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摘要：中国经学的转型，是中国传统学术近代转型的一个组成部分。新文化运动造成经学政治功能的休眠，它的文化学术功能在中国经学史学科中得到延续。中国经学史依托历史学率先完成了学术转型。经学史应当属于经学的一个分支，应当回归经学。周予同等学者建立了中国经学史学科，用经学史研究替代经学研究，但也造成了经学传统的断裂。中国文化的复兴呼唤现代经学学科的建立。建立当代经学的条件已经成熟。
关键词：当代经学；经学史；转型；周予同
中图分类号：B26
文献标识码：A
文章编号：1006-723X(2007)02-0001-06
一
中华文化中，儒学的影响无疑最为深远。在相当漫长的历史时期中，儒学的典型代表就是经学。从西汉初期经学的建立到清中期，经学经历了多次挑战，但经过本身的调整，最终都适应了时代的变化。西汉的今文经学、东汉的古文经学、隋唐的义疏经学、宋元明的宋学经学、清代的汉学经学，都是经学在不同时期的转变形态(注：此处本周予同先生经学史分期思想。周先生曾将经学史分为十期，包括经学的开创时代、流传时代、昌明时代、兴盛时代等，见所著《朱熹》一书，收在朱维铮编《周予同经学史论著选集》（增订本）第149～150页，上海人民出版社1996年第2版。)。但是从晚清开始，中国历史正式启动了近代化进程，经学虽然进行了努力，例如康有为的今文经学、章太炎的古文经学，但最终未能为经学在新世纪找到位置。如果说从秦汉开始到晚清结束的中国历史的演变只是封建社会内部的调整，那么从辛亥革命开始的社会发展进程则是中国历史一次质的飞跃，传统的学术思想显然不能适应这次变化。为了满足这次社会变革，中国学术被迫采用了两种措施：那些传统文化中不具备的学科直接从西学引进；传统文化中已有的学科，利用西学理论和方法加以改造。通过这种手段，教育学、政治学、哲学、文学、历史学建立起来，那些不能被改造或者不接受改造的学术面临被抛弃的危险。这个过程就是中国学术的近代化过程。中国经学无疑也参与了这次近代化进程，但是由于经学历史的漫长，它携带的历史负担十分沉重，它无疑又是这一进程中的落伍者。中国文学、史学、哲学和政治学等学科迅速完成了转型，并且为摆脱外来侵略、实现中华民族的解放作出了巨大贡献；而经学至今未能完成自身的近代化转型，更不用说为民族解放作出贡献了，它几乎成了时代的弃儿。从中华民国初年废止读经到现在将近一个世纪了，早在1936年，周予同先生就曾经预言说：“经学成立于前汉，动摇于1919年五四以后，而将消灭于最近的将来。”(注：周予同：《怎样研究经学》，《周予同经学史论著选集》（增订本）第627页，上海人民出版社1996年第2版。)七十年过去了，经学是否已经如周先生预言的那样，已经死亡了呢？种种迹象看，经学还没有死亡，进入新时期以来，还呈现出加快复兴的迹象。经学已经错失了一次机遇，在当今中华民族全面复兴的时代，经学是否能够抓住这一机遇，迅速完成自身的近代化转型，获得新的生命，进而证明自己的价值呢？这个问题只能由历史来回答；不过我们今天考察经学近代化进程，有利于我们对正在发生的历史进程的理解，有利于我们采取正确的态度和措施。
二
造成经学转型艰难的核心问题出自它的意识形态部分。当经学被西汉政治家和学者整合为西汉今文经学形态的时候，它的服务对象是封建社会，因此它是维护封建君主专制的。今文经学发展到康有为以后，后继乏人；而章太炎也成了古文经学最后一位大师。为什么经学进入民国以后迅速衰落？经学在一片喊打声中黯然退到时代的边缘，主要原因在于它的政治功能。一些反动的落后势力，利用经学来保护皇权，也败坏了经学的声誉。例如中华民国政府宣布废除各级学校读经不久，袁世凯又要求人们读经了；袁世凯倒台后，北洋军阀段祺瑞又强迫学生读经了；就连军阀孙传芳也以五省联军司令部的名义发布学校读经的命令(注：见周予同《僵尸的出祟》，《周予同经学史论著选集》（增订本）第592页，上海人民出版社1996年第2版。)。
但是经学本身十分庞杂，就政治思想方面，既有《大戴礼记·本命篇》这样宣扬“三从”“五不娶”、“七去”、“大罪五”的篇章，也有《礼记·礼运篇》富有中华特色的天下“大同”理想的篇章。清儒戴震认为，经学不仅仅是一门学问，它包含学术和道两个方面，学术的最终归属是道(注：戴震《与是仲明论学书》说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。”见《戴震全书·六》黄山书社1995年版第370页。)。实际上经学中的学术还可以细分为学与术。学包括文献知识和有关的小学、历法学、音律学和礼学基本知识；术则是如何将这些知识运用到社会和生活中。术的这种功能属于政治功能。经学曾经作为封建时代的意识形态，参与了封建社会的历史进程。经学政治功能在辛亥革命后基本上被终结，这是经学自身的缺点所致，它的内在体系不能吸收异型文化导致了自身政治功能的丧失。但是经学的文化功能并没有随之完全消失；而且，经学的政治功能并非一无是处。康有为鼓吹今文经学，著《孔子改制考》、《新学伪经考》为他的变法思想张目；章太炎倡导古文经学，宣传夷夏之别，为反清排满服务，他们都在经学中找到了可以利用的材料。
然而经和经学在近代的命运还是很悲惨。由于作为整体的经学不能适应社会变革，语言文字学最先从经学中独立出来，形成以文字、音韵、训诂、校勘为主要内容的专门学科。同时，随着胡适《中国哲学史大纲》的诞生，“中国哲学”这门学科开始出现，标志着哲学已经从经学中独立出来。随着“古史辨派”的努力，上古史又从经学中独立出来。“古史辨”也向经学《诗经》学发难，将半部《诗经》说成是“民间文学”，于是文学《诗经》学诞生了，文学诗学也从经学中脱离出来。至此，经学已经衣不蔽体。即使经学快到“体无完肤”的落魄境地，思想界对于经和经学的批判也一直没有停止过。
三
上世纪初的经学问题表现在读经和反读经上。刚建立的中华民国政府发布了学校废除读经的禁令，对经学的影响是极其深远的，可以说这一招割断了中国未来的一代与经学传统的脐带。到了将近一个世纪后的今天，了解经学的人群仅仅局限在极少数研究传统文化的知识分子阶层。而在当时恢复读经的主张，却因为袁世凯等腐朽势力的支持而败坏了声誉。这场读经与反读经的斗争，却带来了一个意想不到的副产品，就是一批年轻学者在批判旧经籍的同时，也开始深入研究经学本身。他们中间对于中国经学研究产生重要影响的有顾颉刚、周予同、范文澜等。这些研究经学的“新青年”最初的动机，笔者毫不怀疑，正如他们自己所说，不是为了继承和发展经学，而是为了终结经学(注：例如顾颉刚说：“使得我们以后没有经学，而把经学的材料悉数变为古代史和古代思想史的材料。所以董仲舒和京房等是系统的经学的开创者，而我们乃是经学的结束者。” 见《我的治学计划》，载《传统文化与现代化》1993年2期。周予同先生在1926年发表的《僵尸的出祟》一文中说：“经是可以研究的，但是绝对不可以迷恋的；经是可以让国内最少数的学者去研究，好像医学者检查粪便、化学家化验尿素一样。”见朱维铮编《周予同经学论著选集》增订本603页，上海人民出版社1996年2版。)。然而历史就是这样存在悖论，他们的研究却使经学研究的血脉得以不绝如缕，实际上他们的工作本身开启了经学近代化的进程。周予同先生早年出版了《经今古文学》、《群经概论》，注解了清人皮锡瑞的《经学历史》。建国以后在复旦大学历史系开设了中国经学史课程，培养了一批经学史研究专家。范文澜早年出版过《群经概论》，又在抗战时期的延安作过经学讲演，有著作《经学讲演录》。顾颉刚要抽空经学的骨髓，建立自己的史学，在辨伪过程中，他对《尚书》的研究付出了极大的精力，并且学有后继(注：其中刘起釪将老师的《尚书》学研究推进了一大步。最近以顾颉刚、刘起釪名义出版的《尚书校释译论》，代表了该派《尚书学》研究最新成果。)。以上学者为近代经学史学科的建立作出了贡献。而经学史的建立，是到目前为止经学近代转型过程中的最显著的成果。在这些学者中，周予同先生是一个典型代表。他是一个自觉的经学史家，也是一个纯粹的经学史家，无疑也是成就最大的经学史专家，以周予同先生为例，考察在经学近代化进程中经学史学科的建设，无疑是适合的。
周予同先生进入经学史研究的动机有内在和外在的因素。内在因素在于他学术本身的师承与个人兴趣所在。他的老师钱玄同是章太炎的弟子，章太炎属于古文学派，而钱玄同对于今、古文学派的立场还是比较平和的。这个态度影响到周予同先生，使他有可能今、古文经学并重而倾向于今文经学(注：周予同：《经今古文学》，朱维铮编《周予同经学论著选集》增订本第24页，上海人民出版社1996年2版。)。刺激他研究经学的外在原因就是当时社会一些落后、反动势力提倡“读经”。实际上提倡读经者言在此而意在彼，就是要恢复封建主义，他们自己对于经学的基本知识不一定了解。周予同先生认为有必要对于经和经学作全面的研究，了解经学，然后是批判经学，直至消灭经学(注：周予同：《儒家之精神的社会政策》，朱维铮编《周予同经学史论著选集》第575页，上海人民出版社1996年2版。)。怎样看待他既认为经学研究有学术价值，又准备终结经学呢？这种看似矛盾的态度在他的思想中并不矛盾，他是想通过经学史的研究完成对旧经学的清理，这就是价值所在。
关于如何研究经学，他在1928年发表的《经学史与经学的派别》(注：朱维铮编《周予同经学史论著选集》第105页，上海人民出版社199年2版。)中提出庞大的计划，这个计划规定了他一生经学研究的方向，到今天，经学史研究者还是基本上沿袭着这条路。在1961年又提出经学史研究的三大任务(注：周予同：《中国经学史的研究任务》，朱维铮编《周予同经学论著选集》增订本第660页，上海人民出版社1996年2版。)，这是为已经取得国家认可的中国经学史学科制定的研究规划。到目前为止，学术界关于经学史研究仍然跳不出这个范围。
至于经学研究的策略，体现在他对于经学研究派别的论述中。周先生将那些突破汉宋之别和古今文之分、利用历史的方法研究经学的派别称为“新史学派”或者“超经学派”(注：周予同：《群经概论》，朱维铮编《周予同经学史论著选集》第220页，上海人民出版社199年2版。)，他自己无疑属于这一派别。他多次宣称，要用历史学的研究来统一经学研究，即用历史学科来“吞掉”经学(注：周予同：《治经与治史》，朱维铮编《周予同经学论著选集》增订本第622页，上海人民出版社1996年2版。)，将经学的材料仅仅作为其它学科的营养，正如顾颉刚当年所希望的那样，成为古代史和古代思想史的材料。怎样看待这种主张呢？笔者认为，由于当时经学自身的缺点，经学对于当时社会的发展贡献相当微弱，而对社会发展的束缚却是显而易见的，这就造成了经学不能适应社会发展、在将来的世界已经没有一席之地的假相。因此将经学史与经学区分开来，为经学史学科找到新的“后娘”，依赖史学的“科学性”得以生存，这不失为一个策略。但是，如果跳开具体的社会环境，从中国经学发展历史角度，或者更广一点，从中国学术近代转型的历程看待这些工作，那么，无论是反经学的经学研究，还是为保存国故的经学研究，它们无疑属于中国经学发展历程的一个部分，仍然属于中国经学的组成部分。而且，经学是不可能被消灭的，历史不会抛弃那些集中了历代优秀知识分子思想成果的知识体系。但是不可否认，企图以经学史代替经学或者消灭经学，这种做法造成了经学传统的断裂已经既成事实。因此有必要重续经学传统。
四
经学的近代化转型是一段“苦难的历程”，脚步缓慢，处境危险。新中国建立后，周予同先生成功地完成“中国经学史”学科建设任务，暂时缓解了经学存亡的危机；进入新时期，经学研究呈现复兴的趋势。
新时期经学研究是一种悄然的“民间行为”。1983年，正是在新时期第一波“文化热”期间，随着《周予同经学史论著选集》的出版，年轻的一代才知道在中国还有一门源远流长的学问叫“经学”，他们开始渴求经典。此后一些经学史研究著作陆续面世，经学研究的学术交流活动频繁起来，规模不等的经学研究会议也召开了几次，各地建立了一些经学研究机构，最近还出现了专门的经学研究刊物。海峡两岸的经学研究也进入了竞争和交流期。甚至有学者公开宣称自己著作的学派性质(注：蒋庆：《公羊学引论》，辽宁教育出版社1995年版。)。进入上世纪九十年代后期，一批中青年学者出版了经学和经学史著作，发表了为数众多的经学论文。研究人员以及研究成果的数量已经比较可观了，主要表现为经学断代史专著不断地被推出；单部经的经学史著作特别是《易》学史和《诗经》学史著作更是层出不穷；经学与文学、经学与政治的交叉研究也开展起来；经学史上几个重大问题例如汉代今古文问题获得深入讨论，一些重要的经学家成为研究对象。那么，我们是否能说中国经学研究已经进入繁荣期，经学是否已经完成了近代化转型呢？笔者的回答是否定的。
当前经学研究最为红火的仍然是经学史研究。而恰恰是经学史研究，有将经学研究变成中国文化史的附庸的危险。经学史研究的发生，应当是经学研究的需要，也是经学发展的结果。《史记·儒林列传》、《汉书·艺文志》可以视为经学史的雏形。清人江藩的《国朝汉学师承记》和《宋学渊源记》已经是纯粹经学史著作了，只是没有采用“经学史”这个名称。皮锡瑞作《经学历史》，刘师培作《经学历史教科书》是经今古文学派对于那个时代的回应，本身既是经学史的研究，也是经学的研究活动，他们经学学派的立场比较明显。可以说这些著作是中国近代经学史学科的前身，周予同先生经学史的研究，从学科性质上看应当是这些工作的延续。但是当前出版的一些经学史著作，没有在经学传统之内找到立足点。有一部分学者本身的经学知识储备不足，对于经学的基本问题没有深入的了解，有抢占学术阵地的嫌疑。姜广辉先生在《经学研究的回顾与展望》一文中针对目前经学史研究的不足批评说：
此类著作的基本资料和问题意识来自于正史中的《儒林传》以及陆德明的《经典释文》、孔颖达的《五经正义》、朱彝尊的《经义考》等，将其中有关经学传承演变的资料串在一起，而略以己意评断。这类经学史著作只可视为经学传承史，它的要害是缺少“魂”，即关于经学的主旨、关于经学作为中国文化的价值本源的重要意义，未曾有所揭示和阐扬。(注：姜广辉：《经学研究的回顾和展望》，《中国思想史研究通讯》第一辑。)
朱维铮先生也针对当前经学史研究提出批评：
近年海内关于经学史的专门论著，数量日增，内容呢?恕我直言，多半属“陈陈相因”，一“陈”在于述史了无新意，二“陈”在于论史重弹反右以来纲举目张的老调。有的似乎力求创新，但令人读后只能感到论者存心“自我作故”，仿佛经学史研究从其人其书才刚开始拓荒，乃至书既不提百年研究史，也不列参考文献(注：朱维铮：《中国经学史十讲·小引》第3页，复旦大学出版社2002年版。)。
新时期经学史研究无疑取得了可观的成就，但是整体水平不高也是事实。问题虽然与研究者的知识储备和研究视野有关，笔者认为还有一个深层次的学理因素，就是经学在近代化转型的开始阶段，就采用以史的研究代替经学研究的策略，是一种“以子代母”的策略。因此在目前热闹的“经学热”中，史的研究的繁荣掩盖了整个经学研究的贫乏。课题和思想的陈陈相因与“魂”的缺乏，根本原因来自对经和经学本身研究的不足。在近代以前，经学是一个范围很广的学科，它本身就包含了相当于今天文艺、哲学、史学、宗教学、政治学、历法学和文字学等学科的内容，其中经学史只占一个比较小的份额。而现在，以上学科已经独立出去，当代研究者很少有人兼通以上学科，加上废止读经已经有将近一百年的历史，年轻一代学者接触经学一般都要到成年以后，关于经典阅读本身都存在障碍，更何况进一步研究经学难题呢？再加上当前学术研究的急躁风气，研究水平的提高确实存在困难。例如礼学研究，文字学家和考古学家开启了从考古材料研究礼学的路数，黄然伟有《西周青铜器赏赐铭文研究》(注：黄然伟：《西周青铜器赏赐铭文研究》，香港龙门书店1978年9月版。)，陈汉平有《西周册命制度研究》(注：陈汉平：《西周册命制度研究》，学林出版社1986年12月版。)，张亚初、刘雨有《西周金文官制研究》(注：张亚初、刘雨：《西周金文官制研究》，中华书局1986年5月版。)，以及刘雨的一系列单篇论文(注：刘雨这方面的成果有《金文中的射礼》，《考古》1986年12期；《金文中的祭祖礼》，《考古学报》1989年4期；《西周金文中的飨与燕》，台湾《大陆杂志》1991年83期2分册；《西周金文中的大封、小封和赐田礼》，《中国考古学论丛》，科学出版社1993年版；《西周金文中的军事》，见《胡厚宣先生纪念文集》，科学出版社1999年版；《金文中的“周礼”》，《燕京学报》新3期等。)。他们对于《周礼》相关内容或者表示否定，或者表示肯定，或者存疑。但经学界对于这些专家的研究成果，由于缺乏考古学和文字学知识储备，除了沈文倬等极少数学者外，已经不能与之对话。再如《易》学研究，是目前十三部单经研究中最为热闹、成果最为突出的一门，但是依然不够深入。例如西汉今文《易》学中的京房易学，《京氏易传》是京房流传到今天的唯一的半部著作，从目前发表的著作看，真正读懂了《京氏易传》的学者并不多，大部分研究停留在简单的介绍上，范围没有超过清人惠栋，水平也比不上民国时期的徐昂。又如《尚书》学，能够接上顾颉刚、刘起釪先生学术路数的学者并不多。当“非主流”学者张岩叫板阎若璩《古文尚书疏证》的时候，学界一直保持沉默。也许学界名宿对此不屑一顾，但是中青年学者的沉默更有可能是底气不足。
历史上著名经学家都是通才。刘向父子、贾逵、马融、郑玄、王肃、朱熹、顾炎武、戴震、孙诒让、章太炎、刘师培都是所谓“通人”。有了“通人”才会有经学研究的突破。如何出现“通人”？笔者认为应当建立经学学科，而不是完全依赖经学史学科。当代经学研究一方面是两千年经学研究的延续，另一方面是经学的重生。因此在这种意义上我们提出“新经学”的学术主张。在学术类型上，新经学和“旧经学”相比，属于再生型。它是在摆脱了旧经学的种种落后甚至反动的因素之后，服务于中华文明伟大复兴的学问，是在吸收了当代中外适合中国文化研究的方法之后，又与经学传统直接联系的一门学科，它既是中华传统文化的再生，又是中华传统的延续，在实质上，则是传统经学的近代化转型。
五
在“整理国故”和“拿来主义”的争辩中，大多数中国传统学术最终完成了近代化转型。由于经学体系的保守性，古史、哲学、语言文字学、《诗经》学不得不从经学中分离出去，完成了自己学科的转型，只有经学，成了历史的孤儿。如果我们从中华文化的视野看，这次转型属于中华文化内部的一次重大调整，也是一次重大的自我清洁。这次重大调整的特色是以史为工具。以文学为例，以“中国文学史”的书写配上“历代文学作品选”，再拉上“中国文学批评史”或者“中国文学发展史”作配角，也就构成了“中国古代文学”学科。然后编一部“外国文学史”，翻译一些作品构成“外国文学作品选”。经过这样的装扮，中国文学变成了可以让西方文学学科认同的“伙伴”，从而获得“对话”的资格。在这个“与国际接轨”的过程中，“史”占据着中心地位，这是因为从历史角度切入便于分析和归纳。中国从前是没有“中国文学”这门学科的，能不能因此说中国文学史这门学科已经全盘西化了？看来不能这样说。实际上这种学术转型策略只是借用东洋和西洋的模式来规矩中国的原料。“它山之石，可以攻玉”，玉还是中华自己的，只是采用了人家的工具，而且“中国文学”学科的模式，在中华文化中也能找到影子。虽然几千年的中华文学没有建立独立的学科，历代的文选、诗选可以看成“作品选”，历代的“诗品”、“文赋”、“诗话”也带有“史”的内容，从中可以找到批评史和文学史的因素。
经学的现代转型是否也可以采用中国文学的模式呢？以“中国经学史”为主体，再配以“中国经学文选”？实践已经证明，经学的复兴不可能这么简单。经学转型本身已经试图采用这个模式，例如周予同先生的努力。周先生在经学史领域的辛勤耕耘当然有收获，他的研究成果具有广泛影响，他对于中国经学史学科的建立居功至伟，在他的努力之下，中国经学转型的半只脚已经坚实地踩在现代社会的门槛里。但是另外一只脚就是进不来。不像中国文学学科，“中国文学”是指中国古代文学，它作为文学的功能可以局限在为“当代文学”提供背景支撑，即为“当代文学”培养高水平的阅读者和作家，它的再生产功能让位于当代文学（旧体诗词文章的创作只是一种例外）。而经学没有这么简单，经学的生命就在于它的现实可用性。
那么我们是否可以就让经学以经学史的身份寄身于中国历史学的门檐下？这当然是行之有效的办法之一，不过这种策略还不能全部完成这个重任。学术的发展呼唤经学史研究的发展，而经学史研究的发展是建立在经学研究本身的突破上。另外，来自现实的诉求异常强烈，例如中华民族凝聚力问题，社会成员的道德建设问题，各阶层社会成员的协调共生问题……总之，随着经济和技术的快速发展，中国社会迫切需要一种体现在国家和人民日常生活中的具有明显中国特色的、积极向上的文化精神风貌。而面对这些需求，历史经验证明，经学将最有可能大展身手。
当代学者是否有能力接上这个传统，在前人的基础上将经学基本问题的研究再推进一步？特别是面对时代的要求，我们是否能够从传统经学中吸取营养，提出解决办法？正如笔者开头所说，经学研究有学、术、道三个方面。当代经学研究在这三个方面都严重不足。经学研究，必须重新夺回经学失去的小学、史学和哲学的家当，这就要求研究者本身必须具有多方面的知识储备。这是首先要做的，虽然这不是一代人能够完成的。
应当从学、术和道三方面入手，尽快建立现代经学学科体系。先谈“学”的方面。首先尽快进入专经的研究。第一步是关于文献、文本、作者以及文字训诂的研究。第二步是关于各经基本问题的研究，将那些不适合当代精神的“糟粕”部分剔除出来，例如对礼学中迷信、落后的思想和理论，应当作一次全面清理，以免带着“毒素”进入现代社会。各专经在经学发展的漫长历史过程中，出现了一些久而未决的话题，这些是专经的基本问题。应当进入这些经学基本问题中去，一方面重新审查传统命题，定是非，或者予以新的解释；一方面发掘新的命题。“学”的研究属于经学的基础研究，它决定着一个时代经学研究的水平高低。
然后是“术”的问题。经学之“术”就是经术，是如何运用经学为社会服务的问题。目前经术面临的任务就是如何为经济建设和社会和谐发展提供思想资料和可操作手段。这是经学之所以存在的理由所在，当代经学研究最薄弱的地方就在这里。现在已经有不少学者不满经学研究的非功利性，提出了一些思路，不过不要走极端。在这方面，今文经学的狂妄、宋学的空疏、“新史学派”的武断是有教训的(注：周予同：《中国经学史讲义》第36页，上海文艺出版社1999年版。)。
最后是经学之“道”的问题。学和术最终必须统一在“道”之下。在这方面，经学有相当的优势，由儒家经典中推导出来的一些基本观念具有超社会性。例如《易》学中的生生不息，《乐》学中的“和”，礼学中的秩序，《春秋》学中的褒贬荣辱，《诗》学中的讽谏，《尚书》学中的敬与慎都具有永恒的价值。
新经学的建立已经有了不错的基础。除了经学史学科的发达外，近代学者在多方面为之做了准备。在学术的路数上，王国维不但提出“二重证据法”，而且身体力行，写出了收在《观堂集林》卷一至卷七中包括《明堂寝庙通考》、《周大武乐章考》、《周书顾命考》、《释史》等五六十篇经学和经学史论文。他的研究在章句、义疏和疏证体之外另辟一条以说、考、释为体裁的立说方式，上承先秦七十子后学单篇《记》、《说》传统，又融入近代学术研究规范，为现代经学研究树立了典范。文字学家与考古学家也为经学研究提供了丰富的资料，拓宽了研究之路。例如吴其昌关于金文与商周历史文化的研究(注：吴其昌这方面的著作有《今文氏族谱》，商务印书馆1933年版；《金文历朔疏证》，商务印书馆1936年版，等。)、常玉芝关于殷代祭祀的研究对于礼学研究都具有重要的参考价值(注：常玉芝：《商代周祭制度》，中国社会科学出版社1987年版。)；周原甲骨的发现及其研究成果为早期周礼的研究提供了直接的资料；胡厚宣关于卜辞四方风的研究对于重新审视《尧典》也具有参考意义(注：胡厚宣：《甲骨文四方风名考证》，《甲骨学商史论丛初集》（上），河北教育出版社2002年版。)。文化人类学的引进扩展了经学研究的视野，例如杨宽对于籍田礼、大蒐礼、《射礼》、《乡饮酒礼》起源研究的成功召唤后继者的努力(注：杨宽：《古史新探》，中华书局1965年版。)。还有一个值得研究的特例，就是沈文倬先生的经学研究。在中国经学研究转型整体上还处于探索阶段，他个人的经学研究学术转型接近完成。他的研究属于经学“内部”的研究，但无论是研究方法还是研究思想已经属于现代学术范围(注：沈文倬：《宗周礼乐文明考论》，杭州大学出版社1999年版。)。
关于经学之“道”的研究，现代学者的研究成果也有一些可以借鉴的地方。例如“新儒家学派”大多数学贯中西，历史没有选择他们所设想的中国社会发展道路，说明他们的设计是行不通的，但不妨碍我们吸收他们思想成果中合理的部分。
还有一个十分有利的条件，就是出土文献的大量涌现。上世纪末的郭店楚简和上海博物馆收藏的战国楚简中涉及经学的文献相当丰富，我们今天有幸亲眼看到七十子后学的著作，这不能不说是“天赐良机”。古希腊、罗马文献的重新发现，曾经带来西方世界的文艺复兴。在思想领域，西方世界至少已经领跑了两个世纪。我们的哲学、社会科学如果想有所创新，必须在吸收世界文化先进成果的同时练“内功”。一系列先秦文献的被发现，为中华传统文化的再次复兴提供了契机。经学理所当然地要抓住这个机遇。
回顾中国学术的近代化之路，我们有理由对本土文化充满信心。新文化运动只是造成旧经学政治功能暂时的休眠，它的文化功能不曾被终止，作为知识和文化，它已经在传统文化的沃土上发出新芽。我们今天有理由提问：民国初年被终结的经学是不是全部经学？如果说全部经学已经死亡，那么“新文化”运动以来我们接纳异质文化的基床是什么？“新文化”运动难道不是中华文化自身的调整？难道我们是在废墟上接纳西方文化的？异质文化要想在其它文化体系中扎根，它必须找到着力点。马克思主义初次进入中国，就吸引了众多中华优秀的知识分子。可见中华传统文化与西方文化有合拍点。我们有必要在这个视野下重新审视经学在近代的命运。
今天，复兴中华已经替代救亡的时代主题，我们有条件冷静思考如何从传统文化中寻找我们这个时代急需的东西，一方面提高中华文化在世界文化中的竞争力，另一方面为建设一个和谐发展的文明社会提供思想资料。中国经济实力在迅速提升，对于思想、文化和道德建设的需求也迅速膨胀，来自政治领域有关和谐、荣辱、德治等话语，已经主动向经学提出召唤，但是我们的经学研究者是否作好了应对的准备？
On The Research Status and Trend of Contemporary
Chinese Learning of Classics
Ding Jin and Liu Li
(Department of Chinese, Anhui Finance and Economics University, Bengbu, 233041)
Abstract: The transformation of Chinese Classic Learning is a component of Chinese traditional systematic learning and its political function was terminated during the New Culture Movement, but its cultural function was continued in the discipline of the history of Chinese Classic Learning relied on historical science. Chinese Classic Learning history succeeded in transformation, but it should be a part of Chinese Learning of Classics and return to Chinese Learning of Classics. Zhou Yu-tong(周予同)and anther scholars had fund the history of Chinese Learning of Classics. With study deeply and the rejuvenation of Chinese traditional culture, We should establish contemporary Chinese Learning of Classics.
Key words: contemporary Chinese Learning of Classics; history of Chinese Learning of Classics; transformation; Zhou Yu-tong (周予同)
〔责任编辑： 袁国友〕
关键词：当代经学；经学史；转型；周予同
中图分类号：B26
文献标识码：A
文章编号：1006-723X(2007)02-0001-06
一
中华文化中，儒学的影响无疑最为深远。在相当漫长的历史时期中，儒学的典型代表就是经学。从西汉初期经学的建立到清中期，经学经历了多次挑战，但经过本身的调整，最终都适应了时代的变化。西汉的今文经学、东汉的古文经学、隋唐的义疏经学、宋元明的宋学经学、清代的汉学经学，都是经学在不同时期的转变形态(注：此处本周予同先生经学史分期思想。周先生曾将经学史分为十期，包括经学的开创时代、流传时代、昌明时代、兴盛时代等，见所著《朱熹》一书，收在朱维铮编《周予同经学史论著选集》（增订本）第149～150页，上海人民出版社1996年第2版。)。但是从晚清开始，中国历史正式启动了近代化进程，经学虽然进行了努力，例如康有为的今文经学、章太炎的古文经学，但最终未能为经学在新世纪找到位置。如果说从秦汉开始到晚清结束的中国历史的演变只是封建社会内部的调整，那么从辛亥革命开始的社会发展进程则是中国历史一次质的飞跃，传统的学术思想显然不能适应这次变化。为了满足这次社会变革，中国学术被迫采用了两种措施：那些传统文化中不具备的学科直接从西学引进；传统文化中已有的学科，利用西学理论和方法加以改造。通过这种手段，教育学、政治学、哲学、文学、历史学建立起来，那些不能被改造或者不接受改造的学术面临被抛弃的危险。这个过程就是中国学术的近代化过程。中国经学无疑也参与了这次近代化进程，但是由于经学历史的漫长，它携带的历史负担十分沉重，它无疑又是这一进程中的落伍者。中国文学、史学、哲学和政治学等学科迅速完成了转型，并且为摆脱外来侵略、实现中华民族的解放作出了巨大贡献；而经学至今未能完成自身的近代化转型，更不用说为民族解放作出贡献了，它几乎成了时代的弃儿。从中华民国初年废止读经到现在将近一个世纪了，早在1936年，周予同先生就曾经预言说：“经学成立于前汉，动摇于1919年五四以后，而将消灭于最近的将来。”(注：周予同：《怎样研究经学》，《周予同经学史论著选集》（增订本）第627页，上海人民出版社1996年第2版。)七十年过去了，经学是否已经如周先生预言的那样，已经死亡了呢？种种迹象看，经学还没有死亡，进入新时期以来，还呈现出加快复兴的迹象。经学已经错失了一次机遇，在当今中华民族全面复兴的时代，经学是否能够抓住这一机遇，迅速完成自身的近代化转型，获得新的生命，进而证明自己的价值呢？这个问题只能由历史来回答；不过我们今天考察经学近代化进程，有利于我们对正在发生的历史进程的理解，有利于我们采取正确的态度和措施。
二
造成经学转型艰难的核心问题出自它的意识形态部分。当经学被西汉政治家和学者整合为西汉今文经学形态的时候，它的服务对象是封建社会，因此它是维护封建君主专制的。今文经学发展到康有为以后，后继乏人；而章太炎也成了古文经学最后一位大师。为什么经学进入民国以后迅速衰落？经学在一片喊打声中黯然退到时代的边缘，主要原因在于它的政治功能。一些反动的落后势力，利用经学来保护皇权，也败坏了经学的声誉。例如中华民国政府宣布废除各级学校读经不久，袁世凯又要求人们读经了；袁世凯倒台后，北洋军阀段祺瑞又强迫学生读经了；就连军阀孙传芳也以五省联军司令部的名义发布学校读经的命令(注：见周予同《僵尸的出祟》，《周予同经学史论著选集》（增订本）第592页，上海人民出版社1996年第2版。)。
但是经学本身十分庞杂，就政治思想方面，既有《大戴礼记·本命篇》这样宣扬“三从”“五不娶”、“七去”、“大罪五”的篇章，也有《礼记·礼运篇》富有中华特色的天下“大同”理想的篇章。清儒戴震认为，经学不仅仅是一门学问，它包含学术和道两个方面，学术的最终归属是道(注：戴震《与是仲明论学书》说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。”见《戴震全书·六》黄山书社1995年版第370页。)。实际上经学中的学术还可以细分为学与术。学包括文献知识和有关的小学、历法学、音律学和礼学基本知识；术则是如何将这些知识运用到社会和生活中。术的这种功能属于政治功能。经学曾经作为封建时代的意识形态，参与了封建社会的历史进程。经学政治功能在辛亥革命后基本上被终结，这是经学自身的缺点所致，它的内在体系不能吸收异型文化导致了自身政治功能的丧失。但是经学的文化功能并没有随之完全消失；而且，经学的政治功能并非一无是处。康有为鼓吹今文经学，著《孔子改制考》、《新学伪经考》为他的变法思想张目；章太炎倡导古文经学，宣传夷夏之别，为反清排满服务，他们都在经学中找到了可以利用的材料。
然而经和经学在近代的命运还是很悲惨。由于作为整体的经学不能适应社会变革，语言文字学最先从经学中独立出来，形成以文字、音韵、训诂、校勘为主要内容的专门学科。同时，随着胡适《中国哲学史大纲》的诞生，“中国哲学”这门学科开始出现，标志着哲学已经从经学中独立出来。随着“古史辨派”的努力，上古史又从经学中独立出来。“古史辨”也向经学《诗经》学发难，将半部《诗经》说成是“民间文学”，于是文学《诗经》学诞生了，文学诗学也从经学中脱离出来。至此，经学已经衣不蔽体。即使经学快到“体无完肤”的落魄境地，思想界对于经和经学的批判也一直没有停止过。
三
上世纪初的经学问题表现在读经和反读经上。刚建立的中华民国政府发布了学校废除读经的禁令，对经学的影响是极其深远的，可以说这一招割断了中国未来的一代与经学传统的脐带。到了将近一个世纪后的今天，了解经学的人群仅仅局限在极少数研究传统文化的知识分子阶层。而在当时恢复读经的主张，却因为袁世凯等腐朽势力的支持而败坏了声誉。这场读经与反读经的斗争，却带来了一个意想不到的副产品，就是一批年轻学者在批判旧经籍的同时，也开始深入研究经学本身。他们中间对于中国经学研究产生重要影响的有顾颉刚、周予同、范文澜等。这些研究经学的“新青年”最初的动机，笔者毫不怀疑，正如他们自己所说，不是为了继承和发展经学，而是为了终结经学(注：例如顾颉刚说：“使得我们以后没有经学，而把经学的材料悉数变为古代史和古代思想史的材料。所以董仲舒和京房等是系统的经学的开创者，而我们乃是经学的结束者。” 见《我的治学计划》，载《传统文化与现代化》1993年2期。周予同先生在1926年发表的《僵尸的出祟》一文中说：“经是可以研究的，但是绝对不可以迷恋的；经是可以让国内最少数的学者去研究，好像医学者检查粪便、化学家化验尿素一样。”见朱维铮编《周予同经学论著选集》增订本603页，上海人民出版社1996年2版。)。然而历史就是这样存在悖论，他们的研究却使经学研究的血脉得以不绝如缕，实际上他们的工作本身开启了经学近代化的进程。周予同先生早年出版了《经今古文学》、《群经概论》，注解了清人皮锡瑞的《经学历史》。建国以后在复旦大学历史系开设了中国经学史课程，培养了一批经学史研究专家。范文澜早年出版过《群经概论》，又在抗战时期的延安作过经学讲演，有著作《经学讲演录》。顾颉刚要抽空经学的骨髓，建立自己的史学，在辨伪过程中，他对《尚书》的研究付出了极大的精力，并且学有后继(注：其中刘起釪将老师的《尚书》学研究推进了一大步。最近以顾颉刚、刘起釪名义出版的《尚书校释译论》，代表了该派《尚书学》研究最新成果。)。以上学者为近代经学史学科的建立作出了贡献。而经学史的建立，是到目前为止经学近代转型过程中的最显著的成果。在这些学者中，周予同先生是一个典型代表。他是一个自觉的经学史家，也是一个纯粹的经学史家，无疑也是成就最大的经学史专家，以周予同先生为例，考察在经学近代化进程中经学史学科的建设，无疑是适合的。
周予同先生进入经学史研究的动机有内在和外在的因素。内在因素在于他学术本身的师承与个人兴趣所在。他的老师钱玄同是章太炎的弟子，章太炎属于古文学派，而钱玄同对于今、古文学派的立场还是比较平和的。这个态度影响到周予同先生，使他有可能今、古文经学并重而倾向于今文经学(注：周予同：《经今古文学》，朱维铮编《周予同经学论著选集》增订本第24页，上海人民出版社1996年2版。)。刺激他研究经学的外在原因就是当时社会一些落后、反动势力提倡“读经”。实际上提倡读经者言在此而意在彼，就是要恢复封建主义，他们自己对于经学的基本知识不一定了解。周予同先生认为有必要对于经和经学作全面的研究，了解经学，然后是批判经学，直至消灭经学(注：周予同：《儒家之精神的社会政策》，朱维铮编《周予同经学史论著选集》第575页，上海人民出版社1996年2版。)。怎样看待他既认为经学研究有学术价值，又准备终结经学呢？这种看似矛盾的态度在他的思想中并不矛盾，他是想通过经学史的研究完成对旧经学的清理，这就是价值所在。
关于如何研究经学，他在1928年发表的《经学史与经学的派别》(注：朱维铮编《周予同经学史论著选集》第105页，上海人民出版社199年2版。)中提出庞大的计划，这个计划规定了他一生经学研究的方向，到今天，经学史研究者还是基本上沿袭着这条路。在1961年又提出经学史研究的三大任务(注：周予同：《中国经学史的研究任务》，朱维铮编《周予同经学论著选集》增订本第660页，上海人民出版社1996年2版。)，这是为已经取得国家认可的中国经学史学科制定的研究规划。到目前为止，学术界关于经学史研究仍然跳不出这个范围。
至于经学研究的策略，体现在他对于经学研究派别的论述中。周先生将那些突破汉宋之别和古今文之分、利用历史的方法研究经学的派别称为“新史学派”或者“超经学派”(注：周予同：《群经概论》，朱维铮编《周予同经学史论著选集》第220页，上海人民出版社199年2版。)，他自己无疑属于这一派别。他多次宣称，要用历史学的研究来统一经学研究，即用历史学科来“吞掉”经学(注：周予同：《治经与治史》，朱维铮编《周予同经学论著选集》增订本第622页，上海人民出版社1996年2版。)，将经学的材料仅仅作为其它学科的营养，正如顾颉刚当年所希望的那样，成为古代史和古代思想史的材料。怎样看待这种主张呢？笔者认为，由于当时经学自身的缺点，经学对于当时社会的发展贡献相当微弱，而对社会发展的束缚却是显而易见的，这就造成了经学不能适应社会发展、在将来的世界已经没有一席之地的假相。因此将经学史与经学区分开来，为经学史学科找到新的“后娘”，依赖史学的“科学性”得以生存，这不失为一个策略。但是，如果跳开具体的社会环境，从中国经学发展历史角度，或者更广一点，从中国学术近代转型的历程看待这些工作，那么，无论是反经学的经学研究，还是为保存国故的经学研究，它们无疑属于中国经学发展历程的一个部分，仍然属于中国经学的组成部分。而且，经学是不可能被消灭的，历史不会抛弃那些集中了历代优秀知识分子思想成果的知识体系。但是不可否认，企图以经学史代替经学或者消灭经学，这种做法造成了经学传统的断裂已经既成事实。因此有必要重续经学传统。
四
经学的近代化转型是一段“苦难的历程”，脚步缓慢，处境危险。新中国建立后，周予同先生成功地完成“中国经学史”学科建设任务，暂时缓解了经学存亡的危机；进入新时期，经学研究呈现复兴的趋势。
新时期经学研究是一种悄然的“民间行为”。1983年，正是在新时期第一波“文化热”期间，随着《周予同经学史论著选集》的出版，年轻的一代才知道在中国还有一门源远流长的学问叫“经学”，他们开始渴求经典。此后一些经学史研究著作陆续面世，经学研究的学术交流活动频繁起来，规模不等的经学研究会议也召开了几次，各地建立了一些经学研究机构，最近还出现了专门的经学研究刊物。海峡两岸的经学研究也进入了竞争和交流期。甚至有学者公开宣称自己著作的学派性质(注：蒋庆：《公羊学引论》，辽宁教育出版社1995年版。)。进入上世纪九十年代后期，一批中青年学者出版了经学和经学史著作，发表了为数众多的经学论文。研究人员以及研究成果的数量已经比较可观了，主要表现为经学断代史专著不断地被推出；单部经的经学史著作特别是《易》学史和《诗经》学史著作更是层出不穷；经学与文学、经学与政治的交叉研究也开展起来；经学史上几个重大问题例如汉代今古文问题获得深入讨论，一些重要的经学家成为研究对象。那么，我们是否能说中国经学研究已经进入繁荣期，经学是否已经完成了近代化转型呢？笔者的回答是否定的。
当前经学研究最为红火的仍然是经学史研究。而恰恰是经学史研究，有将经学研究变成中国文化史的附庸的危险。经学史研究的发生，应当是经学研究的需要，也是经学发展的结果。《史记·儒林列传》、《汉书·艺文志》可以视为经学史的雏形。清人江藩的《国朝汉学师承记》和《宋学渊源记》已经是纯粹经学史著作了，只是没有采用“经学史”这个名称。皮锡瑞作《经学历史》，刘师培作《经学历史教科书》是经今古文学派对于那个时代的回应，本身既是经学史的研究，也是经学的研究活动，他们经学学派的立场比较明显。可以说这些著作是中国近代经学史学科的前身，周予同先生经学史的研究，从学科性质上看应当是这些工作的延续。但是当前出版的一些经学史著作，没有在经学传统之内找到立足点。有一部分学者本身的经学知识储备不足，对于经学的基本问题没有深入的了解，有抢占学术阵地的嫌疑。姜广辉先生在《经学研究的回顾与展望》一文中针对目前经学史研究的不足批评说：
此类著作的基本资料和问题意识来自于正史中的《儒林传》以及陆德明的《经典释文》、孔颖达的《五经正义》、朱彝尊的《经义考》等，将其中有关经学传承演变的资料串在一起，而略以己意评断。这类经学史著作只可视为经学传承史，它的要害是缺少“魂”，即关于经学的主旨、关于经学作为中国文化的价值本源的重要意义，未曾有所揭示和阐扬。(注：姜广辉：《经学研究的回顾和展望》，《中国思想史研究通讯》第一辑。)
朱维铮先生也针对当前经学史研究提出批评：
近年海内关于经学史的专门论著，数量日增，内容呢?恕我直言，多半属“陈陈相因”，一“陈”在于述史了无新意，二“陈”在于论史重弹反右以来纲举目张的老调。有的似乎力求创新，但令人读后只能感到论者存心“自我作故”，仿佛经学史研究从其人其书才刚开始拓荒，乃至书既不提百年研究史，也不列参考文献(注：朱维铮：《中国经学史十讲·小引》第3页，复旦大学出版社2002年版。)。
新时期经学史研究无疑取得了可观的成就，但是整体水平不高也是事实。问题虽然与研究者的知识储备和研究视野有关，笔者认为还有一个深层次的学理因素，就是经学在近代化转型的开始阶段，就采用以史的研究代替经学研究的策略，是一种“以子代母”的策略。因此在目前热闹的“经学热”中，史的研究的繁荣掩盖了整个经学研究的贫乏。课题和思想的陈陈相因与“魂”的缺乏，根本原因来自对经和经学本身研究的不足。在近代以前，经学是一个范围很广的学科，它本身就包含了相当于今天文艺、哲学、史学、宗教学、政治学、历法学和文字学等学科的内容，其中经学史只占一个比较小的份额。而现在，以上学科已经独立出去，当代研究者很少有人兼通以上学科，加上废止读经已经有将近一百年的历史，年轻一代学者接触经学一般都要到成年以后，关于经典阅读本身都存在障碍，更何况进一步研究经学难题呢？再加上当前学术研究的急躁风气，研究水平的提高确实存在困难。例如礼学研究，文字学家和考古学家开启了从考古材料研究礼学的路数，黄然伟有《西周青铜器赏赐铭文研究》(注：黄然伟：《西周青铜器赏赐铭文研究》，香港龙门书店1978年9月版。)，陈汉平有《西周册命制度研究》(注：陈汉平：《西周册命制度研究》，学林出版社1986年12月版。)，张亚初、刘雨有《西周金文官制研究》(注：张亚初、刘雨：《西周金文官制研究》，中华书局1986年5月版。)，以及刘雨的一系列单篇论文(注：刘雨这方面的成果有《金文中的射礼》，《考古》1986年12期；《金文中的祭祖礼》，《考古学报》1989年4期；《西周金文中的飨与燕》，台湾《大陆杂志》1991年83期2分册；《西周金文中的大封、小封和赐田礼》，《中国考古学论丛》，科学出版社1993年版；《西周金文中的军事》，见《胡厚宣先生纪念文集》，科学出版社1999年版；《金文中的“周礼”》，《燕京学报》新3期等。)。他们对于《周礼》相关内容或者表示否定，或者表示肯定，或者存疑。但经学界对于这些专家的研究成果，由于缺乏考古学和文字学知识储备，除了沈文倬等极少数学者外，已经不能与之对话。再如《易》学研究，是目前十三部单经研究中最为热闹、成果最为突出的一门，但是依然不够深入。例如西汉今文《易》学中的京房易学，《京氏易传》是京房流传到今天的唯一的半部著作，从目前发表的著作看，真正读懂了《京氏易传》的学者并不多，大部分研究停留在简单的介绍上，范围没有超过清人惠栋，水平也比不上民国时期的徐昂。又如《尚书》学，能够接上顾颉刚、刘起釪先生学术路数的学者并不多。当“非主流”学者张岩叫板阎若璩《古文尚书疏证》的时候，学界一直保持沉默。也许学界名宿对此不屑一顾，但是中青年学者的沉默更有可能是底气不足。
历史上著名经学家都是通才。刘向父子、贾逵、马融、郑玄、王肃、朱熹、顾炎武、戴震、孙诒让、章太炎、刘师培都是所谓“通人”。有了“通人”才会有经学研究的突破。如何出现“通人”？笔者认为应当建立经学学科，而不是完全依赖经学史学科。当代经学研究一方面是两千年经学研究的延续，另一方面是经学的重生。因此在这种意义上我们提出“新经学”的学术主张。在学术类型上，新经学和“旧经学”相比，属于再生型。它是在摆脱了旧经学的种种落后甚至反动的因素之后，服务于中华文明伟大复兴的学问，是在吸收了当代中外适合中国文化研究的方法之后，又与经学传统直接联系的一门学科，它既是中华传统文化的再生，又是中华传统的延续，在实质上，则是传统经学的近代化转型。
五
在“整理国故”和“拿来主义”的争辩中，大多数中国传统学术最终完成了近代化转型。由于经学体系的保守性，古史、哲学、语言文字学、《诗经》学不得不从经学中分离出去，完成了自己学科的转型，只有经学，成了历史的孤儿。如果我们从中华文化的视野看，这次转型属于中华文化内部的一次重大调整，也是一次重大的自我清洁。这次重大调整的特色是以史为工具。以文学为例，以“中国文学史”的书写配上“历代文学作品选”，再拉上“中国文学批评史”或者“中国文学发展史”作配角，也就构成了“中国古代文学”学科。然后编一部“外国文学史”，翻译一些作品构成“外国文学作品选”。经过这样的装扮，中国文学变成了可以让西方文学学科认同的“伙伴”，从而获得“对话”的资格。在这个“与国际接轨”的过程中，“史”占据着中心地位，这是因为从历史角度切入便于分析和归纳。中国从前是没有“中国文学”这门学科的，能不能因此说中国文学史这门学科已经全盘西化了？看来不能这样说。实际上这种学术转型策略只是借用东洋和西洋的模式来规矩中国的原料。“它山之石，可以攻玉”，玉还是中华自己的，只是采用了人家的工具，而且“中国文学”学科的模式，在中华文化中也能找到影子。虽然几千年的中华文学没有建立独立的学科，历代的文选、诗选可以看成“作品选”，历代的“诗品”、“文赋”、“诗话”也带有“史”的内容，从中可以找到批评史和文学史的因素。
经学的现代转型是否也可以采用中国文学的模式呢？以“中国经学史”为主体，再配以“中国经学文选”？实践已经证明，经学的复兴不可能这么简单。经学转型本身已经试图采用这个模式，例如周予同先生的努力。周先生在经学史领域的辛勤耕耘当然有收获，他的研究成果具有广泛影响，他对于中国经学史学科的建立居功至伟，在他的努力之下，中国经学转型的半只脚已经坚实地踩在现代社会的门槛里。但是另外一只脚就是进不来。不像中国文学学科，“中国文学”是指中国古代文学，它作为文学的功能可以局限在为“当代文学”提供背景支撑，即为“当代文学”培养高水平的阅读者和作家，它的再生产功能让位于当代文学（旧体诗词文章的创作只是一种例外）。而经学没有这么简单，经学的生命就在于它的现实可用性。
那么我们是否可以就让经学以经学史的身份寄身于中国历史学的门檐下？这当然是行之有效的办法之一，不过这种策略还不能全部完成这个重任。学术的发展呼唤经学史研究的发展，而经学史研究的发展是建立在经学研究本身的突破上。另外，来自现实的诉求异常强烈，例如中华民族凝聚力问题，社会成员的道德建设问题，各阶层社会成员的协调共生问题……总之，随着经济和技术的快速发展，中国社会迫切需要一种体现在国家和人民日常生活中的具有明显中国特色的、积极向上的文化精神风貌。而面对这些需求，历史经验证明，经学将最有可能大展身手。
当代学者是否有能力接上这个传统，在前人的基础上将经学基本问题的研究再推进一步？特别是面对时代的要求，我们是否能够从传统经学中吸取营养，提出解决办法？正如笔者开头所说，经学研究有学、术、道三个方面。当代经学研究在这三个方面都严重不足。经学研究，必须重新夺回经学失去的小学、史学和哲学的家当，这就要求研究者本身必须具有多方面的知识储备。这是首先要做的，虽然这不是一代人能够完成的。
应当从学、术和道三方面入手，尽快建立现代经学学科体系。先谈“学”的方面。首先尽快进入专经的研究。第一步是关于文献、文本、作者以及文字训诂的研究。第二步是关于各经基本问题的研究，将那些不适合当代精神的“糟粕”部分剔除出来，例如对礼学中迷信、落后的思想和理论，应当作一次全面清理，以免带着“毒素”进入现代社会。各专经在经学发展的漫长历史过程中，出现了一些久而未决的话题，这些是专经的基本问题。应当进入这些经学基本问题中去，一方面重新审查传统命题，定是非，或者予以新的解释；一方面发掘新的命题。“学”的研究属于经学的基础研究，它决定着一个时代经学研究的水平高低。
然后是“术”的问题。经学之“术”就是经术，是如何运用经学为社会服务的问题。目前经术面临的任务就是如何为经济建设和社会和谐发展提供思想资料和可操作手段。这是经学之所以存在的理由所在，当代经学研究最薄弱的地方就在这里。现在已经有不少学者不满经学研究的非功利性，提出了一些思路，不过不要走极端。在这方面，今文经学的狂妄、宋学的空疏、“新史学派”的武断是有教训的(注：周予同：《中国经学史讲义》第36页，上海文艺出版社1999年版。)。
最后是经学之“道”的问题。学和术最终必须统一在“道”之下。在这方面，经学有相当的优势，由儒家经典中推导出来的一些基本观念具有超社会性。例如《易》学中的生生不息，《乐》学中的“和”，礼学中的秩序，《春秋》学中的褒贬荣辱，《诗》学中的讽谏，《尚书》学中的敬与慎都具有永恒的价值。
新经学的建立已经有了不错的基础。除了经学史学科的发达外，近代学者在多方面为之做了准备。在学术的路数上，王国维不但提出“二重证据法”，而且身体力行，写出了收在《观堂集林》卷一至卷七中包括《明堂寝庙通考》、《周大武乐章考》、《周书顾命考》、《释史》等五六十篇经学和经学史论文。他的研究在章句、义疏和疏证体之外另辟一条以说、考、释为体裁的立说方式，上承先秦七十子后学单篇《记》、《说》传统，又融入近代学术研究规范，为现代经学研究树立了典范。文字学家与考古学家也为经学研究提供了丰富的资料，拓宽了研究之路。例如吴其昌关于金文与商周历史文化的研究(注：吴其昌这方面的著作有《今文氏族谱》，商务印书馆1933年版；《金文历朔疏证》，商务印书馆1936年版，等。)、常玉芝关于殷代祭祀的研究对于礼学研究都具有重要的参考价值(注：常玉芝：《商代周祭制度》，中国社会科学出版社1987年版。)；周原甲骨的发现及其研究成果为早期周礼的研究提供了直接的资料；胡厚宣关于卜辞四方风的研究对于重新审视《尧典》也具有参考意义(注：胡厚宣：《甲骨文四方风名考证》，《甲骨学商史论丛初集》（上），河北教育出版社2002年版。)。文化人类学的引进扩展了经学研究的视野，例如杨宽对于籍田礼、大蒐礼、《射礼》、《乡饮酒礼》起源研究的成功召唤后继者的努力(注：杨宽：《古史新探》，中华书局1965年版。)。还有一个值得研究的特例，就是沈文倬先生的经学研究。在中国经学研究转型整体上还处于探索阶段，他个人的经学研究学术转型接近完成。他的研究属于经学“内部”的研究，但无论是研究方法还是研究思想已经属于现代学术范围(注：沈文倬：《宗周礼乐文明考论》，杭州大学出版社1999年版。)。
关于经学之“道”的研究，现代学者的研究成果也有一些可以借鉴的地方。例如“新儒家学派”大多数学贯中西，历史没有选择他们所设想的中国社会发展道路，说明他们的设计是行不通的，但不妨碍我们吸收他们思想成果中合理的部分。
还有一个十分有利的条件，就是出土文献的大量涌现。上世纪末的郭店楚简和上海博物馆收藏的战国楚简中涉及经学的文献相当丰富，我们今天有幸亲眼看到七十子后学的著作，这不能不说是“天赐良机”。古希腊、罗马文献的重新发现，曾经带来西方世界的文艺复兴。在思想领域，西方世界至少已经领跑了两个世纪。我们的哲学、社会科学如果想有所创新，必须在吸收世界文化先进成果的同时练“内功”。一系列先秦文献的被发现，为中华传统文化的再次复兴提供了契机。经学理所当然地要抓住这个机遇。
回顾中国学术的近代化之路，我们有理由对本土文化充满信心。新文化运动只是造成旧经学政治功能暂时的休眠，它的文化功能不曾被终止，作为知识和文化，它已经在传统文化的沃土上发出新芽。我们今天有理由提问：民国初年被终结的经学是不是全部经学？如果说全部经学已经死亡，那么“新文化”运动以来我们接纳异质文化的基床是什么？“新文化”运动难道不是中华文化自身的调整？难道我们是在废墟上接纳西方文化的？异质文化要想在其它文化体系中扎根，它必须找到着力点。马克思主义初次进入中国，就吸引了众多中华优秀的知识分子。可见中华传统文化与西方文化有合拍点。我们有必要在这个视野下重新审视经学在近代的命运。
今天，复兴中华已经替代救亡的时代主题，我们有条件冷静思考如何从传统文化中寻找我们这个时代急需的东西，一方面提高中华文化在世界文化中的竞争力，另一方面为建设一个和谐发展的文明社会提供思想资料。中国经济实力在迅速提升，对于思想、文化和道德建设的需求也迅速膨胀，来自政治领域有关和谐、荣辱、德治等话语，已经主动向经学提出召唤，但是我们的经学研究者是否作好了应对的准备？
On The Research Status and Trend of Contemporary
Chinese Learning of Classics
Ding Jin and Liu Li
(Department of Chinese, Anhui Finance and Economics University, Bengbu, 233041)
Abstract: The transformation of Chinese Classic Learning is a component of Chinese traditional systematic learning and its political function was terminated during the New Culture Movement, but its cultural function was continued in the discipline of the history of Chinese Classic Learning relied on historical science. Chinese Classic Learning history succeeded in transformation, but it should be a part of Chinese Learning of Classics and return to Chinese Learning of Classics. Zhou Yu-tong(周予同)and anther scholars had fund the history of Chinese Learning of Classics. With study deeply and the rejuvenation of Chinese traditional culture, We should establish contemporary Chinese Learning of Classics.
Key words: contemporary Chinese Learning of Classics; history of Chinese Learning of Classics; transformation; Zhou Yu-tong (周予同)
〔责任编辑： 袁国友〕