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民国时代虽是社会政治上的动荡乱世，却是人文精神上的蓬勃盛世。大师辈出、精英涌现。陈寅恪先生就是民国时期涌现出的璀璨巨星。他的“独立之精神，自由之思想”源远流长影响着后人，佛房一盏明灯，照亮史学前进的道路。
一、初闻陈先生
第一次初闻先生那是在无知的大二第一学期，记得某师老师讲课时说“做学问就要做到独立之精神，自由之思想，读书写文章就要做到直掏心脏，立意拔高。”上万老师的课总是能把迷失的自我拉回到现实的人生中，去思考，去感悟。还记得第一次读的是陆键东老师著作的《陈寅恪的最后二十年》，刚开始读时心里只是带着老师给的任务去读，当慢慢深入了解到一代国学大师陈寅恪先生的人生经历，我已由不情愿读转变为心向往之。对陈先生充满了尊敬崇拜之情。
花了几个星期的时间终于读完《陈寅恪的最后二十年》一书，而始终萦绕在我心头的是那份沉重，除却陈寅恪晚年不得安宁的生活，还有那一个时代的知识分子被“玩弄于鼓掌之中” 的凄凉。字里行间，犹可清晰的的找寻到作者翻着泛黄的档案，动容而又感伤的印下上个世纪的学人风骨。整本书刻画出了一个学者文人身不由己的画面。我想，作者是极敬重陈寅恪的，那就难怪字里行间都流露出一丝丝的偏爱，一丝丝的怀念。
此书，与其说是在向我们展示陈寅恪的晚年光景，莫不如说是以陈为核心的一众知识分子在大环境中的沉浮录，一个群体有着难以自持以及身不由己的悲凉。梁晓声先生的《中国社会各阶层分析》中在谈到当代中国知识分子现状时，曾这样写道，“中国的知识分子一旦做了官，哪怕仅仅是名义上的官，他往往希望世人首先视他为官员。如果竟不被那么看待，他心里就不免有几分不痛快起来。如果他是他所从事的知识领域内的官，他将很在乎他在世人眼里，是否区别于他的同行，是否被认为比他的同行高一等。”[ 梁晓声：《中国社会各阶层分析》，北京：经济日报出版社，1997年。]这在中国绝对有着根深蒂固的思想起源，只不过是当今社会的现状加剧了此类现象。知识分子原本应该安于学术乐园，只可惜政治化的浪潮仍将他们掀得此起彼伏。陈寅恪从十几岁起就一路飘泊，偶有几年静心休学也终被这混乱的年代打乱。也唯有在那时的年代中大学的独立才格外显著。大学，莫不是文人的聚居地而已。可就是有那么多的文人，为了迎头赶上社会浪潮的大风向，前赴后继，才越发显得像陈寅恪的“落后与腐朽”。读这本书，让我的心跟着沉痛了一段时间，并没有完全理解其究竟忍受了多少苦难，可那种哀恸的氛围却像一根针，时不时的在戳伤着我的心。现代人速度太快，太浮躁，灯红酒绿的世界里充盈着太多的诱惑，利欲熏心，谈自我这种形而上的东西似乎只是躲在象牙塔校园里的人们的专利。于我而言，我所能确定的仅仅是陈寅恪的那种执着会一直支撑着我，是在今后的路上偶有松懈时的鞭笞，我还是会把最本质的东西深深地压在心底。 陈寅恪，是学人风骨，是纯粹，更是前行的明灯。
二、独立之精神，自由之思想
士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理固得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳;斯古今仁圣同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生一以死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万世，与天壤而同久，共三光而永光。
幽静的清华园，矗立着王国维的纪念碑，学子们每经此地总会怀着对一代国学大师的崇敬与惋惜的心情，而又总会为在20世纪中国学术史上具有特殊地位的陈寅恪所写的碑铭所感动与激励。碑铭中称赞的“独立之精神，自由之思想”，第一次以凝练的语言总结表达了近世启蒙思想运动以来中国学者要求学术独立与自由的理想，成为正直学者的追求与人格的象征。
1925年初，清华学校欲设立国学研究院，在校长曹云祥主持下，由国学研究院主任吴宓出面，先后聘请了王国维、梁启超、赵元任、陈寅恪为教授，这就是后来名动天下、流传久远的“四大导师”
陈先生在清华园讲课的时候说到“前人讲过的我不讲，近人、外国人讲过的我不讲，我自己过去讲过的不讲”，陈寅恪也很幽默，因为四大导师中的梁启超是“南海圣人”康有为的弟子，王国维是末代皇帝的读书顾问，于是陈寅恪给学生们送了一副对联，“南海圣人再传弟子，大清皇帝同学少年”。令师生惊叹的是陈寅恪的博学，他上课时连清华的教授们也常来听。有人称他为“活字典”，也有人称他是“教授的教授”。
当时冯友兰先生是大学者，名气比陈先生响亮的多，但冯友兰在陈寅恪面前也是毕恭毕敬、以学生自居，这连当时的学生都能感觉到。当年的华北学术界分为两派，一派是本国培养的学者，另一派是留学经历的。本土派认为：留洋派不懂国情，你的学问再高，也是隔靴搔痒，解决不了中国问题。留洋派就觉得本土派太迂腐，眼光太狭，不掌握现代化工具，因而两派互相看不起。但不管是那一派，谁都不敢瞧不起陈寅恪，这在学术界堪称传奇。
三、陈寅恪的“不古不今之学”
陈先生说过，在解释古书的时候，要“不改原有之字，仍用习见之义”。但他有时候故意“不改原有之字，转用新出之义”。我们今天要讨论的“不古不今之学”就是这样的。他在1933年曾经说过短短一句话，“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”。这是他写在冯友兰的《中国哲学史》下册的审查报告里面的。歷来对这个话的解释不一。冯友兰认为这是陈先生实述自己具体的学术、工作和思想情况。可是当过陈先生学生的邓广铭根本否定这种说法。他们都是在八十年代末说的这些话。但直到现在，我们对这话的理解基本上还没有共识。不过，我们可以通过解释或了解其他人怎么看这句话，来探索陈先生自己的思想、学说及处世方式。
逯耀东很早就说这话跟今古文经学有关，但又说也可以作为专治史学中的魏晋隋唐史来讲。这话有一些问题，因为前面的“平生”很重要。平生当然指以前，可陈先生做魏晋隋唐史是在1933年以后。汪荣祖说：“不古不今之学就是指中古史”，他的说法得到了大部分人的支持。但后来就有一些不同意见了。桑兵就说这话跟冯的著作的审查有关。桑老师比较重要的贡献在于他是中国大陆首个支持逯耀东说法的人，认为“不古不今之学”就是跟经学的今古文有关。李锦绣的理解更加具体，她把陈先生的不古不今之学跟另外一句“论学论治，迥异时流”联系起来，认为那句话是解释这个的，具体的“古”指的是康有为的托古改制和顾颉刚他们的疑古，“今”指的是胡适他们的整理国故。程千帆说这些人全都在胡说，尤其提到汪荣祖的说法与事实不合。程先生的贡献是指出了这个话出自《太玄经》，并特别点明和此话相配的是“童牛角马”。最近又有刘墨提出与逯氏相似的诠释。牟发松则从另一个角度分析，他在比较日本学者内藤湖南与陈寅恪的“六朝隋唐论”时说：“陈氏论著常以中古一词指代所研究的六朝隋唐时代，对于熟谙世界文明史的陈氏，所谓中古、不今不古，不可能仅仅是一个描述时间距离的辞藻，应当含有时代性质的内容。”台湾中研院史语所的黄清涟也注意到这一点，认为理解这个话最关键的是“童牛角马”，可惜他没有具体说为什么。黄先生说它的意思是兼涉的、调和的、不古不今、不旧不新、不中不西、亦古亦今、亦旧亦新、亦中亦西。我想这个说法大致接近陈先生的意思。 按照陈寅恪先生自己的做法，解释词句，首先要认识作者的直接动机。陈先生在讲到用典的时候，提出了几点：第一，这个典故必须发生在要考证的这个作者做文之前;第二，要考虑用典的人对这个典故有听说和见到的可能。我今天就尝试用陈先生的方法来考察他到底用的是哪一个。晚清提得很多的“中学为体、西学为用”跟陈先生这句话的后半句“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”有直接的联系。近代有一个很重要的区别，就是葛兆光老师特别强调的甲午。在甲午以前和以后，同样的说法表述的是非常不同的意思。张之洞的《劝学篇》被认为是“中学为体，西学为用”的表征。这当然是代表甲午或者以后的事。
大部分人在引用这段话的时候就说陈先生要区隔时流。他想要划清界限的一些人不仅有胡适，也包括梁启超，包括章士钊、梁漱溟、张君劢这些被列为东方文化派的人，也包括很多人直接把陈先生算进去的学衡派。所有这些人，他们的见解都有一部分是和陈先生相通的，可是也有相当程度的不同。所以 “不古不今”就是要跟所有这些人都不一样。他在《四声三问》里很明确地把“中学为体，西学为用”说成是同光的思想，而不说成是咸同的思想，这里面应该是很有分寸的。我想，这个话是有它的直接含义的，就是他对张之洞有认可的一面，也有不认可的一面，所以他要回到张之洞之前。
他为什么要回到曾国藩呢？张之洞说“中学为体、西学为用”的时候，基本指的是一个以儒学为中心的学说，而且他是主张“损之又损”的，这是《老子》里的话，下面就是“以至于无”。如果损之又损是可以以至于无的话，那“中学为体”基本就是一个象征了。而曾国藩是把当年的考据、辞章、义理、经世和孔门四科连起来的。简单说来就是，曾国藩时代的“中学”比张之洞时代的范围要大得多。陈先生一直想要做的，就是保存中国的某种东西，但是要接受另外的东西，让它发生转变。我猜，他之所以要回到張之洞和曾国藩之间，是希望有一个更宽的以维护中国的东西。
“中学为体，西学为用”跟陈先生经常使用的另外一个词“非驴非马”要放在一起理解。他始终指出“非驴非马”有一个意思，就是要融合胡汉为一体。这个跟他后来所说的“中学为体，西学为用”有直接的关系。他曾经明确地说，李唐一族之所以能够崛起，就是取了“塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局”。我想这基本上就是“不古不今之学”想要做到的，但关键是要别创空前局面。这是“童牛角马”的一个含义， “一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，“要相反而适相成”。
陈先生讲“不古不今之学”不一定讲他做中古史，他说的“平生”是1933年说的，此前他基本上没有做多少中古史。陈先生和章太炎都曾经反对民国新史学，一个很重要的原因就是，民国新史学比较偏重研究上古史。章太炎曾明确说，上古的历史对于中国的当时没有借鉴作用，不能致用。唐代这个时候是一个中外接触频繁的、各种文化碰撞的时代，比较切近近代。所以陈先生写《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》这两本著作，他有一种经世致用的理想在里面，就是要报国。他在《隋唐制度渊源略论稿》里两次说到童牛角马，都是要特别强调中古的这段历史对中国的意义。我们不能说陈先生的“不古不今”之学就是要做中古史，因为那是后来的事，但是他往中古史转移，我想一个很重要的原因就是，当国家遇到困难的时候，一个读书人总要以某种方式来为国效力，若不上前线打敌人，也应该有某种表述。
众所周知，中华民族是一个古老而悠久的民族，她在创造几千年传统文化的同时，亦积淀了过于厚重的历史文化沉疴，而专制思想便是其最为显著的表征。封建社会的专制政体及其文化传统留给人类最大的灾难，就是扼杀人的个性思想和独立不羁的人格，通过政治强权和道德教化培养人的奴性意识，使人丧失自我。对于此，陈寅恪有着最为清醒、最为彻底、最为深刻的认识。此时，在王国维的纪念碑铭中，“独立之精神，自由之思想”一览无余。
可以说，陈寅恪的一生经历了20世纪中国数不清的风浪，但他从不为形势所左右，始终坚持“独立之精神，自由之思想”，“五四”以后，“全盘西化”论独尊一时，而他却以自己的勇气坚称“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”。面对喧嚣一时的政治思潮，陈寅恪做到不卑不亢，我行我素。虽然他有时迫于时势，噤不得发，但却无所畏惧，依然“论学论治，迥异时流”。
作为一代大师，陈寅恪为海内外学人树立了一个高峻的标格，使人们觉悟一种严肃的学术追求，一种理性的文化心态。陈一生守持“独立之精神、自由之思想”，为的是凭自己的睿智和胆识，实践一条现代知识分子终将会走通的“续命河汾”之路，意欲建构自成一体的知识分子价值体系。虽然历史造成了先生之不幸，但其超迈的胸襟和戛戛独造的胆识在现代文化史上铸造了一个鲜活的灵魂，先生的风骨为后世学者所景仰，先生的思想也必将为后世学者所宏扬。
一、初闻陈先生
第一次初闻先生那是在无知的大二第一学期，记得某师老师讲课时说“做学问就要做到独立之精神，自由之思想，读书写文章就要做到直掏心脏，立意拔高。”上万老师的课总是能把迷失的自我拉回到现实的人生中，去思考，去感悟。还记得第一次读的是陆键东老师著作的《陈寅恪的最后二十年》，刚开始读时心里只是带着老师给的任务去读，当慢慢深入了解到一代国学大师陈寅恪先生的人生经历，我已由不情愿读转变为心向往之。对陈先生充满了尊敬崇拜之情。
花了几个星期的时间终于读完《陈寅恪的最后二十年》一书，而始终萦绕在我心头的是那份沉重，除却陈寅恪晚年不得安宁的生活，还有那一个时代的知识分子被“玩弄于鼓掌之中” 的凄凉。字里行间，犹可清晰的的找寻到作者翻着泛黄的档案，动容而又感伤的印下上个世纪的学人风骨。整本书刻画出了一个学者文人身不由己的画面。我想，作者是极敬重陈寅恪的，那就难怪字里行间都流露出一丝丝的偏爱，一丝丝的怀念。
此书，与其说是在向我们展示陈寅恪的晚年光景，莫不如说是以陈为核心的一众知识分子在大环境中的沉浮录，一个群体有着难以自持以及身不由己的悲凉。梁晓声先生的《中国社会各阶层分析》中在谈到当代中国知识分子现状时，曾这样写道，“中国的知识分子一旦做了官，哪怕仅仅是名义上的官，他往往希望世人首先视他为官员。如果竟不被那么看待，他心里就不免有几分不痛快起来。如果他是他所从事的知识领域内的官，他将很在乎他在世人眼里，是否区别于他的同行，是否被认为比他的同行高一等。”[ 梁晓声：《中国社会各阶层分析》，北京：经济日报出版社，1997年。]这在中国绝对有着根深蒂固的思想起源，只不过是当今社会的现状加剧了此类现象。知识分子原本应该安于学术乐园，只可惜政治化的浪潮仍将他们掀得此起彼伏。陈寅恪从十几岁起就一路飘泊，偶有几年静心休学也终被这混乱的年代打乱。也唯有在那时的年代中大学的独立才格外显著。大学，莫不是文人的聚居地而已。可就是有那么多的文人，为了迎头赶上社会浪潮的大风向，前赴后继，才越发显得像陈寅恪的“落后与腐朽”。读这本书，让我的心跟着沉痛了一段时间，并没有完全理解其究竟忍受了多少苦难，可那种哀恸的氛围却像一根针，时不时的在戳伤着我的心。现代人速度太快，太浮躁，灯红酒绿的世界里充盈着太多的诱惑，利欲熏心，谈自我这种形而上的东西似乎只是躲在象牙塔校园里的人们的专利。于我而言，我所能确定的仅仅是陈寅恪的那种执着会一直支撑着我，是在今后的路上偶有松懈时的鞭笞，我还是会把最本质的东西深深地压在心底。 陈寅恪，是学人风骨，是纯粹，更是前行的明灯。
二、独立之精神，自由之思想
士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理固得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳;斯古今仁圣同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生一以死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万世，与天壤而同久，共三光而永光。
幽静的清华园，矗立着王国维的纪念碑，学子们每经此地总会怀着对一代国学大师的崇敬与惋惜的心情，而又总会为在20世纪中国学术史上具有特殊地位的陈寅恪所写的碑铭所感动与激励。碑铭中称赞的“独立之精神，自由之思想”，第一次以凝练的语言总结表达了近世启蒙思想运动以来中国学者要求学术独立与自由的理想，成为正直学者的追求与人格的象征。
1925年初，清华学校欲设立国学研究院，在校长曹云祥主持下，由国学研究院主任吴宓出面，先后聘请了王国维、梁启超、赵元任、陈寅恪为教授，这就是后来名动天下、流传久远的“四大导师”
陈先生在清华园讲课的时候说到“前人讲过的我不讲，近人、外国人讲过的我不讲，我自己过去讲过的不讲”，陈寅恪也很幽默，因为四大导师中的梁启超是“南海圣人”康有为的弟子，王国维是末代皇帝的读书顾问，于是陈寅恪给学生们送了一副对联，“南海圣人再传弟子，大清皇帝同学少年”。令师生惊叹的是陈寅恪的博学，他上课时连清华的教授们也常来听。有人称他为“活字典”，也有人称他是“教授的教授”。
当时冯友兰先生是大学者，名气比陈先生响亮的多，但冯友兰在陈寅恪面前也是毕恭毕敬、以学生自居，这连当时的学生都能感觉到。当年的华北学术界分为两派，一派是本国培养的学者，另一派是留学经历的。本土派认为：留洋派不懂国情，你的学问再高，也是隔靴搔痒，解决不了中国问题。留洋派就觉得本土派太迂腐，眼光太狭，不掌握现代化工具，因而两派互相看不起。但不管是那一派，谁都不敢瞧不起陈寅恪，这在学术界堪称传奇。
三、陈寅恪的“不古不今之学”
陈先生说过，在解释古书的时候，要“不改原有之字，仍用习见之义”。但他有时候故意“不改原有之字，转用新出之义”。我们今天要讨论的“不古不今之学”就是这样的。他在1933年曾经说过短短一句话，“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”。这是他写在冯友兰的《中国哲学史》下册的审查报告里面的。歷来对这个话的解释不一。冯友兰认为这是陈先生实述自己具体的学术、工作和思想情况。可是当过陈先生学生的邓广铭根本否定这种说法。他们都是在八十年代末说的这些话。但直到现在，我们对这话的理解基本上还没有共识。不过，我们可以通过解释或了解其他人怎么看这句话，来探索陈先生自己的思想、学说及处世方式。
逯耀东很早就说这话跟今古文经学有关，但又说也可以作为专治史学中的魏晋隋唐史来讲。这话有一些问题，因为前面的“平生”很重要。平生当然指以前，可陈先生做魏晋隋唐史是在1933年以后。汪荣祖说：“不古不今之学就是指中古史”，他的说法得到了大部分人的支持。但后来就有一些不同意见了。桑兵就说这话跟冯的著作的审查有关。桑老师比较重要的贡献在于他是中国大陆首个支持逯耀东说法的人，认为“不古不今之学”就是跟经学的今古文有关。李锦绣的理解更加具体，她把陈先生的不古不今之学跟另外一句“论学论治，迥异时流”联系起来，认为那句话是解释这个的，具体的“古”指的是康有为的托古改制和顾颉刚他们的疑古，“今”指的是胡适他们的整理国故。程千帆说这些人全都在胡说，尤其提到汪荣祖的说法与事实不合。程先生的贡献是指出了这个话出自《太玄经》，并特别点明和此话相配的是“童牛角马”。最近又有刘墨提出与逯氏相似的诠释。牟发松则从另一个角度分析，他在比较日本学者内藤湖南与陈寅恪的“六朝隋唐论”时说：“陈氏论著常以中古一词指代所研究的六朝隋唐时代，对于熟谙世界文明史的陈氏，所谓中古、不今不古，不可能仅仅是一个描述时间距离的辞藻，应当含有时代性质的内容。”台湾中研院史语所的黄清涟也注意到这一点，认为理解这个话最关键的是“童牛角马”，可惜他没有具体说为什么。黄先生说它的意思是兼涉的、调和的、不古不今、不旧不新、不中不西、亦古亦今、亦旧亦新、亦中亦西。我想这个说法大致接近陈先生的意思。 按照陈寅恪先生自己的做法，解释词句，首先要认识作者的直接动机。陈先生在讲到用典的时候，提出了几点：第一，这个典故必须发生在要考证的这个作者做文之前;第二，要考虑用典的人对这个典故有听说和见到的可能。我今天就尝试用陈先生的方法来考察他到底用的是哪一个。晚清提得很多的“中学为体、西学为用”跟陈先生这句话的后半句“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”有直接的联系。近代有一个很重要的区别，就是葛兆光老师特别强调的甲午。在甲午以前和以后，同样的说法表述的是非常不同的意思。张之洞的《劝学篇》被认为是“中学为体，西学为用”的表征。这当然是代表甲午或者以后的事。
大部分人在引用这段话的时候就说陈先生要区隔时流。他想要划清界限的一些人不仅有胡适，也包括梁启超，包括章士钊、梁漱溟、张君劢这些被列为东方文化派的人，也包括很多人直接把陈先生算进去的学衡派。所有这些人，他们的见解都有一部分是和陈先生相通的，可是也有相当程度的不同。所以 “不古不今”就是要跟所有这些人都不一样。他在《四声三问》里很明确地把“中学为体，西学为用”说成是同光的思想，而不说成是咸同的思想，这里面应该是很有分寸的。我想，这个话是有它的直接含义的，就是他对张之洞有认可的一面，也有不认可的一面，所以他要回到张之洞之前。
他为什么要回到曾国藩呢？张之洞说“中学为体、西学为用”的时候，基本指的是一个以儒学为中心的学说，而且他是主张“损之又损”的，这是《老子》里的话，下面就是“以至于无”。如果损之又损是可以以至于无的话，那“中学为体”基本就是一个象征了。而曾国藩是把当年的考据、辞章、义理、经世和孔门四科连起来的。简单说来就是，曾国藩时代的“中学”比张之洞时代的范围要大得多。陈先生一直想要做的，就是保存中国的某种东西，但是要接受另外的东西，让它发生转变。我猜，他之所以要回到張之洞和曾国藩之间，是希望有一个更宽的以维护中国的东西。
“中学为体，西学为用”跟陈先生经常使用的另外一个词“非驴非马”要放在一起理解。他始终指出“非驴非马”有一个意思，就是要融合胡汉为一体。这个跟他后来所说的“中学为体，西学为用”有直接的关系。他曾经明确地说，李唐一族之所以能够崛起，就是取了“塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局”。我想这基本上就是“不古不今之学”想要做到的，但关键是要别创空前局面。这是“童牛角马”的一个含义， “一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，“要相反而适相成”。
陈先生讲“不古不今之学”不一定讲他做中古史，他说的“平生”是1933年说的，此前他基本上没有做多少中古史。陈先生和章太炎都曾经反对民国新史学，一个很重要的原因就是，民国新史学比较偏重研究上古史。章太炎曾明确说，上古的历史对于中国的当时没有借鉴作用，不能致用。唐代这个时候是一个中外接触频繁的、各种文化碰撞的时代，比较切近近代。所以陈先生写《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》这两本著作，他有一种经世致用的理想在里面，就是要报国。他在《隋唐制度渊源略论稿》里两次说到童牛角马，都是要特别强调中古的这段历史对中国的意义。我们不能说陈先生的“不古不今”之学就是要做中古史，因为那是后来的事，但是他往中古史转移，我想一个很重要的原因就是，当国家遇到困难的时候，一个读书人总要以某种方式来为国效力，若不上前线打敌人，也应该有某种表述。
众所周知，中华民族是一个古老而悠久的民族，她在创造几千年传统文化的同时，亦积淀了过于厚重的历史文化沉疴，而专制思想便是其最为显著的表征。封建社会的专制政体及其文化传统留给人类最大的灾难，就是扼杀人的个性思想和独立不羁的人格，通过政治强权和道德教化培养人的奴性意识，使人丧失自我。对于此，陈寅恪有着最为清醒、最为彻底、最为深刻的认识。此时，在王国维的纪念碑铭中，“独立之精神，自由之思想”一览无余。
可以说，陈寅恪的一生经历了20世纪中国数不清的风浪，但他从不为形势所左右，始终坚持“独立之精神，自由之思想”，“五四”以后，“全盘西化”论独尊一时，而他却以自己的勇气坚称“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”。面对喧嚣一时的政治思潮，陈寅恪做到不卑不亢，我行我素。虽然他有时迫于时势，噤不得发，但却无所畏惧，依然“论学论治，迥异时流”。
作为一代大师，陈寅恪为海内外学人树立了一个高峻的标格，使人们觉悟一种严肃的学术追求，一种理性的文化心态。陈一生守持“独立之精神、自由之思想”，为的是凭自己的睿智和胆识，实践一条现代知识分子终将会走通的“续命河汾”之路，意欲建构自成一体的知识分子价值体系。虽然历史造成了先生之不幸，但其超迈的胸襟和戛戛独造的胆识在现代文化史上铸造了一个鲜活的灵魂，先生的风骨为后世学者所景仰，先生的思想也必将为后世学者所宏扬。