又或抗往代之大潮，则文明亦不能无偏至。诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。奚事抱枝拾叶，徒金铁国会立宪之云乎？夫势利之念昌狂于中，则是非之辨为之昧，措置张主，辄失其宜，况乎志行污下，将借新文明之名，以大遂其私欲者乎？
在这里，青年鲁迅以其开阔的文化视域、独立的求知精神，在国难不已、满世西向的大背景中坚持有我之思考，努力洞察西方文明的前世今生，洞察现有理论的矛盾性，提出自己见解，可谓独立高标，风骨赫然显焉。更重要的是，他能由此提出世界之大趋势所向以及中国精英的未来道路：
二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。中国在今，内密既发，四邻竞集而迫拶，情状自不能无所变迁。夫安弱守雌，笃于旧习，固无以争存于天下。第所以匡救之者，缪而失正，则虽日易故常，哭泣叫号之不已，于忧患又何补矣？此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？
这一立定于世界大势之中，既洞察西方之历史脉络，又不脱传统之资源优势，在大时代的巨浪奔腾之中努力确定自己的位置的尝试，确实极富洞察力。与日后陈寅恪提出的思路基本可说是遥相呼应、一脉相通：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”这种思考，给我们启发诸多，而特别值得突出追问的是，这一亚洲思想的轨迹链究竟说明了什么？难道仅仅是一种简单的观念旅行图？我们不得不承认的是，面对西方的强势迫来，东方人采用必要的方式应对不但可能，而且必须。相比较坚船利炮等器物层面的硬碰硬较量，知识和思想的传播和变易虽非立竿见影，但却有“随风潜入夜，润物细无声”的功效，从长远看更为关键。而其发展，也自有其内在的轨迹可循，甚至可以说，在具体的历史场域之中，某些器物、制度和权力较量的过程，也就是具体的文明冲突甚或异文化博弈的体现。因为说到底，人是社会动物，不可能完全脱离观念、思想乃至文化而生存。而谈到异文化的关系或者长时段的文明发展，留学生自然是其中最为关键和支柱性的群体力量。因为文化的交易状态最容易产生新兴的思想萌生点，而留学生因为留学异国，自然也就处于这种跨文化的特殊位置，这正给予了他们位于人类思想创造力的先遣队的最有利条件。 在当下乱象丛生、资本强势、战火延绵、现代性以一种极端病态发展的全球化背景下，作为人类文明整体承载者，必须有精英人物来承担正本清源的责任，而为各种异质文化提出求和趋同之道，努力寻求彼此间的最大公分母，则可谓必由之路。能当此任者，就群体划分而言，留学生都可谓首当其冲，是不可回避的核心人群。因为无论是“文明的冲突”还是“异文化博弈”，留学生本身就是文化交易的产物、文化博弈的承担者，甚至是文明冲突的承载者。而正是在这个意义上，留学生的文明史和文化史意义不容忽略。即便不远溯到昔日前往天竺的法显、义净、玄奘，也不谈来长安留学的日本留学生、留学僧，19世纪美国万人留德，就是近代以来中国求学于世界，也足以值得好好总结。1928年，舒新城出版《近代中国留学史》（中华书局1928年版），开篇即指出：“现在的中国，留学问题几乎为一切教育问题或政治问题的根本；从近来言论发表的意见，固然足以表示此问题之重要，从国内政治教育实业诸事业无不直接间接为留学生所主持、所影响的事实看来，更足见留学问题关系之重大。”进入21世纪以来，中国之新一轮留学潮轰轰烈烈，其规模、姿态和未来，都可谓是空前绝后。但如果放宽视域，将眼光放置在历史的纵深之中，或许我们可以得到更为立体的画卷和深刻的认知。
这正是我们做这套《留学史丛书》的基本思考。也就是说，希望能在一种整体性的学术史反思视域中，努力提升我们求知的层次、探索更上层楼的可能性。既要能引进世界学术范围内的他山之石，也希望可以“推陈出新”，为汉语学界进一步推动留学史研究助一臂之力。所以有这样三个视角是我们希望能比较凸显的。一是中国与世界。我们不仅要探索以自身为主体的历史，同样也要关注作为世界文明整体的助推器的世界留学史研究。当中国正在经济、政治诸方面崛起于世界之时，世界也在以一种超常的眼光期待中国之时，我们首先需要的，就是这样一种“大国气魄”。譬如说，对于人类文明发展史中具有普遍性意义的问题，即便“身不关己”，也应当予以关注，譬如以上论述的美国人的德国留学史，就深值关注；同样，日本在近现代崛起过程中求知于世界的留学史，也足为中国人留学史之最佳参照。即便是在我们已有相当积累的中国留学史领域，也要特别强调一层“重思”的意义，至少该当注意到涉猎国别的全面性，即由欧洲主要国家如德、法、英拓展到美、日、俄等世界性大国；并进而考察具有特殊意义的其它西方国家如比利时、意大利、奥地利，其它东方国家如印度、埃及的中国人留学史。此中特别强调的是留学史研究与文化史、思想史研究的结合，特别注重国别文化资源的特殊性意义。二是宏观与个案。在强调国别史研究的同时，在现阶段还需要更多的个案性研究，也就是说需要将留学史（包括国别史）的研究建立在扎实的相当数量个案深入探究的基础之上。而在具体研究中，也应更加注重个案研究与大学史、学术史研究的融通维度。这既包括对重要留学人的专门研究，如以陈寅恪为个案，考察其留学多国的阅历；也意味着推出新的研究范式，将其留学不同国别、不同大学而获得的不同思想资源转化在现代中国文化场域实践过程之中，如以吴宓、胡适为代表的留美学人研究，就应更看重其分别师从白璧德与杜威的背景，而归国后又分别为学衡派、新文化派代表人物的思想史位置，将美国自身的思想路径的分化（背后涉及欧洲文化内部异途的世界性思想潮流变更）与中国的思想分化充分结合，将现代中国更具体地落实到世界场域之中去。三是现代与传统。我们在考察现代为主体的留学史进程的同时，也要尽可能地复归传统，这不仅表现在思想资源的主动汲取，也体现在研究对象的“沉入历史”。譬如对于中国而言，更长距离的留学史迹就值得仔细爬梳，譬如法显、玄奘等为代表的留印历程，究竟是怎样的？而日本留学僧、留学生的来华历程，同样也值得细加清理。而既注意到现代的维度，则涉猎范围既以文化史、思想史为关注中心，同时又更加关注其与社会史、政治史的互动功能，使得单纯的留学史、文化史研究通过思想史这一中介，更密切地与社会史、政治史结合起来。
希望通过这样一种微不足道的学术努力，我们不仅可以给留学史的梳理提供一份较为扎实的学术与资料基础，同时也为回答人类文明向何处去的问题提供备用的答案。也许在22世纪的开端，人类可以不像今日这般狼奔犬突，再精英的人物都有一种惶惶不可终日的感觉，这是西方现代性带给全世界的通病。我们需要开始，寻找这世界瘟疫的清本正源之药，它会在东方吗？
（本文编辑 谢宁）
现代世界的文明情况，要以欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家。这种说法已经成为世界的通论，不仅西洋各国人民自诩为文明，就是那些半开化和野蛮的人民也不以这种说法为侮辱，并且也没有不接受这个说法而强要夸耀本国的情况认为胜于西洋的。不但不这样想，而且稍识事理的人，对事理懂得越透澈，越能洞悉本国的情况，越明了本国情况，也就越觉得自己国家远不如西洋，而感到忧虑不安。于是有的就想效仿西洋，有的就想发奋图强以与西洋并驾齐驱。亚洲各国有识之士的终身事业似乎只在于此。
福泽显然是在英语概念基础上来理解“文明”的，所以他说：“文明有两个方面，即外在的事物和内在的精神。”具体言之：
外在的文明易取，内在的文明难求。谋求一国的文明，应该先攻其难而后取其易，随着攻取难者的程度，仔细估量其深浅，然后适当地采取易者以适应其深浅的程度。假如把次序颠倒过来，在未得到难者之前先取其易，不但不起作用，往往反而有害。所谓外在的文明，是指从衣服饮食器械居室以至于政令法律等耳所能闻目所能见的事物而言。如果仅以这种外在的事物当作文明，当然是应该按照本国的人情风俗来加以取舍。西洋各国即使国境毗连，其情况也互有差异，何况远离在东方的亚洲国家，怎么可以全盘效法西洋呢？即使仿效了，也不能算是文明。
显然，福泽其实是区分了文明的不同层次的，只不过他的划分有自己的特色，但总体而言，应该说他是取英、法概念而将文明视为一种人类发展的整体性概念的。所以，他继续指出：
学者们如果博览世界历史，把亚欧两洲加以比较，姑且不谈其地理物产，不论其政令法律，也不问其学术的高低和宗教的异同，而专门寻求两洲之间迥乎不同之处，就必然会发现一种无形的东西。这种无形的东西是很难形容的，如果把它培养起来，就能包罗天地万物，如果加以压抑，就会萎缩以至于看不见其形影；有进退有盛衰，变动不居。虽然如此玄妙，但是，如果考察一下欧亚两洲的实际情况，就可以明确知道这并不是空虚的。现在暂且把它称作国民的“风气”，若就时间来说，可称作“时势”；就人来说可称作“人心”；就国家来说可称作“国情”或“国论”。这就是所谓文明的精神。使欧亚两洲的情况相差悬殊的就是这个文明的精神。
福泽终究是对文明下了个判断：
文明之为物，至大至重，社会上的一切事物，无一不是以文明为目标的。无论是制度、文学、商业、工业、战争、政法等等，若将它总括地互相比较时，用什么作标准来衡量其利害得失呢？能促进文明的就是利就是得；反之，使文明退步的就是害就是失。文明恰似一个大剧场，而制度、文学、商业等等犹如演员，这些演员如能表演一出卓越的技艺，并能切合剧情，维妙维肖，而使观众满意的叫作优秀的演员；反之，进退失度，言语失节，笑既不逼真，哭又没有感情，影响戏剧结构破坏剧情的叫做笨拙的演员。或者哭笑虽然逼真，但若弄错地点和时间，当哭而笑，当笑而哭的，也是演技拙笨的演员。文明恰似海洋，制度、文学等等犹如河流。流入海洋水量多的叫做大河，流入少的叫做小河。文明恰似仓库，人类的衣食、谋生的资本、蓬勃的生命力，无一不包罗在这个仓库里。社会上的一切事物，可能有使人厌恶的东西，但如果它对文明有益，就可以不必追究了。譬如，内乱或者独裁暴政，只要能促使文明进步，等它的功效显著地表现出来时，人们就会把它往日的丑恶忘掉一半而不再去责难了。这种情形，正如出钱买物，价格虽然很高，但是用来颇感方便或得到很大好处时，就会把往日的吃亏忘掉一半。这原是人之常情。
福泽谕吉的这一文明内外之别的划分，尤其是提出文明精神的概念，具有重要意义，也就是说，他认为人类生存与生活是有精神指引的，这种东西实际上也就是“文化”。无独有偶，青年时代扬帆留日的中国现代知识精英代表人物鲁迅，则撰《文化偏至论》，批评文明概念谓：
第不知彼所谓文明者，将已立准则，慎施去取，指善美而可行诸中国之文明乎，抑成事旧章，咸弃捐不顾，独指西方文化而为言乎？物质也，众数也，十九世纪末叶文明之一面或在兹，而论者不以为有当。盖今所成就，无一不绳前时之遗迹，则文明必日有其迁流，又或抗往代之大潮，则文明亦不能无偏至。诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。奚事抱枝拾叶，徒金铁国会立宪之云乎？夫势利之念昌狂于中，则是非之辨为之昧，措置张主，辄失其宜，况乎志行污下，将借新文明之名，以大遂其私欲者乎？
在这里，青年鲁迅以其开阔的文化视域、独立的求知精神，在国难不已、满世西向的大背景中坚持有我之思考，努力洞察西方文明的前世今生，洞察现有理论的矛盾性，提出自己见解，可谓独立高标，风骨赫然显焉。更重要的是，他能由此提出世界之大趋势所向以及中国精英的未来道路：
二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。中国在今，内密既发，四邻竞集而迫拶，情状自不能无所变迁。夫安弱守雌，笃于旧习，固无以争存于天下。第所以匡救之者，缪而失正，则虽日易故常，哭泣叫号之不已，于忧患又何补矣？此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？
这一立定于世界大势之中，既洞察西方之历史脉络，又不脱传统之资源优势，在大时代的巨浪奔腾之中努力确定自己的位置的尝试，确实极富洞察力。与日后陈寅恪提出的思路基本可说是遥相呼应、一脉相通：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”这种思考，给我们启发诸多，而特别值得突出追问的是，这一亚洲思想的轨迹链究竟说明了什么？难道仅仅是一种简单的观念旅行图？我们不得不承认的是，面对西方的强势迫来，东方人采用必要的方式应对不但可能，而且必须。相比较坚船利炮等器物层面的硬碰硬较量，知识和思想的传播和变易虽非立竿见影，但却有“随风潜入夜，润物细无声”的功效，从长远看更为关键。而其发展，也自有其内在的轨迹可循，甚至可以说，在具体的历史场域之中，某些器物、制度和权力较量的过程，也就是具体的文明冲突甚或异文化博弈的体现。因为说到底，人是社会动物，不可能完全脱离观念、思想乃至文化而生存。而谈到异文化的关系或者长时段的文明发展，留学生自然是其中最为关键和支柱性的群体力量。因为文化的交易状态最容易产生新兴的思想萌生点，而留学生因为留学异国，自然也就处于这种跨文化的特殊位置，这正给予了他们位于人类思想创造力的先遣队的最有利条件。 在当下乱象丛生、资本强势、战火延绵、现代性以一种极端病态发展的全球化背景下，作为人类文明整体承载者，必须有精英人物来承担正本清源的责任，而为各种异质文化提出求和趋同之道，努力寻求彼此间的最大公分母，则可谓必由之路。能当此任者，就群体划分而言，留学生都可谓首当其冲，是不可回避的核心人群。因为无论是“文明的冲突”还是“异文化博弈”，留学生本身就是文化交易的产物、文化博弈的承担者，甚至是文明冲突的承载者。而正是在这个意义上，留学生的文明史和文化史意义不容忽略。即便不远溯到昔日前往天竺的法显、义净、玄奘，也不谈来长安留学的日本留学生、留学僧，19世纪美国万人留德，就是近代以来中国求学于世界，也足以值得好好总结。1928年，舒新城出版《近代中国留学史》（中华书局1928年版），开篇即指出：“现在的中国，留学问题几乎为一切教育问题或政治问题的根本；从近来言论发表的意见，固然足以表示此问题之重要，从国内政治教育实业诸事业无不直接间接为留学生所主持、所影响的事实看来，更足见留学问题关系之重大。”进入21世纪以来，中国之新一轮留学潮轰轰烈烈，其规模、姿态和未来，都可谓是空前绝后。但如果放宽视域，将眼光放置在历史的纵深之中，或许我们可以得到更为立体的画卷和深刻的认知。
这正是我们做这套《留学史丛书》的基本思考。也就是说，希望能在一种整体性的学术史反思视域中，努力提升我们求知的层次、探索更上层楼的可能性。既要能引进世界学术范围内的他山之石，也希望可以“推陈出新”，为汉语学界进一步推动留学史研究助一臂之力。所以有这样三个视角是我们希望能比较凸显的。一是中国与世界。我们不仅要探索以自身为主体的历史，同样也要关注作为世界文明整体的助推器的世界留学史研究。当中国正在经济、政治诸方面崛起于世界之时，世界也在以一种超常的眼光期待中国之时，我们首先需要的，就是这样一种“大国气魄”。譬如说，对于人类文明发展史中具有普遍性意义的问题，即便“身不关己”，也应当予以关注，譬如以上论述的美国人的德国留学史，就深值关注；同样，日本在近现代崛起过程中求知于世界的留学史，也足为中国人留学史之最佳参照。即便是在我们已有相当积累的中国留学史领域，也要特别强调一层“重思”的意义，至少该当注意到涉猎国别的全面性，即由欧洲主要国家如德、法、英拓展到美、日、俄等世界性大国；并进而考察具有特殊意义的其它西方国家如比利时、意大利、奥地利，其它东方国家如印度、埃及的中国人留学史。此中特别强调的是留学史研究与文化史、思想史研究的结合，特别注重国别文化资源的特殊性意义。二是宏观与个案。在强调国别史研究的同时，在现阶段还需要更多的个案性研究，也就是说需要将留学史（包括国别史）的研究建立在扎实的相当数量个案深入探究的基础之上。而在具体研究中，也应更加注重个案研究与大学史、学术史研究的融通维度。这既包括对重要留学人的专门研究，如以陈寅恪为个案，考察其留学多国的阅历；也意味着推出新的研究范式，将其留学不同国别、不同大学而获得的不同思想资源转化在现代中国文化场域实践过程之中，如以吴宓、胡适为代表的留美学人研究，就应更看重其分别师从白璧德与杜威的背景，而归国后又分别为学衡派、新文化派代表人物的思想史位置，将美国自身的思想路径的分化（背后涉及欧洲文化内部异途的世界性思想潮流变更）与中国的思想分化充分结合，将现代中国更具体地落实到世界场域之中去。三是现代与传统。我们在考察现代为主体的留学史进程的同时，也要尽可能地复归传统，这不仅表现在思想资源的主动汲取，也体现在研究对象的“沉入历史”。譬如对于中国而言，更长距离的留学史迹就值得仔细爬梳，譬如法显、玄奘等为代表的留印历程，究竟是怎样的？而日本留学僧、留学生的来华历程，同样也值得细加清理。而既注意到现代的维度，则涉猎范围既以文化史、思想史为关注中心，同时又更加关注其与社会史、政治史的互动功能，使得单纯的留学史、文化史研究通过思想史这一中介，更密切地与社会史、政治史结合起来。
希望通过这样一种微不足道的学术努力，我们不仅可以给留学史的梳理提供一份较为扎实的学术与资料基础，同时也为回答人类文明向何处去的问题提供备用的答案。也许在22世纪的开端，人类可以不像今日这般狼奔犬突，再精英的人物都有一种惶惶不可终日的感觉，这是西方现代性带给全世界的通病。我们需要开始，寻找这世界瘟疫的清本正源之药，它会在东方吗？
（本文编辑 谢宁）