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礼制，是一种古老的生存方式或者说生活样法。有文献记载的“礼”字最早见于殷商甲骨。东汉的许慎在他的《说文解字》中说：“礼，……所以事神致福也。”后来，则凡是具有一定的规范、程式的道德行为都被纳入了“礼”的范畴。中国古代的所谓“礼”，也就约束在了社会的道德行为规范、法则和仪式之内；所谓“礼制”，就是社会道德行为规范、法则和仪式的典章制度。礼制所以“明贵贱，辨等列”（《左传·成公二年》），是区别贵族内部等级的标志物，核心应该是等级制度。孔子生活时期正处于礼崩乐坏的文化大变革时代，传统的文化模式被打破，新的秩序在文化的维度里尚未形成，他把生存方式的稳固寄托于对礼制的复兴。在《论语》中多处体现了孔子关于复兴西周礼制的思想，特集中于此篇进行研究。
一、孔子对西周礼制的复兴
孔子痛恨对礼制的破坏，认为这是社会混乱的根源。孔子对季氏“八佾舞于庭”的情景，虽然“是可忍也，孰不可忍也！”（《论语·八佾》），却也只能徒发感慨。对于“三家者以雍彻”这样的事件，只能愤愤然：“奚取于三家之堂！”对于“臧文仲居蔡，山节藻悦”、“季世旅于泰山”等等类似事件，孔子只能发出“觚不觚，觚哉！觚哉！”的感慨。“觚”指的就是礼制。
在孔子的观念中，认为如果能恢复西周礼制，必能呈现天下大治之局面。客观上夏礼和殷礼的“文献不足”之憾，也让人无从下手。而西周之礼制既因袭于夏商，又有较多的文献和遗迹可考，孔子认为“周监于二代，郁郁乎文哉”，所以站在复兴礼制的角度，“从周”是孔子的首选。孔子在政治建构上渴望实现礼制，这种政治设计以西周礼制为原型。而孔子自身角度讲，孔子生于周公的封国，礼制传承比较浓郁。“孔丘年少好礼”，“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”（《史记·孔子世家》）。孔子三十岁前曾“适周问礼”，求教于老子。而且在生活实践中努力抓住每个学习的机会，“进太庙，每问事”， 经过多年的学习渐有大成。到了“子畏于匡”之际，孔子完全以周道正统自居：“文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）当然孔子并不是简单的复兴西周礼制，他适时地选择了西周礼制中他认为可取的部分。杨宽认为：“儒家作为经典的《周礼》，或称《周官》，名为记载周朝政权组织及相关典章制度的，实际上是经过儒家重新编订过的理想化政典。”而根据陈戍国的研究，礼制在不同时代一定会有不同的特点。有虞以前多种礼制处于萌芽时期，到夏代礼的门类多以具备，当然也还只是初始阶段。至殷商时代，殷礼齐备，有些礼得到进一步发展，同时也产生一些新的礼。至姬周，礼制进入最成熟、最完备的阶段，此时对殷商以前的礼多有继承，并根据政治的需要而作新的建树，因此产生了一整套为巩固统治服务的礼制。至春秋时代，西周礼制一方面仍然有保留，一方面遭到破坏，或多或少的被人废弃。到战国时期，周礼已经彻底崩溃。（1）有学者认为：“礼制产生与发展的过程说明，任何一个特定时代的礼制，与他前面或者后代的礼制都不是完全相同的，后一时代应该是在前一个时代礼制的基础上，有所扬弃，并根据当时社会的需要，逐渐发展出适合当时需要的礼制的，因此，每个时代有每个时代的礼制。”（2）我们认为这种观点是是符合历史原貌的，是正确的。
二、不僭越的礼制，由血缘之亲推及君臣之礼
由孝推及至礼，是孔子为自己的礼制建构搭建的人性论平台。作为孔子，他的历史观是以过去为定向的，他的礼制是经过改良和整合之后的孔子的礼制，他为礼制的存在找到了血缘关系这一坚实的理论渊源。是专门针对礼崩乐坏这一局面开出的孔子自己的药方。同时，他的这种礼制具有更加突出的异化的性质。所以孔子的关于“社会关系的总和”的人之建构，是以礼制为核心的，他认为等级制度是不可僭越的，在政治建构中孔子把礼制作为最高的理想。礼的核心就是无僭越的等级制度。孔子在理论上由人伦之“孝”推及出君臣之“礼”，为礼的建构找到了适当的理论源头。礼制中的“亲亲尊尊，爱有差等”在孔子处，得到了发扬。
孝是孔子重要的理论之一，更重要的意义在于孝为礼提供了自然性基础。孔子的“孝”是“礼”的理论渊源，“礼”是“孝”的放大与扩展，所以孔子的“孝”具有更深刻的意义。在论语首篇，有子就将“孝悌”与“犯上作乱”对举，并上升到“为仁之本”的高度。有子这样说：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”（《学而》）作为孔子的门人，有子已经将“孝”与“君子”、“为人之本”并举的高度。孔门弟子还是能够比较客观的看待“孝”在老师学说中的重要地位的。而孔子自身对孝，几乎到了矫枉过正的程度。孔子的的孝没有假定的前提的，孔子在《学而》篇中说“：父在，观其志。父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”孔子在《里仁》篇中又再次申明：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”在这里，孔子之孝没有前提，“父之道”是一个无法明确的命题，对于孝道无原则的适从，延伸为对在上位者无原则的服从。这种言语参杂于在其他言论中，似乎说起来就很有道理，例如：
子曰：“父母在，不远游，游必有方。”（《里仁》）。
孟武伯问孝。子曰：“父母，唯其疾之忧。”（《为政》）
子游問孝。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《为政》）
子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？” （《为政》）
孔子的孝是有表象与本质之分的，是有层次上的差别的。事实上，孔子提及“孝”总是在两个层面上：其一是比较单纯的对父母之孝，比如 “父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（《里仁》），其二是可以放大为君臣之礼的孝。例如：孟懿子问孝。子曰：“无违。”（《子路》）这样，就孔子就为“礼”找到了合理的自然性基础，使礼制自然而然的深入人心。
叶公曾经对孔子说：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子的回答是：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《子路》）当陈司败问孔子：“昭公知礼乎？”的时候，孔子回答曰：“知礼。”当孔子被巫马期质问“君而知礼，孰不知礼？”的时候，孔子只能无奈的说：“丘也幸。苟有过，人必知之。”这就是由无原则适从的孝道，拓展到对上位者无原则服从的礼制。自汉以来，很多儒者对“父为子隐，子为父隐”这个命题见仁见智，事实上如果能够把这件事放在“由无原则适从的孝道，延伸为对上位者无原则服从的礼制”这一前题下，就很容易理解孔子的良苦用心。孔子从来都提倡“无违”的孝道，例如：孔子说：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）在回答樊迟的问话里，孔子很自然的将自己对孝道的理解延伸到礼制的领域。这种“无违”实际上是对主体性的消解，使人完全异化为“礼制”的附庸，而不是主人。又如：子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）由此可见当这样的“无违”血缘之孝遇到君臣之礼的时候，“不能僭越”就成了最根本的原则。所以孔子的礼制是血缘关系的延伸，孝道也就成为了礼制的自然性基础。当齐景公问政于孔子的时候，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”而齐景公则大加赞赏：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，‥‥？”（《颜渊》）这样，这种不僭越的礼制，就顺理成章的由父子之亲推及到君臣之礼。由孝推及至礼，为礼的建立找出人性论依据。在《论语》的诸多篇章中，我们都不难发现这种“孝”与“礼”之间转换的微妙关系。例如，子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷。”（《泰伯》）在这里孝被延伸，由父子推及亲人，孝被放大成礼。定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）“臣事君以忠，君使臣以礼。”也是由孝到礼的延伸。
孔子的这种“孝”，近乎于无原则的适从，作为礼制的理论源头它是理性的，是形而上的诉求，是空想的理性基石，所以如果孝道出現了悖论，必然推论出礼制的不完善。而且孝有天然的血缘特征，与其他宗教和制度相比，最大的特点就是不具有证伪性。
三、孔子礼制中的异化
孔子是提倡“敬鬼神而远之”（《雍也》）的，在孔子看来，或许鬼神观念会部分的抵触甚至消解掉礼制等级性的权威。但是孔子却刻意强化了对祭礼和葬丧礼的重视。祭祀和丧葬，是表现礼的重要形式之一，是最重要的能够展露出因天然的血缘关系所带来的级别差等的表现形态。所以孔子对其重视，不如说是这种祭祀和重葬带给人的严格的不可逾越的等级感受，更加有利于形成一种无法僭越的示范效果和意识强化。也就是说，孔子重丧、葬、祭，意义非在此三处本身，而是更沉醉于其严格的级别差等给人们带来的内心映像。而且这种差别是天然血缘关系造就的，无法改变的等级形式。孔子在祭祀和丧葬中为礼制的等级性找到了合理的依据和表现形式，尽管这种表现只是形式上的。孔子试图通过对这种形式的强化从而达到他认为的不僭越的礼制，这样孔子就异化了礼的现象与本质。当有人问：“管仲知礼乎？”的时候，孔子说：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《八佾》）对于管仲这样的贤臣，虽然也承认“微管仲，吾披发左衽已！”（《宪问》）孔子依然认为他做的不合礼制。在对待礼制的问题上，孔子更注重形式。在这里孔子异化了礼的本质与表象。他从追求礼的结果异化为追求礼的手段，由追求礼的本质异化为追求礼的形式。孔子在日常生活中，所做的各种努力，似乎都是为了确定礼的形式。在“子贡欲去告朔之饩羊”这件事上，子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”（《八佾》）孔子为了维护礼的形式，羊是可以牺牲的。《论语》记述的关于孔子对于形式的追求似乎较其他方面材料更充分。在《乡党》中关于孔子在朝堂之上的行止，其弟子多有记述：
朝，与下大夫言，侃侃如也，与上大夫言，唁唁如也。君在，椒措如也，与与如也。
入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足攫如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋，翼如也，复其位，椒措如也。
执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授，勃如战色，足缩缩，如有循。享礼，有容色。私枧，愉愉如也。
在日常生活中，孔子也以不违背礼制作为自己生活的准则：
君子不以绀诹饰，红紫不以为亵服。当暑，诊浠裕，必表而出之。缁衣羔裘，素衣霓裘，黄衣狐裘。亵裘长，短右抉。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。
食不厌精，脍不厌细。食噎而谒，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食。不多食。祭于公，不宿肉。祭肉，不出三日，出三日，不食之矣。食不语，寝不言。虽疏食菜羹瓜祭，必齐如也。席不正，不坐。
君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜之。伺食于君，君祭，先饭。疾，君视之，东首，加朝服拖绅。君命召，不俟驾行矣。
寝不尸，居不容。见齐衰者，虽狎必变。见冕者与瞽者，虽亵必以貌。凶服者式之，式负版者。有盛馔，必变色而作。迅雷风烈，必变。升车，必正立执绥。车中，不内顾，不疾言，不亲指。
孔子弟子记述“子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少必作，过之，必趋。”（《子罕》）见到当官的人就得尊重，孔子的思想已经异化为凡是在上位者就要无条件服从。孔子试图通过其身体力行来确立礼对人们的影响。孔子在日常生活中和在朝堂之上的这些做法都意在用外在形式确定“礼”,这样在本质上孔子把对礼的精神的追求异化为无形中异化为追求礼的形式。
孔子从自己的礼制思想出发，建构了自己的政治理想。子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《里仁》）孔子认为“礼”是治理国家的基本标准。孔子以礼作为自己政治理想的标准。而且孔子的愿望：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》）虽然表面上不是诉诸政治，而事实上必须通过政治才能实现。
但是，由于孔子提倡的礼制本身具有了某些异化的性质，孔子的政治理念就具有了某些主观空想的色彩。例如，孔子曾说：“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。”（《雍也》）孔子并不是不知齐国强盛于鲁国，却欣欣然的说如果齐国能够变革就会达到鲁国的程度，而鲁国更能达到所谓“道”的境界。孔子晚年感到实现周道礼制无望，感慨：“吾不复梦见周公”（《述而》）。孔子晚年已经再不愿计较于“奚其不为政”（《为政》）”的争辩，也不再执着于“未见好德如好色者”（《子罕》）的遗憾，对于终生未能实现自己的政治夙愿，内心似乎充满惆怅。但是孔子的许多具体的为政之道，被孟子发扬提倡，成为两千多年中国人文精神的主流之一。到了宋明理学的阶段更将其消解人性的一面人为地放大，以至于到了新文化运动的时候，激进的革命派不得不高呼“打倒吃人的礼教”。作为文化上的传承，我们应当认清其特殊时代的历史含义，兼收并蓄的把它融进我们今天的日常生活中来。
参考文献：
（1）《十三经注疏》 中华书局
（2）《孔子家语》中国文史出版社
（3）《史记》 延边人民出版社
（4）陈戍国《中国礼制史（先秦卷）》湖南教育出版社
（5）张秀华 《西周金文六种礼制研究》
一、孔子对西周礼制的复兴
孔子痛恨对礼制的破坏，认为这是社会混乱的根源。孔子对季氏“八佾舞于庭”的情景，虽然“是可忍也，孰不可忍也！”（《论语·八佾》），却也只能徒发感慨。对于“三家者以雍彻”这样的事件，只能愤愤然：“奚取于三家之堂！”对于“臧文仲居蔡，山节藻悦”、“季世旅于泰山”等等类似事件，孔子只能发出“觚不觚，觚哉！觚哉！”的感慨。“觚”指的就是礼制。
在孔子的观念中，认为如果能恢复西周礼制，必能呈现天下大治之局面。客观上夏礼和殷礼的“文献不足”之憾，也让人无从下手。而西周之礼制既因袭于夏商，又有较多的文献和遗迹可考，孔子认为“周监于二代，郁郁乎文哉”，所以站在复兴礼制的角度，“从周”是孔子的首选。孔子在政治建构上渴望实现礼制，这种政治设计以西周礼制为原型。而孔子自身角度讲，孔子生于周公的封国，礼制传承比较浓郁。“孔丘年少好礼”，“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”（《史记·孔子世家》）。孔子三十岁前曾“适周问礼”，求教于老子。而且在生活实践中努力抓住每个学习的机会，“进太庙，每问事”， 经过多年的学习渐有大成。到了“子畏于匡”之际，孔子完全以周道正统自居：“文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）当然孔子并不是简单的复兴西周礼制，他适时地选择了西周礼制中他认为可取的部分。杨宽认为：“儒家作为经典的《周礼》，或称《周官》，名为记载周朝政权组织及相关典章制度的，实际上是经过儒家重新编订过的理想化政典。”而根据陈戍国的研究，礼制在不同时代一定会有不同的特点。有虞以前多种礼制处于萌芽时期，到夏代礼的门类多以具备，当然也还只是初始阶段。至殷商时代，殷礼齐备，有些礼得到进一步发展，同时也产生一些新的礼。至姬周，礼制进入最成熟、最完备的阶段，此时对殷商以前的礼多有继承，并根据政治的需要而作新的建树，因此产生了一整套为巩固统治服务的礼制。至春秋时代，西周礼制一方面仍然有保留，一方面遭到破坏，或多或少的被人废弃。到战国时期，周礼已经彻底崩溃。（1）有学者认为：“礼制产生与发展的过程说明，任何一个特定时代的礼制，与他前面或者后代的礼制都不是完全相同的，后一时代应该是在前一个时代礼制的基础上，有所扬弃，并根据当时社会的需要，逐渐发展出适合当时需要的礼制的，因此，每个时代有每个时代的礼制。”（2）我们认为这种观点是是符合历史原貌的，是正确的。
二、不僭越的礼制，由血缘之亲推及君臣之礼
由孝推及至礼，是孔子为自己的礼制建构搭建的人性论平台。作为孔子，他的历史观是以过去为定向的，他的礼制是经过改良和整合之后的孔子的礼制，他为礼制的存在找到了血缘关系这一坚实的理论渊源。是专门针对礼崩乐坏这一局面开出的孔子自己的药方。同时，他的这种礼制具有更加突出的异化的性质。所以孔子的关于“社会关系的总和”的人之建构，是以礼制为核心的，他认为等级制度是不可僭越的，在政治建构中孔子把礼制作为最高的理想。礼的核心就是无僭越的等级制度。孔子在理论上由人伦之“孝”推及出君臣之“礼”，为礼的建构找到了适当的理论源头。礼制中的“亲亲尊尊，爱有差等”在孔子处，得到了发扬。
孝是孔子重要的理论之一，更重要的意义在于孝为礼提供了自然性基础。孔子的“孝”是“礼”的理论渊源，“礼”是“孝”的放大与扩展，所以孔子的“孝”具有更深刻的意义。在论语首篇，有子就将“孝悌”与“犯上作乱”对举，并上升到“为仁之本”的高度。有子这样说：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”（《学而》）作为孔子的门人，有子已经将“孝”与“君子”、“为人之本”并举的高度。孔门弟子还是能够比较客观的看待“孝”在老师学说中的重要地位的。而孔子自身对孝，几乎到了矫枉过正的程度。孔子的的孝没有假定的前提的，孔子在《学而》篇中说“：父在，观其志。父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”孔子在《里仁》篇中又再次申明：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”在这里，孔子之孝没有前提，“父之道”是一个无法明确的命题，对于孝道无原则的适从，延伸为对在上位者无原则的服从。这种言语参杂于在其他言论中，似乎说起来就很有道理，例如：
子曰：“父母在，不远游，游必有方。”（《里仁》）。
孟武伯问孝。子曰：“父母，唯其疾之忧。”（《为政》）
子游問孝。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《为政》）
子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？” （《为政》）
孔子的孝是有表象与本质之分的，是有层次上的差别的。事实上，孔子提及“孝”总是在两个层面上：其一是比较单纯的对父母之孝，比如 “父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（《里仁》），其二是可以放大为君臣之礼的孝。例如：孟懿子问孝。子曰：“无违。”（《子路》）这样，就孔子就为“礼”找到了合理的自然性基础，使礼制自然而然的深入人心。
叶公曾经对孔子说：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子的回答是：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《子路》）当陈司败问孔子：“昭公知礼乎？”的时候，孔子回答曰：“知礼。”当孔子被巫马期质问“君而知礼，孰不知礼？”的时候，孔子只能无奈的说：“丘也幸。苟有过，人必知之。”这就是由无原则适从的孝道，拓展到对上位者无原则服从的礼制。自汉以来，很多儒者对“父为子隐，子为父隐”这个命题见仁见智，事实上如果能够把这件事放在“由无原则适从的孝道，延伸为对上位者无原则服从的礼制”这一前题下，就很容易理解孔子的良苦用心。孔子从来都提倡“无违”的孝道，例如：孔子说：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）在回答樊迟的问话里，孔子很自然的将自己对孝道的理解延伸到礼制的领域。这种“无违”实际上是对主体性的消解，使人完全异化为“礼制”的附庸，而不是主人。又如：子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）由此可见当这样的“无违”血缘之孝遇到君臣之礼的时候，“不能僭越”就成了最根本的原则。所以孔子的礼制是血缘关系的延伸，孝道也就成为了礼制的自然性基础。当齐景公问政于孔子的时候，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”而齐景公则大加赞赏：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，‥‥？”（《颜渊》）这样，这种不僭越的礼制，就顺理成章的由父子之亲推及到君臣之礼。由孝推及至礼，为礼的建立找出人性论依据。在《论语》的诸多篇章中，我们都不难发现这种“孝”与“礼”之间转换的微妙关系。例如，子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷。”（《泰伯》）在这里孝被延伸，由父子推及亲人，孝被放大成礼。定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）“臣事君以忠，君使臣以礼。”也是由孝到礼的延伸。
孔子的这种“孝”，近乎于无原则的适从，作为礼制的理论源头它是理性的，是形而上的诉求，是空想的理性基石，所以如果孝道出現了悖论，必然推论出礼制的不完善。而且孝有天然的血缘特征，与其他宗教和制度相比，最大的特点就是不具有证伪性。
三、孔子礼制中的异化
孔子是提倡“敬鬼神而远之”（《雍也》）的，在孔子看来，或许鬼神观念会部分的抵触甚至消解掉礼制等级性的权威。但是孔子却刻意强化了对祭礼和葬丧礼的重视。祭祀和丧葬，是表现礼的重要形式之一，是最重要的能够展露出因天然的血缘关系所带来的级别差等的表现形态。所以孔子对其重视，不如说是这种祭祀和重葬带给人的严格的不可逾越的等级感受，更加有利于形成一种无法僭越的示范效果和意识强化。也就是说，孔子重丧、葬、祭，意义非在此三处本身，而是更沉醉于其严格的级别差等给人们带来的内心映像。而且这种差别是天然血缘关系造就的，无法改变的等级形式。孔子在祭祀和丧葬中为礼制的等级性找到了合理的依据和表现形式，尽管这种表现只是形式上的。孔子试图通过对这种形式的强化从而达到他认为的不僭越的礼制，这样孔子就异化了礼的现象与本质。当有人问：“管仲知礼乎？”的时候，孔子说：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《八佾》）对于管仲这样的贤臣，虽然也承认“微管仲，吾披发左衽已！”（《宪问》）孔子依然认为他做的不合礼制。在对待礼制的问题上，孔子更注重形式。在这里孔子异化了礼的本质与表象。他从追求礼的结果异化为追求礼的手段，由追求礼的本质异化为追求礼的形式。孔子在日常生活中，所做的各种努力，似乎都是为了确定礼的形式。在“子贡欲去告朔之饩羊”这件事上，子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”（《八佾》）孔子为了维护礼的形式，羊是可以牺牲的。《论语》记述的关于孔子对于形式的追求似乎较其他方面材料更充分。在《乡党》中关于孔子在朝堂之上的行止，其弟子多有记述：
朝，与下大夫言，侃侃如也，与上大夫言，唁唁如也。君在，椒措如也，与与如也。
入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足攫如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋，翼如也，复其位，椒措如也。
执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授，勃如战色，足缩缩，如有循。享礼，有容色。私枧，愉愉如也。
在日常生活中，孔子也以不违背礼制作为自己生活的准则：
君子不以绀诹饰，红紫不以为亵服。当暑，诊浠裕，必表而出之。缁衣羔裘，素衣霓裘，黄衣狐裘。亵裘长，短右抉。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。
食不厌精，脍不厌细。食噎而谒，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食。不多食。祭于公，不宿肉。祭肉，不出三日，出三日，不食之矣。食不语，寝不言。虽疏食菜羹瓜祭，必齐如也。席不正，不坐。
君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜之。伺食于君，君祭，先饭。疾，君视之，东首，加朝服拖绅。君命召，不俟驾行矣。
寝不尸，居不容。见齐衰者，虽狎必变。见冕者与瞽者，虽亵必以貌。凶服者式之，式负版者。有盛馔，必变色而作。迅雷风烈，必变。升车，必正立执绥。车中，不内顾，不疾言，不亲指。
孔子弟子记述“子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少必作，过之，必趋。”（《子罕》）见到当官的人就得尊重，孔子的思想已经异化为凡是在上位者就要无条件服从。孔子试图通过其身体力行来确立礼对人们的影响。孔子在日常生活中和在朝堂之上的这些做法都意在用外在形式确定“礼”,这样在本质上孔子把对礼的精神的追求异化为无形中异化为追求礼的形式。
孔子从自己的礼制思想出发，建构了自己的政治理想。子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《里仁》）孔子认为“礼”是治理国家的基本标准。孔子以礼作为自己政治理想的标准。而且孔子的愿望：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》）虽然表面上不是诉诸政治，而事实上必须通过政治才能实现。
但是，由于孔子提倡的礼制本身具有了某些异化的性质，孔子的政治理念就具有了某些主观空想的色彩。例如，孔子曾说：“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。”（《雍也》）孔子并不是不知齐国强盛于鲁国，却欣欣然的说如果齐国能够变革就会达到鲁国的程度，而鲁国更能达到所谓“道”的境界。孔子晚年感到实现周道礼制无望，感慨：“吾不复梦见周公”（《述而》）。孔子晚年已经再不愿计较于“奚其不为政”（《为政》）”的争辩，也不再执着于“未见好德如好色者”（《子罕》）的遗憾，对于终生未能实现自己的政治夙愿，内心似乎充满惆怅。但是孔子的许多具体的为政之道，被孟子发扬提倡，成为两千多年中国人文精神的主流之一。到了宋明理学的阶段更将其消解人性的一面人为地放大，以至于到了新文化运动的时候，激进的革命派不得不高呼“打倒吃人的礼教”。作为文化上的传承，我们应当认清其特殊时代的历史含义，兼收并蓄的把它融进我们今天的日常生活中来。
参考文献：
（1）《十三经注疏》 中华书局
（2）《孔子家语》中国文史出版社
（3）《史记》 延边人民出版社
（4）陈戍国《中国礼制史（先秦卷）》湖南教育出版社
（5）张秀华 《西周金文六种礼制研究》