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摘 要： 本文谈了梅洛·庞蒂哲学的出发点，“人”的行为的特别之处，以及其为解释这一点作出的努力，说明人与他者怎样在互动之中获得了某种意义的存在，或者说某种存在的意义。
关键词： 哲学 梅洛·庞蒂 他者与存在
任何一个有精神追求的人都至少有这样的信念（即使这一点无所谓是不是事实）：人虽不是世界的神，但也不与其他动物混迹于世。人的行为不可以完全以动物行为学、生理学甚至心理学、社会学来解释，人的行为不能被还原为刺激反应模式，人便没有“自由”可言，可事实上我们还会去救一条路边的受伤的动物，我们还会为他人与自己完全无关的行为而感动，我们即便富裕但仍然会追问生命的意义……我们虽不是如萨特所说从来都是自由的，但我们毕竟在机械般的生活之外渴望自由、寻求自由。“我们已经看到，所谓刺激也好、神经流也好都是一些抽象化的结果，是科学把它们跟神经系统的总体运作连在一起，因为，在这一运作的定义当中就该有现象界。可是，被感知的东西并不是脑神经运作产生的一个效果，而是其意义所在”。①另一方面，主张人有独立于其身体的灵魂或精神，从而人就取得了一种出尘脱世的高贵的主动权也是错误的。“讲灵魂作用其上（按，身体上），乃是先臆设了一个完备的躯体概念，然后，再附加一个第二力量以解释某些行为的精神意义”。②事实上，“在三个意义层面（按，物质、生命、精神）之间，不可能存在任何因果运作。我们说灵魂‘作用于’躯体，是说我们的行为有一个精神上的意义，即是说，它不能通过任何物理力量的相互作用来理解，也不能以某个生命辩证发展之特殊态度来解释”。③
作为处在现代西方哲学语境中的一员，梅洛·庞蒂必须于近代哲学的几种可能性之外另辟蹊径，或者说，他要穷尽传统形而上学的最后一种可能性：我们既不是相对于作为我们背景的世界而存在，就像处在演出布景前的演员一样，又不是我们拥有一种绝对的存在并且建构出一个世界。唯物实在论与先验唯心论都不能说明我们与世界直接相遇时的关系。“围绕知觉问题的那些论争更屡屡显出这种自然的错误来。这些理论总把既成的世界拿来跟那些对世界的知觉体验比，要不就期待能从世界里生出知觉来，就像唯物现实主义所做一样，要不就只想把知觉当成是科学知识的一个草样，就跟批判主义所想的那般。回到知觉这种本源性的经历上，让现实世界，带着它的特性，在其中形成，这是我们要求自己去完成的一次对意识的自然动势的倒转……”。④然而“倒转”并不导向彻底的经验主义与先验主义：“我通过‘我思’所发现并承认的，并不是一个心理意义上的内在性，不是说一切现象都内存于‘私人的思维状态’当中，也不是感觉与它自身那种盲目的接触——甚至也不是先验的内在性，不是一切现象相对于一种构成性意识的依附性，不是明晰的思想对自己的把握——而是我的存在本身所是的这个超越进程那深层的运动，是与我自己和与世界本身一次同时的接触”。⑤
所以问题的关键其实是老生常谈：我与他者——不仅是作为他人的他者，还是作为世界的他者——是什么关系？换句话说，是我与他者的某种意义上的存在引发了我们对意义的把握，还是我们对意义的把握赋予了我与他者的存在？或者这些区分都不是，存在就是意义，只要它总是需要人去完成的。要超出传统论述的可能性之外解决这个老问题，诉诸身体现象学几乎是必然的：把讨论的焦点转到身体上来使得梅洛·庞蒂可以避开主客、心物的选择题，并且将现象学还原进行到底：还原到前反思世界。身体是知觉的发源地，它不是作为对象的众多事物中的一个，因为我们是凭着它才切入到世界中的，然而这也不意味着身体是我们认识世界的意义的中介。“哲学思想，一旦从一种有志于‘科学性’的心理学局限中解放出来，穿越了那些关于生命的知识性科学的僵化与抽象化阶段以后，自我定性为‘存在分析’，就再也不把人自己的身体看成是众多事物对象之一，并以为这一对象凑巧又有个意识加在上面。主体其实是通过自己的身体加入了，甚至内生于一个自身永远也开发不完的世界之中的。在这个以活的身躯构成的世界中，人自己的身体与对象事物不同，因为它对我自己来说是不在眼前的，我与它没有一丝分隔和半点儿距离，它是一种有点儿解释不清的东西。它所处的位置也颇为暧昧，又有着双重感受的特点，而且是首要的生存境域，一切经历都是以它为条件才出现在我们面前的。生存环境的这种空间性表达了一种以我的身体为中心被重重围裹的的世界。一切与我的身体相连的经历都不会形成一个‘我思’性的意义一体性，而是会建构一种‘我能’的发展在身体的四周织结成的、前进中的世界的一体性”。⑥说身体不是我们认识世界的中介是因为在身体“本然的”、“源初的”知觉体验中，并没有一个先在的我与世界的二分，“这种自然的态度深入到了前逻辑一体性的层次，它先于感觉被分为能感者与所感者，先于知觉被分为各种知觉之时，感觉在此时仍旧还是性质与行为的交融亲和。在这一经验当中，各种性质一同出现，同时揭示出同一个事物的多种层面”。⑦“所谓性质，这种被分隔出来的感知性，则是在打破了我的视觉的这一总体结构之时产生的，我不再与我自己的视线保持同一观点，我不再是体会我的视觉而是掉过头去追问它了”。⑧在“我们的身体与事物的交合”中，事物是我们身体的对应物，而不是它的对立物，“世界环绕着我，而不是面对着我”。⑨换言之，世界是我的身体的延伸，“身体不像其他事物那样在空间之中，身体既不在空间之内，又不在空间之外包围空间。身体之于空间犹如手伸向工具一样”。⑩在此意义上，世界便成了“世界之肉”了，因为在身体知觉这一源发性地方，世界与我的区分是没有的，我与世界并无界限，从而我的身体{11}与世界就是连成一体的了：“在知觉当中我们不是在想物体，也不会想自己在想，我们就在物体那儿，我们自己跟我们的身体这个比我们更了解世界，更清楚我们综合世界的动机和方法的东西浑然一体。所以我才会像赫尔德那样，说人是个知觉共同体。在感知本源这个只有真正跟知觉行动合而为一，真正抛却了批判态度才进得去的层次上，我是在‘体验’主体的统一和事物内在感性的统一，而不是像分析思维和科学那样去‘想’它们。”{12}然而，还原到前反思世界并不是要像分析哲学那样奠定一个确定无疑的存在，并不是为了确定性去建立一个可靠的支点，而是恰恰说明，这样一种可以令确定性偏执者高枕无忧、似乎你不去管它它也仍然发挥作用的基础性存在是不可能的，世界与我的存在从来都不是我在反思性思维中认识到的，而是我在“世界之肉”中活生生地体验到的，世界与我既不是相互外在的存在，又不是一个内在于另一个中的存在，而是，通过我的参与、“钻入”，我才不断地实现着不仅是世界的而且是我自己的存在，我才触发了存在——像触发一个机关一样触发了存在，因而存在就永远是一个需要我们去实现的未完成的任务，而不是绝对的、已在的东西。因而世界是“从模糊无形状态中冒出来的一堆东西，要我们的身体‘去碰’、‘去拿’、‘去跨越’”；我们甚至得承认“世界有一个本地性的意义，它是在我们活生生的生存经历中，在我们与它的交往中形成的”。（《知觉》，第503页）……因此，由于世界总是“未完成的”，所以“表达”存在“就是我们无限的任务”（《意义》，第26页）。{13}
同样，“现象学的世界不是对已然在此的存在进行解释，而是为存在奠基，哲学也不是对一个已然存在的真理的反映，而是像艺术一样是实现一个真理”。{14}因而我们可以说，存在是有“意义”的，因为它总是有待于“人”去完成的，而不是冷若冰霜的、客观的，像物理学所描述的那样的东西。但是，这种“意义”又并不是“存在是由我们建构的”这种完全主观的意义，因为这会又回到先验论的老路子，不论是像康德那样的预设了一个物自体世界的“渲染意义”式的建构，还是像唯我论那样的建构。存在恰是具有一种处在这二者之间的模糊的“意义”。
我们与作为他人的他者的关系亦与此类似。人“钻入”存在之中，恰如精子钻入卵细胞之中从而使得二者都获得了一种生命性的存在一样。然而这个“人”不是某一个人，而是泛指意义上的大写的“人”，因为源初的知觉体验“是属于泛指意义上的‘人’的‘史前史’，而不属于已经个人化的‘我’的‘历史’；它有着普遍性与适应性、褊狭性与境域性等等特征，在某种意义上是独立于主体的决定范围之外的”。{15}“这种存在成了主体共同的居处，成了它们彼此交流、相互切入的地方”。{16}我们与他人同在一个凭身体切入的知觉场中：
一切只是因为这张桌子，这张先前被我的视线扫拂过的，查问过它的质地的桌子，它不属于任何一个意识空间，它一样可以进入跟其他躯体的周旋交会当中——因为我们的视线并不是一些意识性举动，对意识每个人都可以要求自己不可剥夺的先决权，而视线却是我们的身躯在敞开，又立刻被世界之身在充实——因为这样一来，活的身躯便闭合在世界上，成了见物之躯，触物之身，因此也就更加对自己有感觉：因为无力触及自己、看见自己就不可能触及他物、看见他人。全部的谜都在感性当中，在这种令你我在我们生命至为私己的地方却恰恰能与别人、与世界同在的“遥—视”当中。{17}
因而同样，他人不是我通过意识“想”出来的，因为那样的话我们便“垄断”了存在，将他人物化为众多对象事物中的一个，或者必然处于“意识之间生死相拼的争斗”中；而是通过彼此的身体切入到“一个先决的空间，朝着某种比任何概念的普遍性都更紧密地将人与人连接在一起的普遍联系开放的空间”，我才“连接—延伸”到他人，他人也就成了我的“孪生同胞”，“吾身之身”。因而我与他人的存在将不得不是我们共同去完成的“意义”：“视觉勾画着的，就像欲望在把两个‘思想’逐向二者之间的那道火线，放到那片滚烫的表面上时所完成的东西，在这里，它们寻找着一种完成，一种对于二者来讲都同样的是同一个完成的完成，就好像感性世界对所有人来说都是同样的一个一样”。{18}
必然的是，我与他人的问题将导向语言学转向，然而在梅洛·庞蒂那里，同身体不是作为意识认识世界的工具一样，言语不是意义的符号与工具：“言语不再是预设着一份意义对照表，而是自己交出它的秘密，它教会了每一个降生人世的孩子，它成了彻头彻尾的‘现身说法’。”{19}言语就是意义本身，甚至它就是作为意义的“人”本身：“言语远不只是充当一种工具，它乃是一种类似生命存在的东西，所以它才可以将一个人如此活灵活现地带给我们：一位挚友在电话上讲的话给予我们的是这位朋友本人。”{20}然而，言语并不是对身体的否定，也不是与身体平行的另一种我与他人的沟通渠道，“主体间性”不是像这个词语所暗示的似乎是一种将两个先在主体“打通”的意思，而是，我与他人的存在正是需要我们共同去完成的“意义”，这一“意义”就是主体间性，就是言语。
注释：
①梅洛·庞蒂.行为结构（第一版）：293-299.
②同上62页.
③同上.
④同上69页.
⑤梅洛·庞蒂.知觉现象学：429-432.
⑥安德烈·罗宾耐著.宋刚译.模糊暧昧的哲学——梅洛·庞蒂传.北京大学出版社：14-15.
⑦同上16页.
⑧梅洛·庞蒂.知觉现象学：262.
⑨梅洛·庞蒂著.杨大春译.眼与心.商务印书馆：67.
⑩梅洛·庞蒂.知觉现象学：10-11.
{11}之所以是“我的身体”而不是“我”，是因为唯有在身体知觉中这才得以可能。或者说，“身体知觉”、“活生生的知觉体验”、“知觉场”、“世界之肉”这些都是一个意思.
{12}梅洛·庞蒂.知觉现象学：274-278.
{13}模糊暧昧的哲学——梅洛·庞蒂传：22.
{14}梅洛·庞蒂.知觉现象学：15.
{15}模糊暧昧的哲学——梅洛·庞蒂传：16.
{16}梅洛·庞蒂.辩证思想历险记：273-274.
{17}梅洛·庞蒂.符号集·前言.
{18}同上，91页.
{19}梅洛·庞蒂.符号集：53-56.
{20}同上92页.
参考文献：
［1］莫伟民.意识是“我能”——梅洛·庞蒂的“我能”现象学探究.复旦学报（社会科学版），2008，6.
［2］杨大春.超越、前瞻与守护——理解和评论梅洛·庞蒂哲学的诸路径.国外社会科学，2004，2.
［3］杨大春.梅洛·庞蒂哲学的复魅之旅.天津社会科学，2008，6.
［4］臧佩洪.作为阴影的他者——梅洛·庞蒂他者理论的本体论意义.江苏社会科学，2004，3.
［5］藏佩洪.从时间到他者——论梅洛·庞蒂历史观的现象学逻辑.南京大学学报（人文社科版），2004，1.
［6］臧佩洪.当下向身体开放的存在之现象学描述——论梅洛·庞蒂的本体论建构.法国哲学研究，2003，6.
［7］张文初.将身体借给世界——读梅洛·庞蒂，《眼与心》.湖南师范大学社会科学学报，2008，5.
［8］尚党卫.梅洛·庞蒂:知觉何以具有首要地位.江苏大学学报（社会科学版），2005，5，Vol7，3.
［9］雷诺·巴尔巴拉.梅洛·庞蒂的肉身概念的难点.同济大学学报（社会科学版），2008，10，Vol19，5.
［10］李婉莉.梅洛·庞蒂的身体现象学.湖南工程学院学报，2006，9.
［11］杨春时，刘连杰.梅洛·庞蒂的身体主体性语言观.贵州社会科学，2008，3.
［12］唐清涛.意义的生成与表达——论梅洛·庞蒂早期意义与表达问题.杭州师范学院学报（社会科学版），2004，11.
关键词： 哲学 梅洛·庞蒂 他者与存在
任何一个有精神追求的人都至少有这样的信念（即使这一点无所谓是不是事实）：人虽不是世界的神，但也不与其他动物混迹于世。人的行为不可以完全以动物行为学、生理学甚至心理学、社会学来解释，人的行为不能被还原为刺激反应模式，人便没有“自由”可言，可事实上我们还会去救一条路边的受伤的动物，我们还会为他人与自己完全无关的行为而感动，我们即便富裕但仍然会追问生命的意义……我们虽不是如萨特所说从来都是自由的，但我们毕竟在机械般的生活之外渴望自由、寻求自由。“我们已经看到，所谓刺激也好、神经流也好都是一些抽象化的结果，是科学把它们跟神经系统的总体运作连在一起，因为，在这一运作的定义当中就该有现象界。可是，被感知的东西并不是脑神经运作产生的一个效果，而是其意义所在”。①另一方面，主张人有独立于其身体的灵魂或精神，从而人就取得了一种出尘脱世的高贵的主动权也是错误的。“讲灵魂作用其上（按，身体上），乃是先臆设了一个完备的躯体概念，然后，再附加一个第二力量以解释某些行为的精神意义”。②事实上，“在三个意义层面（按，物质、生命、精神）之间，不可能存在任何因果运作。我们说灵魂‘作用于’躯体，是说我们的行为有一个精神上的意义，即是说，它不能通过任何物理力量的相互作用来理解，也不能以某个生命辩证发展之特殊态度来解释”。③
作为处在现代西方哲学语境中的一员，梅洛·庞蒂必须于近代哲学的几种可能性之外另辟蹊径，或者说，他要穷尽传统形而上学的最后一种可能性：我们既不是相对于作为我们背景的世界而存在，就像处在演出布景前的演员一样，又不是我们拥有一种绝对的存在并且建构出一个世界。唯物实在论与先验唯心论都不能说明我们与世界直接相遇时的关系。“围绕知觉问题的那些论争更屡屡显出这种自然的错误来。这些理论总把既成的世界拿来跟那些对世界的知觉体验比，要不就期待能从世界里生出知觉来，就像唯物现实主义所做一样，要不就只想把知觉当成是科学知识的一个草样，就跟批判主义所想的那般。回到知觉这种本源性的经历上，让现实世界，带着它的特性，在其中形成，这是我们要求自己去完成的一次对意识的自然动势的倒转……”。④然而“倒转”并不导向彻底的经验主义与先验主义：“我通过‘我思’所发现并承认的，并不是一个心理意义上的内在性，不是说一切现象都内存于‘私人的思维状态’当中，也不是感觉与它自身那种盲目的接触——甚至也不是先验的内在性，不是一切现象相对于一种构成性意识的依附性，不是明晰的思想对自己的把握——而是我的存在本身所是的这个超越进程那深层的运动，是与我自己和与世界本身一次同时的接触”。⑤
所以问题的关键其实是老生常谈：我与他者——不仅是作为他人的他者，还是作为世界的他者——是什么关系？换句话说，是我与他者的某种意义上的存在引发了我们对意义的把握，还是我们对意义的把握赋予了我与他者的存在？或者这些区分都不是，存在就是意义，只要它总是需要人去完成的。要超出传统论述的可能性之外解决这个老问题，诉诸身体现象学几乎是必然的：把讨论的焦点转到身体上来使得梅洛·庞蒂可以避开主客、心物的选择题，并且将现象学还原进行到底：还原到前反思世界。身体是知觉的发源地，它不是作为对象的众多事物中的一个，因为我们是凭着它才切入到世界中的，然而这也不意味着身体是我们认识世界的意义的中介。“哲学思想，一旦从一种有志于‘科学性’的心理学局限中解放出来，穿越了那些关于生命的知识性科学的僵化与抽象化阶段以后，自我定性为‘存在分析’，就再也不把人自己的身体看成是众多事物对象之一，并以为这一对象凑巧又有个意识加在上面。主体其实是通过自己的身体加入了，甚至内生于一个自身永远也开发不完的世界之中的。在这个以活的身躯构成的世界中，人自己的身体与对象事物不同，因为它对我自己来说是不在眼前的，我与它没有一丝分隔和半点儿距离，它是一种有点儿解释不清的东西。它所处的位置也颇为暧昧，又有着双重感受的特点，而且是首要的生存境域，一切经历都是以它为条件才出现在我们面前的。生存环境的这种空间性表达了一种以我的身体为中心被重重围裹的的世界。一切与我的身体相连的经历都不会形成一个‘我思’性的意义一体性，而是会建构一种‘我能’的发展在身体的四周织结成的、前进中的世界的一体性”。⑥说身体不是我们认识世界的中介是因为在身体“本然的”、“源初的”知觉体验中，并没有一个先在的我与世界的二分，“这种自然的态度深入到了前逻辑一体性的层次，它先于感觉被分为能感者与所感者，先于知觉被分为各种知觉之时，感觉在此时仍旧还是性质与行为的交融亲和。在这一经验当中，各种性质一同出现，同时揭示出同一个事物的多种层面”。⑦“所谓性质，这种被分隔出来的感知性，则是在打破了我的视觉的这一总体结构之时产生的，我不再与我自己的视线保持同一观点，我不再是体会我的视觉而是掉过头去追问它了”。⑧在“我们的身体与事物的交合”中，事物是我们身体的对应物，而不是它的对立物，“世界环绕着我，而不是面对着我”。⑨换言之，世界是我的身体的延伸，“身体不像其他事物那样在空间之中，身体既不在空间之内，又不在空间之外包围空间。身体之于空间犹如手伸向工具一样”。⑩在此意义上，世界便成了“世界之肉”了，因为在身体知觉这一源发性地方，世界与我的区分是没有的，我与世界并无界限，从而我的身体{11}与世界就是连成一体的了：“在知觉当中我们不是在想物体，也不会想自己在想，我们就在物体那儿，我们自己跟我们的身体这个比我们更了解世界，更清楚我们综合世界的动机和方法的东西浑然一体。所以我才会像赫尔德那样，说人是个知觉共同体。在感知本源这个只有真正跟知觉行动合而为一，真正抛却了批判态度才进得去的层次上，我是在‘体验’主体的统一和事物内在感性的统一，而不是像分析思维和科学那样去‘想’它们。”{12}然而，还原到前反思世界并不是要像分析哲学那样奠定一个确定无疑的存在，并不是为了确定性去建立一个可靠的支点，而是恰恰说明，这样一种可以令确定性偏执者高枕无忧、似乎你不去管它它也仍然发挥作用的基础性存在是不可能的，世界与我的存在从来都不是我在反思性思维中认识到的，而是我在“世界之肉”中活生生地体验到的，世界与我既不是相互外在的存在，又不是一个内在于另一个中的存在，而是，通过我的参与、“钻入”，我才不断地实现着不仅是世界的而且是我自己的存在，我才触发了存在——像触发一个机关一样触发了存在，因而存在就永远是一个需要我们去实现的未完成的任务，而不是绝对的、已在的东西。因而世界是“从模糊无形状态中冒出来的一堆东西，要我们的身体‘去碰’、‘去拿’、‘去跨越’”；我们甚至得承认“世界有一个本地性的意义，它是在我们活生生的生存经历中，在我们与它的交往中形成的”。（《知觉》，第503页）……因此，由于世界总是“未完成的”，所以“表达”存在“就是我们无限的任务”（《意义》，第26页）。{13}
同样，“现象学的世界不是对已然在此的存在进行解释，而是为存在奠基，哲学也不是对一个已然存在的真理的反映，而是像艺术一样是实现一个真理”。{14}因而我们可以说，存在是有“意义”的，因为它总是有待于“人”去完成的，而不是冷若冰霜的、客观的，像物理学所描述的那样的东西。但是，这种“意义”又并不是“存在是由我们建构的”这种完全主观的意义，因为这会又回到先验论的老路子，不论是像康德那样的预设了一个物自体世界的“渲染意义”式的建构，还是像唯我论那样的建构。存在恰是具有一种处在这二者之间的模糊的“意义”。
我们与作为他人的他者的关系亦与此类似。人“钻入”存在之中，恰如精子钻入卵细胞之中从而使得二者都获得了一种生命性的存在一样。然而这个“人”不是某一个人，而是泛指意义上的大写的“人”，因为源初的知觉体验“是属于泛指意义上的‘人’的‘史前史’，而不属于已经个人化的‘我’的‘历史’；它有着普遍性与适应性、褊狭性与境域性等等特征，在某种意义上是独立于主体的决定范围之外的”。{15}“这种存在成了主体共同的居处，成了它们彼此交流、相互切入的地方”。{16}我们与他人同在一个凭身体切入的知觉场中：
一切只是因为这张桌子，这张先前被我的视线扫拂过的，查问过它的质地的桌子，它不属于任何一个意识空间，它一样可以进入跟其他躯体的周旋交会当中——因为我们的视线并不是一些意识性举动，对意识每个人都可以要求自己不可剥夺的先决权，而视线却是我们的身躯在敞开，又立刻被世界之身在充实——因为这样一来，活的身躯便闭合在世界上，成了见物之躯，触物之身，因此也就更加对自己有感觉：因为无力触及自己、看见自己就不可能触及他物、看见他人。全部的谜都在感性当中，在这种令你我在我们生命至为私己的地方却恰恰能与别人、与世界同在的“遥—视”当中。{17}
因而同样，他人不是我通过意识“想”出来的，因为那样的话我们便“垄断”了存在，将他人物化为众多对象事物中的一个，或者必然处于“意识之间生死相拼的争斗”中；而是通过彼此的身体切入到“一个先决的空间，朝着某种比任何概念的普遍性都更紧密地将人与人连接在一起的普遍联系开放的空间”，我才“连接—延伸”到他人，他人也就成了我的“孪生同胞”，“吾身之身”。因而我与他人的存在将不得不是我们共同去完成的“意义”：“视觉勾画着的，就像欲望在把两个‘思想’逐向二者之间的那道火线，放到那片滚烫的表面上时所完成的东西，在这里，它们寻找着一种完成，一种对于二者来讲都同样的是同一个完成的完成，就好像感性世界对所有人来说都是同样的一个一样”。{18}
必然的是，我与他人的问题将导向语言学转向，然而在梅洛·庞蒂那里，同身体不是作为意识认识世界的工具一样，言语不是意义的符号与工具：“言语不再是预设着一份意义对照表，而是自己交出它的秘密，它教会了每一个降生人世的孩子，它成了彻头彻尾的‘现身说法’。”{19}言语就是意义本身，甚至它就是作为意义的“人”本身：“言语远不只是充当一种工具，它乃是一种类似生命存在的东西，所以它才可以将一个人如此活灵活现地带给我们：一位挚友在电话上讲的话给予我们的是这位朋友本人。”{20}然而，言语并不是对身体的否定，也不是与身体平行的另一种我与他人的沟通渠道，“主体间性”不是像这个词语所暗示的似乎是一种将两个先在主体“打通”的意思，而是，我与他人的存在正是需要我们共同去完成的“意义”，这一“意义”就是主体间性，就是言语。
注释：
①梅洛·庞蒂.行为结构（第一版）：293-299.
②同上62页.
③同上.
④同上69页.
⑤梅洛·庞蒂.知觉现象学：429-432.
⑥安德烈·罗宾耐著.宋刚译.模糊暧昧的哲学——梅洛·庞蒂传.北京大学出版社：14-15.
⑦同上16页.
⑧梅洛·庞蒂.知觉现象学：262.
⑨梅洛·庞蒂著.杨大春译.眼与心.商务印书馆：67.
⑩梅洛·庞蒂.知觉现象学：10-11.
{11}之所以是“我的身体”而不是“我”，是因为唯有在身体知觉中这才得以可能。或者说，“身体知觉”、“活生生的知觉体验”、“知觉场”、“世界之肉”这些都是一个意思.
{12}梅洛·庞蒂.知觉现象学：274-278.
{13}模糊暧昧的哲学——梅洛·庞蒂传：22.
{14}梅洛·庞蒂.知觉现象学：15.
{15}模糊暧昧的哲学——梅洛·庞蒂传：16.
{16}梅洛·庞蒂.辩证思想历险记：273-274.
{17}梅洛·庞蒂.符号集·前言.
{18}同上，91页.
{19}梅洛·庞蒂.符号集：53-56.
{20}同上92页.
参考文献：
［1］莫伟民.意识是“我能”——梅洛·庞蒂的“我能”现象学探究.复旦学报（社会科学版），2008，6.
［2］杨大春.超越、前瞻与守护——理解和评论梅洛·庞蒂哲学的诸路径.国外社会科学，2004，2.
［3］杨大春.梅洛·庞蒂哲学的复魅之旅.天津社会科学，2008，6.
［4］臧佩洪.作为阴影的他者——梅洛·庞蒂他者理论的本体论意义.江苏社会科学，2004，3.
［5］藏佩洪.从时间到他者——论梅洛·庞蒂历史观的现象学逻辑.南京大学学报（人文社科版），2004，1.
［6］臧佩洪.当下向身体开放的存在之现象学描述——论梅洛·庞蒂的本体论建构.法国哲学研究，2003，6.
［7］张文初.将身体借给世界——读梅洛·庞蒂，《眼与心》.湖南师范大学社会科学学报，2008，5.
［8］尚党卫.梅洛·庞蒂:知觉何以具有首要地位.江苏大学学报（社会科学版），2005，5，Vol7，3.
［9］雷诺·巴尔巴拉.梅洛·庞蒂的肉身概念的难点.同济大学学报（社会科学版），2008，10，Vol19，5.
［10］李婉莉.梅洛·庞蒂的身体现象学.湖南工程学院学报，2006，9.
［11］杨春时，刘连杰.梅洛·庞蒂的身体主体性语言观.贵州社会科学，2008，3.
［12］唐清涛.意义的生成与表达——论梅洛·庞蒂早期意义与表达问题.杭州师范学院学报（社会科学版），2004，11.