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摘要:张九成是理学向心学过渡的关键人物,他通过“工夫消解本体”方式实现了心本论的构建。就“工夫消解本体”来说,它在张九成《中庸》研究中体现得尤为明显。张九成通过对“戒慎恐惧”、“慎独”、“诚”内心修养工夫的重视,消解了理本体,形成了心本体。张九成与陆九渊建构心本论的方式有明显区别;张九成对《中庸》的研究是秉承儒家的旨意、从儒家立场出发的,它在张九成思想体系的构建中具有重要地位。
关键词:张九成;《中庸》;工夫;慎独
中图分类号:B244文献标识码:A文章编号:1003—0751(2010)03—0157—04
张九成(1092—1159),字子韶,号横浦居士,亦称无垢居士,两宋之际的思想家。全祖望说:“龟山弟子以风节光显者,无如横浦,而驳学亦以横浦为最。晦翁斥其书,比之洪水猛兽之灾,其可畏哉!然横浦之羽翼圣门者,正未可泯也。”①张九成师从杨时,是二程的再传弟子,是二程后学中的异端,受到了朱熹的猛烈批判,不过他对宋明理学的发展具有重要作用。张九成在宋明理学中的地位,主要体现在他是理学向心学过渡的关键人物,这种地位可以通过对张九成《中庸》研究的探讨体现出来。
一
张九成作为二程后学的代表人物,他本身隶属于理学的范围,他重视工夫,特别是重视对内心的修养,实现了理本论向心本论转变。对于本体与工夫的关系,一直是宋明理学关注的重心,本来二者是一种即工夫而立本体的关系,宋儒在理学发展过程中一方面致力于本体论的建设,另一方面也不忘对工夫论的重视,但是由于对二者取舍的不同,带来了本体与工夫关系的变化。有学者研究指出:“一个是不因为工夫而舍弃本体,以本体为超越于个体之外、之上的存在,这是理学的精神;另一个是以工夫而消解本体,最终将本体归落于一己之心,这是心学的旨趣。张九成的思想路数是后一种。”②这就把张九成的思路归结为“工夫消解本体”,通过“工夫”消解“理本体”,实现对心本体的建构。
作为二程后学,张九成以“天理”为本体,他明确地说,“天理决然遇事而发,欲罢不能也。若夫释、老之学,岂知此耶!彼已视世间如梦幻,一彭殇为齐物,孺子生死何所介其心哉,是未知天理运用也”③,又“圣贤一出一处、一默一语、一见一否,皆循天理之自然”④。不过在现行《中庸说》本中,张九成一直没有采用理本体,而是采用与理本体含义相当的性本体,当然也没有涉及心本体。对于没有出现心本体的原因,可能存在两种情况:一者他通过《中庸说》并没有构建起心本论,还没有实现从性本论到心本论的转化;另一方面就是由于现行的《中庸说》为残本,关于心本论的后半部分已经佚失,但是这并不能掩盖《中庸说》的贡献,因为张九成正是通过对《中庸》的诠释,从工夫入手,从内心入手,为心本论的建立迈出了关键的一步。张九成虽然对工夫论非常重视,但是他在从工夫入手来建构心本论的过程中,首先还是从性本论开始的。
《中庸说》将《中庸》首句注释为:
“天命之谓性”,此指性之本体而言也。“率性之谓道”,此指人之求道而言也。“修道之谓教”,此指道之运用而言也。“天命之谓性”,第赞性之可贵耳,未见人收之为己物也。“率性之谓道”,则人体之为己物,而入于仁义礼智中矣,然而未见其设施运用也。“修道之谓教”,则仁行于父子,义行于君臣,礼行于宾主,智行于贤者,而道之等级隆杀,于是而见焉。“中庸”之名立于此三者矣。“天命之谓性”,喜怒哀乐未发以前者也,所以谓之中。“率性之谓道”,此戒慎恐惧于不睹不闻,以养喜怒哀乐未发以前之理,此所以求中也。至于“修道之谓教”,则以天命之性,率性之道而见于用,发而皆中节矣,所以谓之庸也。
张九成在这段话中集中阐述了两层意思:首先,继承了天命为性→率性为道→修道为教的一脉相承的内在理路,不过张九成最终把“修道之谓教”归结于“道的运用”上,这是张九成的独创;其次,张九成还以“中”为核心,把“天命之谓性”、“率性之谓道”、“修道之谓教”三者都归结于围绕“中”而展开,认为“天命之谓性”是对中的界定,“率性之谓道”则是通过内在修养来求中,而“修道之谓教”则是中的运用。这两层意思与张九成建构从工夫到本体的心性论都有密切关系,具体来说,把“修道之谓教”归结为道的运用,这是为了凸现在现实中通过对具体事物的格致,从而达到对道的认知,而对具体事物的格致得力于主体的意识活动,主体的活动就是一种从内心出发的工夫;而把中与《中庸》首章的前三句联系起来,特别是与“率性之谓道”联系起来则更为重要,因为这是对未发之中的涵养,而对未发之中的涵养与从内心出发的工夫更是密切相关。张九成对《中庸》的研究,从工夫入手来建构心本论,就是从上面所说的第二点入手的。他在承认性本体能够转化为具体现实的基础上,即在承认未发之中能够转化为已发之中的基础上,力求这种转化是完美的、合符中节的,而要达到这一目的必须加强对未发之中的涵养,这就是必须更加注重“率性之谓道”。
二
张九成对《中庸》的研究,就是以“率性之谓道”为阐述重心,注重的是对未发之中的涵养,可以说他的《中庸》研究就是围绕这一点展开的。张九成认为未发之中的涵养,纯粹是一种内在的意识活动,这是他对“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”(《中庸》第一章)注释的结果。张九成从意识活动入手的内在修养工夫主要包括三方面:
首先,注重戒慎恐惧,这是对未发之中涵养的关键。张九成认为:
夫戒慎不睹、恐惧不闻,其所以为养中者,乃在心术之内也。
夫戒慎不睹、恐惧不闻,此养中之法也。太过于此,则失养中之法;不及乎此,安知养中之法。君子欲求中庸,要当于戒慎不睹、恐惧不闻中得味,则识中之本矣。若夫不能守此法而用意过,当与夫一出一入而欲求中,是犹终日饮食而不知味也。⑤
张九成对“戒慎不睹、恐惧不闻”的界定,不仅涉及其使用范围——心术之内,同时还涉及其功能——养中之法,而这两者又是紧密联系在一起的,从内部入手来涵养未发之中。张九成对戒慎恐惧的内部涵养工夫十分重视,乃至于在《中庸说》中随处可见,也因此成为朱熹批判张九成《中庸说》的一方面。朱熹明确指出:“大抵张氏之为是说,得一字可推而前者,则极意推之,不问其至于何处与其可行不可行也。篇内所谓戒慎恐惧,下章所谓忠恕、所谓知仁勇、所谓发育峻极,皆此类也。”⑥这同时也更加说明张九成对戒慎恐惧的重视。而张九成也的确对此十分重视,他把这个方法作为涵养未发之中的重中之重,并且扩展到外部事务上。张九成进一步说:
夫戒慎不睹,恐惧不闻……至于形之于外则变为好问、好察迩言、隐恶扬善矣。尝试遡好问、好察迩言、隐恶扬善之心而上之,即戒慎不睹、恐惧不闻之心也。戒慎恐惧以养此中,则无过不及之端。
均天下国家、辞爵禄、蹈白刃,感慨或能为之,此血气也,用以求中庸难矣。中庸不在血气中,惟戒慎不睹、恐惧不闻者能得之,故曰“可均”、“可辞”、“可蹈”而不用,此以能中庸也。⑦
夫中庸之道,赞天地之化育如此而已,其要止在喜怒哀乐未发、已发之间而已,而其所以入之之路,又止在戒慎不睹、恐惧不闻而已。⑧
这里列举的“好问、好察迩言、隐恶扬善”,“求中庸”以及“赞天地之化育”三者之所以能实现,归根结底都是戒慎恐惧的作用,或者说这些外部的活动之所以能顺利进行都是由于戒慎恐惧的内心修养工夫的作用。其实,张九成对戒慎恐惧的重视还不止于此,他还把“诠品是非”、“机巧术数”、“强”、“君子之道所以大莫能载,小莫能破”等之所以能够实现的最终原因都毫不保留地归结在戒慎恐惧上。
其次,张九成重视内心修养工夫还表现在对“慎独”的重视上。按照原意,戒慎恐惧侧重于对未发之中的涵养,慎独则是侧重于从未发转变为已发之际的省察。不过如果张九成重视的仅仅是慎独以上的意思,那么慎独就根本不属于内心修养工夫。张九成进一步扩展了慎独的使用范围,他指出:“夫君子之道所以大莫能载,小莫能破,以其戒慎不睹、恐惧不闻,察于微茫之功也。戒慎恐惧,则于未形之先、未萌之始已致其察矣。察之之至,至于鸢飞鱼跃,而察乃在焉……顾惟此察始于戒慎恐惧而已。戒慎恐惧以养中和,而喜怒哀乐已发、未发之间乃起而为中和,大含元气而天下莫能载,小入无间而天下莫能破。察之之功如此,君子慎独之学其可忽耶。”⑨这就认为慎独应该开始于戒慎恐惧,省察之功也就由未发已发之际扩展到了未发之中。对未发之中的省察,则与从内心入手的功夫联系起来,慎独也就成为了内心修养工夫。张九成对慎独的重视也像对戒慎恐惧一样,把慎独与外部活动联系起来,把外部活动的成果归结于慎独。
最后,张九成对内心修养工夫的重视还表现在对“诚”的重视上。据朱熹记载,张九成讨论时人的诚观时说:“世之论诚者,多错认专为诚。夫至诚无息,专非诚也。以专为诚,则是语言寝处、应对酬酢皆离本位矣。”朱熹针对张九成的这一观点,认为:“专固不足以尽诚,然遂以无息为诚,则亦误矣。盖惟至诚为无息,非因其无息而命之以诚也。”⑩这里,张九成批判了时人“以专为诚”的观点,而朱熹也同意张九成的这一观点,不过朱熹却认为张九成把“诚”定性为“无息”是有误的。张九成把诚拥有的“专”义同人的内心活动联系起来,诚才成为一种内在的修养方法。他明确说:“君子无所不用其诚,倘诚止于一处,不能运用于万事间,此非圣王之道也……惟天下至诚,则无处不诚矣。在我有一念之非,在天下有一事之失,皆不得谓之天下之至诚。”诚既然无处不在,那么诚必然也就存在于人的内心活动中,人们也正是通过专注的内在意识活动“诚”来实现对内心的修养。
张九成通过重视戒慎恐惧、慎独、诚的内在修养工夫,实现了二程理学,特别是程颐理学思想中重外在格物致知工夫向内在修养工夫的转变。也只有通过高扬内在的修养工夫才可能实现对理本体的消解,因为如果仍然延续二程格物致知的外在工夫路线,得出的结论必然是对理本体的认知,反之通过重视和高扬内在的修养工夫,就可以达到对主体意识与意志的标示,从而将客观的道德规范归于主体的自觉意识,最终彻底将理学所极力要确立的具有普遍客观性的天理归结到纯主观性一己之意识,实现理本体到心本体的转变。张九成也正是按照这种思路前行的,他指出:“夫天下万事皆自心中来……论其大体,则天地阴阳皆自此范围而燮理;论其大用,则造化之功、幽眇之巧,皆自此而运动”,又说:“学问之道无他,求其放心而已矣,非止于务博洽、工文章也。内在琢磨、外更切磋,以求此心,心通则六经皆吾心中物也,学问之道无过于此。”可见,张九成已经通过对内在工夫的重视,开始建构心本论,而他对《中庸》的研究正是处于转变的关键一步。
三
张九成通过“工夫消解本体”思路,实现了从理本论向心本论的过渡,一定程度上可以说构建起了心本论。有学者就从“心学的旨趣”上,指出:“由下文陆九渊哲学的讨论,可知象山哲学并非如此简单,但就宗旨而言,则亦不为过。”这就认为张九成和陆九渊都属于“以工夫消解本体,最终将本体归落于一己之心”的思想路数,不过对陆九渊属于这个路数还存在保留,即陆九渊的思路与张九成的思路还存在不同。陆九渊走的不是“工夫消解本体”的进程。陆九渊虽然也建立了心本体,但是他所走的路数不是由工夫到本体,而是首先建构本体,再涉及工夫。“工夫消解本体”意味着是从工夫入手的,它消解的本体必然不是后面的“将本体归落于一己之心”的心本体,而是理本体。这只能属于出身理学而最终又背叛理学的张九成。工夫与本体孰先孰后成为了张九成与陆九渊建构本体的最大区别,他们也正是通过这两种不同的进程来构建心本论。
如何来看张九成的《中庸》研究,这是一个值得探讨的问题。朱熹就曾经说过:“凡张氏所论著,皆阳儒而阴释。其离合出入之际,务在愚一世之耳目,而使之恬不觉悟,以入释氏之门,虽欲复出而不可得。”言下之意,张九成的《中庸》研究也是“阳儒而阴释”的。朱熹还针对张九成所说的“格物知止之学,内而一念,外而万事,无不穷其终始。穷而又穷,以至于极尽之地,人欲都尽,一旦廓然,则性善昭昭无可疑矣”,发表议论说:“格物之学,二先生以来,诸君子论之备矣。张氏之云,乃释氏看话之法,非圣贤之遗旨也。”这也把张九成的格物之学与禅宗联系起来。的确,张九成的思想受到了佛教的影响,特别是受到了禅宗的影响,而这种影响也表现在《中庸》研究上。寻求原因,这与宋明理学与佛教所共同讨论的心性论有关,佛教心性论对宋明理学的影响,特别是禅宗的心性一元论对宋明理学的影响,就体现在对陆王心学一系上。然而,不能因为心学对《中庸》的研究受到佛教的影响,就认为心学的《中庸》研究是“阳儒阴释”的,因为心学对《中庸》的研究从出发点来说,是秉承儒家的旨意,是从儒家的立场出发的,其解决的问题也是儒家所关注的问题,最终也是与现实联想起来的,讲求上学与下达的共建,讲求入世,这都是与佛教格格不入的。
朱熹对张九成《中庸》学的批判,还表现出两人在工夫论上的差异。张九成说:“人皆用知于诠品是非,而不知用知于戒慎恐惧。人皆用知于机巧术数,而不知用知于喜怒哀乐未发、已发之间。惟不留意于戒慎恐惧,故曰自驱而入于罟擭陷阱,嗜欲贪鄙之中而不自知。惟不留意于喜怒哀乐未发、已发之间,故虽中庸之理潜见而不能期月守也。使移诠品是非之心于戒慎恐惧,其知孰大焉;使移机巧术数之心于喜怒哀乐未发、已发之间,其知又孰大焉。”朱熹针对他的观点,认为:“有是有非,天下之正理,而是非之心,人皆有之,所以为知之端也,无焉则非人矣。故诠品是非,乃穷理之事,亦学者之急务也。张氏绝之,吾见其任私凿知,不得循天理之正矣。”归纳起来,就是朱熹与张九成在“诠品是非”与“戒慎恐惧”的先后问题上存在差异,张九成认为戒慎恐惧为学者之急务,而朱熹则认为诠品是非为学者之急务,而这种差别的实质就是工夫论到底是以内部的修养为主,还是以外部的格物穷理为主,而这种区别也正是心学与理学在工夫论上的首要区别。当然张九成虽然是以戒慎恐惧为工夫论上的首要急务,但是从张九成研究《中庸》的切入点来说,他还是从格物穷理入手的,他也正是通过格物穷理的外在工夫,然后转向到戒慎恐惧的内在工夫。
张九成“工夫消解本体”的《中庸》研究,在其思想体系的构建中具有重要的地位。张九成作为理学向心学过渡的关键人物,他心本论的建构是为了解决理学只重视客观天理而忽视人主观意识的问题,所以他把中心放在了《中庸》和《孟子》上,放在了《中庸》和《孟子》的修养工夫论上,希望通过对修养方法的诠释,从而高扬人的主观意识。《中庸》中“戒慎恐惧”、“慎独”、“诚”就是典型的修养方法,张九成通过对它们的重视,凸显了人主观意识的地位,并由此把“心”上升到本体地位。可以说,张九成就是通过对工夫论中修养方法的重视,特别是对《中庸》修养方法的重视,来实现理本论向心本论的过渡、从理学家向心学家的转变的。
注释
①黄宗羲、全祖望:《宋元学案》卷四十《横浦学案》,《黄宗羲全集》第四册,浙江古籍出版社,2005年。②何俊:《南宋儒学建构》,上海人民出版社,2004年,第58页。③张九成:《横浦集》卷五《四端论》,《四库全书》文渊阁本,上海古籍出版社,1987年。④张九成:《张状元孟子传》卷二十八《告子下》,《四部丛刊》本。⑤⑦张九成:《中庸说》卷第一,《四部丛刊》本。⑥⑩朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《张无垢中庸解》,《朱子全书》第二十四册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2004年,第3480、3485、3473、3486、3476页。⑧⑨张九成:《中庸说》卷第二,《四部丛刊》本。张九成:《横浦集》卷八《说命论中》,《四库全书》文渊阁本,上海古籍出版社,1987年。张九成:《张状元孟子传》卷二十七《告子上》,《四部丛刊》本。张九成:《横浦集》卷十八《答李樗书》,《四库全书》文渊阁本,上海古籍出版社,1987年。
责任编辑:涵含
关键词:张九成;《中庸》;工夫;慎独
中图分类号:B244文献标识码:A文章编号:1003—0751(2010)03—0157—04
张九成(1092—1159),字子韶,号横浦居士,亦称无垢居士,两宋之际的思想家。全祖望说:“龟山弟子以风节光显者,无如横浦,而驳学亦以横浦为最。晦翁斥其书,比之洪水猛兽之灾,其可畏哉!然横浦之羽翼圣门者,正未可泯也。”①张九成师从杨时,是二程的再传弟子,是二程后学中的异端,受到了朱熹的猛烈批判,不过他对宋明理学的发展具有重要作用。张九成在宋明理学中的地位,主要体现在他是理学向心学过渡的关键人物,这种地位可以通过对张九成《中庸》研究的探讨体现出来。
一
张九成作为二程后学的代表人物,他本身隶属于理学的范围,他重视工夫,特别是重视对内心的修养,实现了理本论向心本论转变。对于本体与工夫的关系,一直是宋明理学关注的重心,本来二者是一种即工夫而立本体的关系,宋儒在理学发展过程中一方面致力于本体论的建设,另一方面也不忘对工夫论的重视,但是由于对二者取舍的不同,带来了本体与工夫关系的变化。有学者研究指出:“一个是不因为工夫而舍弃本体,以本体为超越于个体之外、之上的存在,这是理学的精神;另一个是以工夫而消解本体,最终将本体归落于一己之心,这是心学的旨趣。张九成的思想路数是后一种。”②这就把张九成的思路归结为“工夫消解本体”,通过“工夫”消解“理本体”,实现对心本体的建构。
作为二程后学,张九成以“天理”为本体,他明确地说,“天理决然遇事而发,欲罢不能也。若夫释、老之学,岂知此耶!彼已视世间如梦幻,一彭殇为齐物,孺子生死何所介其心哉,是未知天理运用也”③,又“圣贤一出一处、一默一语、一见一否,皆循天理之自然”④。不过在现行《中庸说》本中,张九成一直没有采用理本体,而是采用与理本体含义相当的性本体,当然也没有涉及心本体。对于没有出现心本体的原因,可能存在两种情况:一者他通过《中庸说》并没有构建起心本论,还没有实现从性本论到心本论的转化;另一方面就是由于现行的《中庸说》为残本,关于心本论的后半部分已经佚失,但是这并不能掩盖《中庸说》的贡献,因为张九成正是通过对《中庸》的诠释,从工夫入手,从内心入手,为心本论的建立迈出了关键的一步。张九成虽然对工夫论非常重视,但是他在从工夫入手来建构心本论的过程中,首先还是从性本论开始的。
《中庸说》将《中庸》首句注释为:
“天命之谓性”,此指性之本体而言也。“率性之谓道”,此指人之求道而言也。“修道之谓教”,此指道之运用而言也。“天命之谓性”,第赞性之可贵耳,未见人收之为己物也。“率性之谓道”,则人体之为己物,而入于仁义礼智中矣,然而未见其设施运用也。“修道之谓教”,则仁行于父子,义行于君臣,礼行于宾主,智行于贤者,而道之等级隆杀,于是而见焉。“中庸”之名立于此三者矣。“天命之谓性”,喜怒哀乐未发以前者也,所以谓之中。“率性之谓道”,此戒慎恐惧于不睹不闻,以养喜怒哀乐未发以前之理,此所以求中也。至于“修道之谓教”,则以天命之性,率性之道而见于用,发而皆中节矣,所以谓之庸也。
张九成在这段话中集中阐述了两层意思:首先,继承了天命为性→率性为道→修道为教的一脉相承的内在理路,不过张九成最终把“修道之谓教”归结于“道的运用”上,这是张九成的独创;其次,张九成还以“中”为核心,把“天命之谓性”、“率性之谓道”、“修道之谓教”三者都归结于围绕“中”而展开,认为“天命之谓性”是对中的界定,“率性之谓道”则是通过内在修养来求中,而“修道之谓教”则是中的运用。这两层意思与张九成建构从工夫到本体的心性论都有密切关系,具体来说,把“修道之谓教”归结为道的运用,这是为了凸现在现实中通过对具体事物的格致,从而达到对道的认知,而对具体事物的格致得力于主体的意识活动,主体的活动就是一种从内心出发的工夫;而把中与《中庸》首章的前三句联系起来,特别是与“率性之谓道”联系起来则更为重要,因为这是对未发之中的涵养,而对未发之中的涵养与从内心出发的工夫更是密切相关。张九成对《中庸》的研究,从工夫入手来建构心本论,就是从上面所说的第二点入手的。他在承认性本体能够转化为具体现实的基础上,即在承认未发之中能够转化为已发之中的基础上,力求这种转化是完美的、合符中节的,而要达到这一目的必须加强对未发之中的涵养,这就是必须更加注重“率性之谓道”。
二
张九成对《中庸》的研究,就是以“率性之谓道”为阐述重心,注重的是对未发之中的涵养,可以说他的《中庸》研究就是围绕这一点展开的。张九成认为未发之中的涵养,纯粹是一种内在的意识活动,这是他对“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”(《中庸》第一章)注释的结果。张九成从意识活动入手的内在修养工夫主要包括三方面:
首先,注重戒慎恐惧,这是对未发之中涵养的关键。张九成认为:
夫戒慎不睹、恐惧不闻,其所以为养中者,乃在心术之内也。
夫戒慎不睹、恐惧不闻,此养中之法也。太过于此,则失养中之法;不及乎此,安知养中之法。君子欲求中庸,要当于戒慎不睹、恐惧不闻中得味,则识中之本矣。若夫不能守此法而用意过,当与夫一出一入而欲求中,是犹终日饮食而不知味也。⑤
张九成对“戒慎不睹、恐惧不闻”的界定,不仅涉及其使用范围——心术之内,同时还涉及其功能——养中之法,而这两者又是紧密联系在一起的,从内部入手来涵养未发之中。张九成对戒慎恐惧的内部涵养工夫十分重视,乃至于在《中庸说》中随处可见,也因此成为朱熹批判张九成《中庸说》的一方面。朱熹明确指出:“大抵张氏之为是说,得一字可推而前者,则极意推之,不问其至于何处与其可行不可行也。篇内所谓戒慎恐惧,下章所谓忠恕、所谓知仁勇、所谓发育峻极,皆此类也。”⑥这同时也更加说明张九成对戒慎恐惧的重视。而张九成也的确对此十分重视,他把这个方法作为涵养未发之中的重中之重,并且扩展到外部事务上。张九成进一步说:
夫戒慎不睹,恐惧不闻……至于形之于外则变为好问、好察迩言、隐恶扬善矣。尝试遡好问、好察迩言、隐恶扬善之心而上之,即戒慎不睹、恐惧不闻之心也。戒慎恐惧以养此中,则无过不及之端。
均天下国家、辞爵禄、蹈白刃,感慨或能为之,此血气也,用以求中庸难矣。中庸不在血气中,惟戒慎不睹、恐惧不闻者能得之,故曰“可均”、“可辞”、“可蹈”而不用,此以能中庸也。⑦
夫中庸之道,赞天地之化育如此而已,其要止在喜怒哀乐未发、已发之间而已,而其所以入之之路,又止在戒慎不睹、恐惧不闻而已。⑧
这里列举的“好问、好察迩言、隐恶扬善”,“求中庸”以及“赞天地之化育”三者之所以能实现,归根结底都是戒慎恐惧的作用,或者说这些外部的活动之所以能顺利进行都是由于戒慎恐惧的内心修养工夫的作用。其实,张九成对戒慎恐惧的重视还不止于此,他还把“诠品是非”、“机巧术数”、“强”、“君子之道所以大莫能载,小莫能破”等之所以能够实现的最终原因都毫不保留地归结在戒慎恐惧上。
其次,张九成重视内心修养工夫还表现在对“慎独”的重视上。按照原意,戒慎恐惧侧重于对未发之中的涵养,慎独则是侧重于从未发转变为已发之际的省察。不过如果张九成重视的仅仅是慎独以上的意思,那么慎独就根本不属于内心修养工夫。张九成进一步扩展了慎独的使用范围,他指出:“夫君子之道所以大莫能载,小莫能破,以其戒慎不睹、恐惧不闻,察于微茫之功也。戒慎恐惧,则于未形之先、未萌之始已致其察矣。察之之至,至于鸢飞鱼跃,而察乃在焉……顾惟此察始于戒慎恐惧而已。戒慎恐惧以养中和,而喜怒哀乐已发、未发之间乃起而为中和,大含元气而天下莫能载,小入无间而天下莫能破。察之之功如此,君子慎独之学其可忽耶。”⑨这就认为慎独应该开始于戒慎恐惧,省察之功也就由未发已发之际扩展到了未发之中。对未发之中的省察,则与从内心入手的功夫联系起来,慎独也就成为了内心修养工夫。张九成对慎独的重视也像对戒慎恐惧一样,把慎独与外部活动联系起来,把外部活动的成果归结于慎独。
最后,张九成对内心修养工夫的重视还表现在对“诚”的重视上。据朱熹记载,张九成讨论时人的诚观时说:“世之论诚者,多错认专为诚。夫至诚无息,专非诚也。以专为诚,则是语言寝处、应对酬酢皆离本位矣。”朱熹针对张九成的这一观点,认为:“专固不足以尽诚,然遂以无息为诚,则亦误矣。盖惟至诚为无息,非因其无息而命之以诚也。”⑩这里,张九成批判了时人“以专为诚”的观点,而朱熹也同意张九成的这一观点,不过朱熹却认为张九成把“诚”定性为“无息”是有误的。张九成把诚拥有的“专”义同人的内心活动联系起来,诚才成为一种内在的修养方法。他明确说:“君子无所不用其诚,倘诚止于一处,不能运用于万事间,此非圣王之道也……惟天下至诚,则无处不诚矣。在我有一念之非,在天下有一事之失,皆不得谓之天下之至诚。”诚既然无处不在,那么诚必然也就存在于人的内心活动中,人们也正是通过专注的内在意识活动“诚”来实现对内心的修养。
张九成通过重视戒慎恐惧、慎独、诚的内在修养工夫,实现了二程理学,特别是程颐理学思想中重外在格物致知工夫向内在修养工夫的转变。也只有通过高扬内在的修养工夫才可能实现对理本体的消解,因为如果仍然延续二程格物致知的外在工夫路线,得出的结论必然是对理本体的认知,反之通过重视和高扬内在的修养工夫,就可以达到对主体意识与意志的标示,从而将客观的道德规范归于主体的自觉意识,最终彻底将理学所极力要确立的具有普遍客观性的天理归结到纯主观性一己之意识,实现理本体到心本体的转变。张九成也正是按照这种思路前行的,他指出:“夫天下万事皆自心中来……论其大体,则天地阴阳皆自此范围而燮理;论其大用,则造化之功、幽眇之巧,皆自此而运动”,又说:“学问之道无他,求其放心而已矣,非止于务博洽、工文章也。内在琢磨、外更切磋,以求此心,心通则六经皆吾心中物也,学问之道无过于此。”可见,张九成已经通过对内在工夫的重视,开始建构心本论,而他对《中庸》的研究正是处于转变的关键一步。
三
张九成通过“工夫消解本体”思路,实现了从理本论向心本论的过渡,一定程度上可以说构建起了心本论。有学者就从“心学的旨趣”上,指出:“由下文陆九渊哲学的讨论,可知象山哲学并非如此简单,但就宗旨而言,则亦不为过。”这就认为张九成和陆九渊都属于“以工夫消解本体,最终将本体归落于一己之心”的思想路数,不过对陆九渊属于这个路数还存在保留,即陆九渊的思路与张九成的思路还存在不同。陆九渊走的不是“工夫消解本体”的进程。陆九渊虽然也建立了心本体,但是他所走的路数不是由工夫到本体,而是首先建构本体,再涉及工夫。“工夫消解本体”意味着是从工夫入手的,它消解的本体必然不是后面的“将本体归落于一己之心”的心本体,而是理本体。这只能属于出身理学而最终又背叛理学的张九成。工夫与本体孰先孰后成为了张九成与陆九渊建构本体的最大区别,他们也正是通过这两种不同的进程来构建心本论。
如何来看张九成的《中庸》研究,这是一个值得探讨的问题。朱熹就曾经说过:“凡张氏所论著,皆阳儒而阴释。其离合出入之际,务在愚一世之耳目,而使之恬不觉悟,以入释氏之门,虽欲复出而不可得。”言下之意,张九成的《中庸》研究也是“阳儒而阴释”的。朱熹还针对张九成所说的“格物知止之学,内而一念,外而万事,无不穷其终始。穷而又穷,以至于极尽之地,人欲都尽,一旦廓然,则性善昭昭无可疑矣”,发表议论说:“格物之学,二先生以来,诸君子论之备矣。张氏之云,乃释氏看话之法,非圣贤之遗旨也。”这也把张九成的格物之学与禅宗联系起来。的确,张九成的思想受到了佛教的影响,特别是受到了禅宗的影响,而这种影响也表现在《中庸》研究上。寻求原因,这与宋明理学与佛教所共同讨论的心性论有关,佛教心性论对宋明理学的影响,特别是禅宗的心性一元论对宋明理学的影响,就体现在对陆王心学一系上。然而,不能因为心学对《中庸》的研究受到佛教的影响,就认为心学的《中庸》研究是“阳儒阴释”的,因为心学对《中庸》的研究从出发点来说,是秉承儒家的旨意,是从儒家的立场出发的,其解决的问题也是儒家所关注的问题,最终也是与现实联想起来的,讲求上学与下达的共建,讲求入世,这都是与佛教格格不入的。
朱熹对张九成《中庸》学的批判,还表现出两人在工夫论上的差异。张九成说:“人皆用知于诠品是非,而不知用知于戒慎恐惧。人皆用知于机巧术数,而不知用知于喜怒哀乐未发、已发之间。惟不留意于戒慎恐惧,故曰自驱而入于罟擭陷阱,嗜欲贪鄙之中而不自知。惟不留意于喜怒哀乐未发、已发之间,故虽中庸之理潜见而不能期月守也。使移诠品是非之心于戒慎恐惧,其知孰大焉;使移机巧术数之心于喜怒哀乐未发、已发之间,其知又孰大焉。”朱熹针对他的观点,认为:“有是有非,天下之正理,而是非之心,人皆有之,所以为知之端也,无焉则非人矣。故诠品是非,乃穷理之事,亦学者之急务也。张氏绝之,吾见其任私凿知,不得循天理之正矣。”归纳起来,就是朱熹与张九成在“诠品是非”与“戒慎恐惧”的先后问题上存在差异,张九成认为戒慎恐惧为学者之急务,而朱熹则认为诠品是非为学者之急务,而这种差别的实质就是工夫论到底是以内部的修养为主,还是以外部的格物穷理为主,而这种区别也正是心学与理学在工夫论上的首要区别。当然张九成虽然是以戒慎恐惧为工夫论上的首要急务,但是从张九成研究《中庸》的切入点来说,他还是从格物穷理入手的,他也正是通过格物穷理的外在工夫,然后转向到戒慎恐惧的内在工夫。
张九成“工夫消解本体”的《中庸》研究,在其思想体系的构建中具有重要的地位。张九成作为理学向心学过渡的关键人物,他心本论的建构是为了解决理学只重视客观天理而忽视人主观意识的问题,所以他把中心放在了《中庸》和《孟子》上,放在了《中庸》和《孟子》的修养工夫论上,希望通过对修养方法的诠释,从而高扬人的主观意识。《中庸》中“戒慎恐惧”、“慎独”、“诚”就是典型的修养方法,张九成通过对它们的重视,凸显了人主观意识的地位,并由此把“心”上升到本体地位。可以说,张九成就是通过对工夫论中修养方法的重视,特别是对《中庸》修养方法的重视,来实现理本论向心本论的过渡、从理学家向心学家的转变的。
注释
①黄宗羲、全祖望:《宋元学案》卷四十《横浦学案》,《黄宗羲全集》第四册,浙江古籍出版社,2005年。②何俊:《南宋儒学建构》,上海人民出版社,2004年,第58页。③张九成:《横浦集》卷五《四端论》,《四库全书》文渊阁本,上海古籍出版社,1987年。④张九成:《张状元孟子传》卷二十八《告子下》,《四部丛刊》本。⑤⑦张九成:《中庸说》卷第一,《四部丛刊》本。⑥⑩朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《张无垢中庸解》,《朱子全书》第二十四册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2004年,第3480、3485、3473、3486、3476页。⑧⑨张九成:《中庸说》卷第二,《四部丛刊》本。张九成:《横浦集》卷八《说命论中》,《四库全书》文渊阁本,上海古籍出版社,1987年。张九成:《张状元孟子传》卷二十七《告子上》,《四部丛刊》本。张九成:《横浦集》卷十八《答李樗书》,《四库全书》文渊阁本,上海古籍出版社,1987年。
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