论文部分内容阅读
摘 要：胡塞尔的现象学曾让我们从“唯我论”中解放出来看到了曙光，但他最终偏离了路线，断送了这种可能性，其“先验自我”这个“累赘”让意识“负重”，使现象学发生了异化。萨特通过对意识进行“纯化”，把胡塞尔现象学中“意向性”改造成意识中的“超越性”，在面对存在问题上他用意识中“反思前的我思”置换胡塞尔的“先验自我”，以葆意识的绝对“空虚透明性”，为其自由观提供本体论保障，这种前反思的意识结构中的自发性、自主性、虚无性、超越性特点证明了其自由地绽出的“绝对性”“合法性”，意识（虚无）终可自由地“缠绕”存在。但这种以“损害”主体性、消解了“所有者”为代价的现象学本体论，也为萨特自由观的悖论及困境埋下了伏笔。
关键词：“唯我论” 现象学 先验自我 “反思前的我思” 自由 虚无
一、“我”对意识的纠缠及意识对“我”的痴恋
笛卡尔是西方主体性形而上学的“始作俑者”，其“我思故我在”奠定了“意识哲学”的基调，整个西方近代哲学都被这种“迷恋主体性”的笛卡尔式阴影所笼罩，近代哲学对主体性“我”的偏爱与痴恋终陷入“唯我论”难以自拔。
“笛卡尔的‘我思故我在’明确地把‘我思’确立为哲学的阿基米德支点，而后康德通过先验哲学将自我重新建基，让主体性哲学大厦更根深蒂固。然而胡塞尔却看到了这座大厦的缝隙，即康德的‘先验自我’的局限性。他通过现象学还原出‘纯粹自我’，使得现象学似乎实现了‘一切近代哲学的隐秘憧憬’，走向了‘主体性的凯旋’。但萨特看到了这种‘凯旋’背后的阴影。他从批判胡塞尔的‘先验自我’开始，沿着海德格尔开创的生存哲学的道路走向了解构主体之旅。从而实现了‘先验场域’（意识）的解放，也实现了它的纯化。”{1}主体性哲学脉络如此一步一步地强化，笛卡尔的“我”在康德的“先验哲学”中进一步升级，康德的先验直观和先验范畴，更加深了对“自我”之于经验确立的确信程度，而胡塞尔的现象学貌似意图通过意向性“返回事物本身”，竭力把意识从世界的干扰中解救出来，但胡塞尔的还原到最后的“先验自我”仍然不彻底，尽管胡塞尔创造性地在“主体间性”上做了很多努力，试图通过主体间性的“共通感”以期通达普遍性而摆脱“唯我论”的梦魇。但他仍是从意识中“先验自我”出发，就始终无法弥合“先验自我原始在先性及实体自足性”的根本缺陷。而海德格尔比胡塞尔更进一步，他认为，“我”与世界和他人的关系不再是认识关系，而是一种“存在关系”，海氏的此在在世之中之存在的基本立场让近代以来的“先验自我”的首要性地位受到了撼动和冲击，他摈弃了认识论倾向，试图从本体论上把握他人和世界，这种方式为打破“唯我论”的桎梏提供了可能性，但前期海德格尔的“共在”关注的只是此在的存在样式，而不是具体的、经验的与他人“相遇”的“生存事实”，他前期仍以先验主体作为哲学的起点，依旧遵循主体性原则路径，萨特则试图运用现象学的方法“还原到底”，将意识中一切不透明的东西清除出去，将“先验自我”也从意识中驱逐出去，将意识的“意向性”改造为“超越性”。意图用这种透明、虚空的纯粹意识与存在的关系对抗“唯我论”，但其反思前的“我思”某种程度上依然属于“我思”，仍没有逃脱“意识哲学”的藩篱。
“自笛卡尔哲学以来，都把自我意识当作意识的核心，胡塞尔前期把意向性当作自我意识的结构来研究，后期则把意识现象还原为自我意识，继承的仍然是笛卡尔——康德式的传统。”{2}从笛卡尔将“我”的绝对地位的确立至胡塞尔的“先验自我”，将近代主体性哲学思维演绎到极致，近代哲学对主体性“我”的确信和痴恋程度“愈演愈烈”！值得我们深思的是，为什么我们总是觉得在意识中有个“先在的我”？以至于如此地执“我”念“我”？并深信由“我”这个极点方能统摄外部一切，这个“我”貌似是最不需要怀疑的绝对前提。“自我”好像就是意识的居住者，是意识的绝对“主人”。究其原因，这种“唯我论”哲学总是意图用认知程序湮没世界、对象和他者，而反思和认识的对象化思维则会导致意识主体和意识对象二元对立，而笛卡尔以来的“唯我论”悲剧性在于主客二元对立的思维方式，先在地设定了一个“无世界”孤立的主体，并从这个无世界先验的主体出发来认识和“创造”这个外在的世界，且“反思”与“认识”是一种间接性思考，站在现象学立场，反思不具有自明性。尽管主体性哲学做了诸多努力弥补这种对立和鸿沟，但只要“意识主体”（我）依然存在，只要仍用认知去把握和“消化”世界，“先验自我”可能与世界、他者永远绝缘，“先验自我”所幻化出来的对象知识可能仅是一厢情愿的自我筹划的一种悲剧结果，努力到最后仍然舍不得丢弃“先验自我”这个主体，也就抵抗不了“唯我论”这个“温柔乡”的诱惑。
二、现象学自身的“异化”
现象学的初衷正是由于不满这种“主客二分”的对象化思维，才强烈呼吁“回到事物本身”“回到世界中去”以对抗这种主体性哲学，胡塞尔现象学曾让我们从“唯我论”中解放出来看到了曙光，但他最终偏离了路线而又断送了这种可能性，其现象学原本强调意识的纯粹空虚、透明性且无任何前提和预设以期达到事物“本质直观”，但他把“先验的我”又嵌入意识，违背了其初衷，造成了现象学的异化。“最终胡塞尔哲学演变为一种超验唯心主义哲学体系，这种超验哲学若要追溯一切知识的根源，那这种根源只能在自我中找到。他将主体性看作一切客观性的根源，从而走向一种彻底的主体主义。”{3}萨特在《存在与虚无》中曾指责他不忠实于自己原来现象学观点，指责他因先验自我而陷入“纯粹的内在论”。说到底，胡塞尔仍然在内在的意识哲学范围内活动，他所谓的回到事物本身这个梦想最后却回到了“先验自我”所演绎的事物本身，而非在意识之外真正的事物本身。确实，萨特刚接触现象学时激动得脸都白了，他在鸡尾酒中看到了哲学，他认为现象学让他找到了哲学与现实之间联系的方法，但胡塞尔最终放弃了那种对直接经验的执拗性，让萨特通过现象学还原到世界上来的愿望落空了。
胡塞尔“重蹈”了笛卡尔“覆辙”，又犯了笛卡尔类似的错误，仍“把‘我思’中的‘我’当作始初的、本源的东西，把‘我’和‘思’放在同一水平”{4}，但萨特认为有一种“思”中还没有“我”。在前反思中根本不存在“我”的位置，“我”仅是纯意识中的一种领悟，只有进入反思时，才可能有“我”的出现。胡塞尔认为，“意向中客体是由意识构成的，绝不是可以脱离意识的东西”{5}，可以看出胡塞尔把现象视为由意识构成，即是从“先验自我”出发赋予对象以意义，而不再“忠实于”事物本身。而萨特强调，“意识以这种方式所显示的东西首先是意向中所指东西的‘超现象’存在”{6}，依萨特的理解，意向性蕴含了意向中的所指物与意识行为不是同一的，是分离的，意识所指物是独立于意识存在的，从而不是胡塞尔意义上与意识交织在一起且依靠意识而衍生的，在此尤為注意的是，“意向的所指物是与意识严格分离并独立存在”并不意味着又回到了意识与存在的主客二分，此时萨特意义上的意识不是主体——“我”，即不是一种“我思”，而是意识的纯粹状态——反思前的“我思”，所以意识与意向所指物不是认识关系（没有认识主体的存在），而是一种存在关系。“先验的我”违背了“意识是一种非实体的绝对”这个现象学的基本观点。终归，意识中的“先验自我”是造成现象学异化的根源。 五、“意识”如何绽出自由
自由的命定性首先是基于人的一种“前反思”的生存领悟及体验，也是一种对“虚无”的体验，而这种体验的根源就在于意识在“前反思”意义上永远是与自身有缝隙的，它与自身总是非同一的，并对对象与自身进行“前反思”的双重虚无化，这种“虚无化”正是源于意识中原初的“虚无”。意识原初的“虚无”是自为对自身在场和内在否定得以可能的前提和基础，即意识同时觉知到它自己异于它所意向性地意识到的那个东西。这种虚空的意向性始终将自身确立为“否定对象”方能“实存”。因意识中的虚无意味着没有规定性，可以任意捏成任何形态，因而某种意义上是自由的，且正是纯粹意识中“是其所非，非其所是”的“自我”逃逸结构成为意识否定的永恒源泉，而这正是人自由的最根本来源，以便在清除掉“先验自我”的前提下重新构建纯粹意识领域以实现先验场域的解放（自由绽出），最终为意识的绝对自由奠立了一种现象学的基础，同时也是人通过虚无化的行为创造一切的可能的本体论基础。
自由与自发性相互连接，清除掉“先验自我”后，纯粹意识的自发性确保了自由绽出的无条件性、绝对性、无前提性。“把自我从超验领域中消除掉对萨特来说意味着最后从事物性中解脱而代之以纯粹的自由的自发性”{18}，且萨特认为这种自发性是某种“我”本身对其亦不能控制的东西，这种绝对自由的初始绽出，连“我”自身也“无能为力”，只能任自由“摆布”。
“自由之为自由仅仅是因为这种选择是无条件的”{19}，自由就意味着，被驱入虚空之中进行无条件的选择与塑造，人的本质就是自由选择后的行动所铸造，人这种“自为存在”不再受对象、“自我”等纯粹意识以外的任何给定、理念的束缚和羁绊。“反思前的我思”作为“纯粹虚空”让“我”在世界中绽出而自由地存在，并始终处于“作为从某种存在着的给定物（自在）那里的脱离和对某种尚未存在目的（意识、理想）的介入而实存”。正如萨特所言：“处于自由状态下的人的本质是一种他尚不是而又不得不是的東西的投射。”{20}萨特竭力挖掘意识中“反思前的我思”一维，力图在本体论上论证自由绽出的绝对性！
萨特自由观的绽出是以现象学本体论为基础的，正是他彻底地对现象进行还原，彻底擦掉“先验自我”，挖掘出“反思前的我思”，“前反思”的意识的自发性、自主性、虚无性特点确保了绝对自由的“合法绽出”！不得不提的是，胡塞尔的现象学给予萨特的自由观很大启示，现象学“使他能够通过把‘事物’从他的意识中排除出去而获得自由”{21}。现象学的这种工具性对萨特自由观的重要性不言而喻。所以说，萨特关于意识的本体论仍更接近胡塞尔而不是海德格尔，“正像胡塞尔一样，是与法国传统中的‘我思’一脉相承的”{22}，萨特与胡塞尔最终都未能打破意识哲学。
结 语
萨特“在这种我们并非其创造者的永无休止的非个人的创造模式中看到了某种令人可怕的东西”{23}，这种可怕的东西就是意识背后的无人称、虚无、否定、缠绕，甚至吞噬、胁迫。萨特这种现象学本体论确实独具匠心地证明了自由的绝对性，但这种本体论是以损害主体性为前提的，因在意识中铲除掉“我”所付出的代价，“甚至达到了消解其所有者的程度”{24}，消解了所有者（主体性），某种程度意味着又消解了自由。自由无意识地被意识“胁迫”，意识只能时刻去缠住某物以攥取存在来填补存在（即人类意识的存在）的空虚，不论某物是什么，意识只需要有个“某物”维持才不至于崩溃于无边的虚无，即人的存在唯有在无休止地反抗虚无的行动中予以维持，人的本质也一直“悲剧”地处于“是其所不是，不是其所是”的动荡之中。但从意识虚无中绽出的自由是否有了人格特征？萨特在此问题上暧昧不清。按照对胡塞尔的批判，萨特的纯粹意识的初衷应是绝对的虚无、无任何先验人格的，但我们从萨特的自由观及“存在先与本质”中可以看到他后期尤其强调人的自由选择性。这就意味着萨特默默地又把主体性的 “我”请进了意识中。否则他无法阐释清楚他的“自由选择”到底是谁的选择？因自由与主体性哲学一脉相连，“萨特主义的座右铭是，‘我们必须从“我思”开始’”{25}，他仍没有逃脱“唯我论”和意识哲学，其“反思前”的“我思”仍然属于“我思”范畴，依然属于意识层面，仅是某种程度上扩大了笛卡尔的“我思”。
{1} 屈明珍：《萨特自由观的现象学奠基》，《哲学动态》2016年第8期。
{2} 〔丹麦〕丹·扎哈维：《胡塞尔现象学中一个重要概念》，李忠伟译，上海世纪出版集团2007年版，第9页。
{3}⑤⑥{11}{13}{17}{21}{22}{24} 〔美〕施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆2011年版，译者序，第676页，第677页，第650页，第669页，第681页，第642页，第667页，第650页。
{4}⑦⑧⑨{12}{14} 杜小真：《存在和自由的重负》，山东人民出版社2002年版，第59页，第58页，第56页，第39页，第63页，第60页。
{10} 〔法〕萨特：《胡塞尔的一个基本概念——意向性》，《哲学处境》，加利马出版社1900年版，第12页。
{15}{16}{19}{20}{25} 〔法〕萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第20页，第28页，第479页，第515页，第115页。
{18}{23} 〔法〕萨特：《自我的超越性》，杜小真译，商务印书馆2010年版，第117页，第119页。
参考文献：
[1] 施皮格伯格.现象学运动[M].王炳文，张金言译.北京：商务印书馆，2011.
[2] 杜小真.存在和自由的重负[M].济南：山东人民出版社，2002.
[3] 萨特.自我的超越性[M].杜小真译.北京：商务印书馆，2010.
[4] 萨特.存在与虚无[M].陈宣良译.北京：生活·读书·新知三联书店，2007.
[5] 屈明珍.萨特自由观的现象学奠基[J].哲学动态，2016（8）.
关键词：“唯我论” 现象学 先验自我 “反思前的我思” 自由 虚无
一、“我”对意识的纠缠及意识对“我”的痴恋
笛卡尔是西方主体性形而上学的“始作俑者”，其“我思故我在”奠定了“意识哲学”的基调，整个西方近代哲学都被这种“迷恋主体性”的笛卡尔式阴影所笼罩，近代哲学对主体性“我”的偏爱与痴恋终陷入“唯我论”难以自拔。
“笛卡尔的‘我思故我在’明确地把‘我思’确立为哲学的阿基米德支点，而后康德通过先验哲学将自我重新建基，让主体性哲学大厦更根深蒂固。然而胡塞尔却看到了这座大厦的缝隙，即康德的‘先验自我’的局限性。他通过现象学还原出‘纯粹自我’，使得现象学似乎实现了‘一切近代哲学的隐秘憧憬’，走向了‘主体性的凯旋’。但萨特看到了这种‘凯旋’背后的阴影。他从批判胡塞尔的‘先验自我’开始，沿着海德格尔开创的生存哲学的道路走向了解构主体之旅。从而实现了‘先验场域’（意识）的解放，也实现了它的纯化。”{1}主体性哲学脉络如此一步一步地强化，笛卡尔的“我”在康德的“先验哲学”中进一步升级，康德的先验直观和先验范畴，更加深了对“自我”之于经验确立的确信程度，而胡塞尔的现象学貌似意图通过意向性“返回事物本身”，竭力把意识从世界的干扰中解救出来，但胡塞尔的还原到最后的“先验自我”仍然不彻底，尽管胡塞尔创造性地在“主体间性”上做了很多努力，试图通过主体间性的“共通感”以期通达普遍性而摆脱“唯我论”的梦魇。但他仍是从意识中“先验自我”出发，就始终无法弥合“先验自我原始在先性及实体自足性”的根本缺陷。而海德格尔比胡塞尔更进一步，他认为，“我”与世界和他人的关系不再是认识关系，而是一种“存在关系”，海氏的此在在世之中之存在的基本立场让近代以来的“先验自我”的首要性地位受到了撼动和冲击，他摈弃了认识论倾向，试图从本体论上把握他人和世界，这种方式为打破“唯我论”的桎梏提供了可能性，但前期海德格尔的“共在”关注的只是此在的存在样式，而不是具体的、经验的与他人“相遇”的“生存事实”，他前期仍以先验主体作为哲学的起点，依旧遵循主体性原则路径，萨特则试图运用现象学的方法“还原到底”，将意识中一切不透明的东西清除出去，将“先验自我”也从意识中驱逐出去，将意识的“意向性”改造为“超越性”。意图用这种透明、虚空的纯粹意识与存在的关系对抗“唯我论”，但其反思前的“我思”某种程度上依然属于“我思”，仍没有逃脱“意识哲学”的藩篱。
“自笛卡尔哲学以来，都把自我意识当作意识的核心，胡塞尔前期把意向性当作自我意识的结构来研究，后期则把意识现象还原为自我意识，继承的仍然是笛卡尔——康德式的传统。”{2}从笛卡尔将“我”的绝对地位的确立至胡塞尔的“先验自我”，将近代主体性哲学思维演绎到极致，近代哲学对主体性“我”的确信和痴恋程度“愈演愈烈”！值得我们深思的是，为什么我们总是觉得在意识中有个“先在的我”？以至于如此地执“我”念“我”？并深信由“我”这个极点方能统摄外部一切，这个“我”貌似是最不需要怀疑的绝对前提。“自我”好像就是意识的居住者，是意识的绝对“主人”。究其原因，这种“唯我论”哲学总是意图用认知程序湮没世界、对象和他者，而反思和认识的对象化思维则会导致意识主体和意识对象二元对立，而笛卡尔以来的“唯我论”悲剧性在于主客二元对立的思维方式，先在地设定了一个“无世界”孤立的主体，并从这个无世界先验的主体出发来认识和“创造”这个外在的世界，且“反思”与“认识”是一种间接性思考，站在现象学立场，反思不具有自明性。尽管主体性哲学做了诸多努力弥补这种对立和鸿沟，但只要“意识主体”（我）依然存在，只要仍用认知去把握和“消化”世界，“先验自我”可能与世界、他者永远绝缘，“先验自我”所幻化出来的对象知识可能仅是一厢情愿的自我筹划的一种悲剧结果，努力到最后仍然舍不得丢弃“先验自我”这个主体，也就抵抗不了“唯我论”这个“温柔乡”的诱惑。
二、现象学自身的“异化”
现象学的初衷正是由于不满这种“主客二分”的对象化思维，才强烈呼吁“回到事物本身”“回到世界中去”以对抗这种主体性哲学，胡塞尔现象学曾让我们从“唯我论”中解放出来看到了曙光，但他最终偏离了路线而又断送了这种可能性，其现象学原本强调意识的纯粹空虚、透明性且无任何前提和预设以期达到事物“本质直观”，但他把“先验的我”又嵌入意识，违背了其初衷，造成了现象学的异化。“最终胡塞尔哲学演变为一种超验唯心主义哲学体系，这种超验哲学若要追溯一切知识的根源，那这种根源只能在自我中找到。他将主体性看作一切客观性的根源，从而走向一种彻底的主体主义。”{3}萨特在《存在与虚无》中曾指责他不忠实于自己原来现象学观点，指责他因先验自我而陷入“纯粹的内在论”。说到底，胡塞尔仍然在内在的意识哲学范围内活动，他所谓的回到事物本身这个梦想最后却回到了“先验自我”所演绎的事物本身，而非在意识之外真正的事物本身。确实，萨特刚接触现象学时激动得脸都白了，他在鸡尾酒中看到了哲学，他认为现象学让他找到了哲学与现实之间联系的方法，但胡塞尔最终放弃了那种对直接经验的执拗性，让萨特通过现象学还原到世界上来的愿望落空了。
胡塞尔“重蹈”了笛卡尔“覆辙”，又犯了笛卡尔类似的错误，仍“把‘我思’中的‘我’当作始初的、本源的东西，把‘我’和‘思’放在同一水平”{4}，但萨特认为有一种“思”中还没有“我”。在前反思中根本不存在“我”的位置，“我”仅是纯意识中的一种领悟，只有进入反思时，才可能有“我”的出现。胡塞尔认为，“意向中客体是由意识构成的，绝不是可以脱离意识的东西”{5}，可以看出胡塞尔把现象视为由意识构成，即是从“先验自我”出发赋予对象以意义，而不再“忠实于”事物本身。而萨特强调，“意识以这种方式所显示的东西首先是意向中所指东西的‘超现象’存在”{6}，依萨特的理解，意向性蕴含了意向中的所指物与意识行为不是同一的，是分离的，意识所指物是独立于意识存在的，从而不是胡塞尔意义上与意识交织在一起且依靠意识而衍生的，在此尤為注意的是，“意向的所指物是与意识严格分离并独立存在”并不意味着又回到了意识与存在的主客二分，此时萨特意义上的意识不是主体——“我”，即不是一种“我思”，而是意识的纯粹状态——反思前的“我思”，所以意识与意向所指物不是认识关系（没有认识主体的存在），而是一种存在关系。“先验的我”违背了“意识是一种非实体的绝对”这个现象学的基本观点。终归，意识中的“先验自我”是造成现象学异化的根源。 五、“意识”如何绽出自由
自由的命定性首先是基于人的一种“前反思”的生存领悟及体验，也是一种对“虚无”的体验，而这种体验的根源就在于意识在“前反思”意义上永远是与自身有缝隙的，它与自身总是非同一的，并对对象与自身进行“前反思”的双重虚无化，这种“虚无化”正是源于意识中原初的“虚无”。意识原初的“虚无”是自为对自身在场和内在否定得以可能的前提和基础，即意识同时觉知到它自己异于它所意向性地意识到的那个东西。这种虚空的意向性始终将自身确立为“否定对象”方能“实存”。因意识中的虚无意味着没有规定性，可以任意捏成任何形态，因而某种意义上是自由的，且正是纯粹意识中“是其所非，非其所是”的“自我”逃逸结构成为意识否定的永恒源泉，而这正是人自由的最根本来源，以便在清除掉“先验自我”的前提下重新构建纯粹意识领域以实现先验场域的解放（自由绽出），最终为意识的绝对自由奠立了一种现象学的基础，同时也是人通过虚无化的行为创造一切的可能的本体论基础。
自由与自发性相互连接，清除掉“先验自我”后，纯粹意识的自发性确保了自由绽出的无条件性、绝对性、无前提性。“把自我从超验领域中消除掉对萨特来说意味着最后从事物性中解脱而代之以纯粹的自由的自发性”{18}，且萨特认为这种自发性是某种“我”本身对其亦不能控制的东西，这种绝对自由的初始绽出，连“我”自身也“无能为力”，只能任自由“摆布”。
“自由之为自由仅仅是因为这种选择是无条件的”{19}，自由就意味着，被驱入虚空之中进行无条件的选择与塑造，人的本质就是自由选择后的行动所铸造，人这种“自为存在”不再受对象、“自我”等纯粹意识以外的任何给定、理念的束缚和羁绊。“反思前的我思”作为“纯粹虚空”让“我”在世界中绽出而自由地存在，并始终处于“作为从某种存在着的给定物（自在）那里的脱离和对某种尚未存在目的（意识、理想）的介入而实存”。正如萨特所言：“处于自由状态下的人的本质是一种他尚不是而又不得不是的東西的投射。”{20}萨特竭力挖掘意识中“反思前的我思”一维，力图在本体论上论证自由绽出的绝对性！
萨特自由观的绽出是以现象学本体论为基础的，正是他彻底地对现象进行还原，彻底擦掉“先验自我”，挖掘出“反思前的我思”，“前反思”的意识的自发性、自主性、虚无性特点确保了绝对自由的“合法绽出”！不得不提的是，胡塞尔的现象学给予萨特的自由观很大启示，现象学“使他能够通过把‘事物’从他的意识中排除出去而获得自由”{21}。现象学的这种工具性对萨特自由观的重要性不言而喻。所以说，萨特关于意识的本体论仍更接近胡塞尔而不是海德格尔，“正像胡塞尔一样，是与法国传统中的‘我思’一脉相承的”{22}，萨特与胡塞尔最终都未能打破意识哲学。
结 语
萨特“在这种我们并非其创造者的永无休止的非个人的创造模式中看到了某种令人可怕的东西”{23}，这种可怕的东西就是意识背后的无人称、虚无、否定、缠绕，甚至吞噬、胁迫。萨特这种现象学本体论确实独具匠心地证明了自由的绝对性，但这种本体论是以损害主体性为前提的，因在意识中铲除掉“我”所付出的代价，“甚至达到了消解其所有者的程度”{24}，消解了所有者（主体性），某种程度意味着又消解了自由。自由无意识地被意识“胁迫”，意识只能时刻去缠住某物以攥取存在来填补存在（即人类意识的存在）的空虚，不论某物是什么，意识只需要有个“某物”维持才不至于崩溃于无边的虚无，即人的存在唯有在无休止地反抗虚无的行动中予以维持，人的本质也一直“悲剧”地处于“是其所不是，不是其所是”的动荡之中。但从意识虚无中绽出的自由是否有了人格特征？萨特在此问题上暧昧不清。按照对胡塞尔的批判，萨特的纯粹意识的初衷应是绝对的虚无、无任何先验人格的，但我们从萨特的自由观及“存在先与本质”中可以看到他后期尤其强调人的自由选择性。这就意味着萨特默默地又把主体性的 “我”请进了意识中。否则他无法阐释清楚他的“自由选择”到底是谁的选择？因自由与主体性哲学一脉相连，“萨特主义的座右铭是，‘我们必须从“我思”开始’”{25}，他仍没有逃脱“唯我论”和意识哲学，其“反思前”的“我思”仍然属于“我思”范畴，依然属于意识层面，仅是某种程度上扩大了笛卡尔的“我思”。
{1} 屈明珍：《萨特自由观的现象学奠基》，《哲学动态》2016年第8期。
{2} 〔丹麦〕丹·扎哈维：《胡塞尔现象学中一个重要概念》，李忠伟译，上海世纪出版集团2007年版，第9页。
{3}⑤⑥{11}{13}{17}{21}{22}{24} 〔美〕施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆2011年版，译者序，第676页，第677页，第650页，第669页，第681页，第642页，第667页，第650页。
{4}⑦⑧⑨{12}{14} 杜小真：《存在和自由的重负》，山东人民出版社2002年版，第59页，第58页，第56页，第39页，第63页，第60页。
{10} 〔法〕萨特：《胡塞尔的一个基本概念——意向性》，《哲学处境》，加利马出版社1900年版，第12页。
{15}{16}{19}{20}{25} 〔法〕萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第20页，第28页，第479页，第515页，第115页。
{18}{23} 〔法〕萨特：《自我的超越性》，杜小真译，商务印书馆2010年版，第117页，第119页。
参考文献：
[1] 施皮格伯格.现象学运动[M].王炳文，张金言译.北京：商务印书馆，2011.
[2] 杜小真.存在和自由的重负[M].济南：山东人民出版社，2002.
[3] 萨特.自我的超越性[M].杜小真译.北京：商务印书馆，2010.
[4] 萨特.存在与虚无[M].陈宣良译.北京：生活·读书·新知三联书店，2007.
[5] 屈明珍.萨特自由观的现象学奠基[J].哲学动态，2016（8）.