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贫富悬殊，仇富仇官，道德滑坡，还有诸多社会问题，凡此种种，或远或近，让人们从心底感受到一种焦虑不安。问题的存在毋庸置疑。所谓的左与右，实际正是因其所提之问题解决方案（或伸张自由吁求权利，或主张平等反对市场）的不同价值光谱位置得名。“古圣和先贤，在这里建家园，风吹雨打中，耸立5000年。”儒家，以天下为己任，以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”而自相期许的儒家，如今为什么反而显得有些声线模糊、面目不清呢？
对此宏大问题，本文以国家建构与國族建构两个概念为楔子，探究一二。或许因为福山新书的缘故，国家建构一词近来变得比较流行。实际《state-building》主要谈论的是所谓软弱无能国家的行政能力之强化的问题。我们这里所说的国家构建和国族构建乃是基于完全不同的思考语境，有着完全不同的问题指向：国家建构指向作为支撑国家这个政治共同体的制度、法律架构，国族建构指向这个政治共同体成员的身份意识和认同观念。
中华帝国政治文明的演进与遗产
“‘国’字的含义是‘城’或‘邦’。‘中国’即‘中央之城’或‘中央之邦’。最接近‘中国’一词的本来意义的是‘王国都城及京畿地区’，那里是王权国家的权力中心之所在，已形成具有向心力和辐射性的强势文化磁场。”（许宏：《最早的中国》）把自己的政治、文化中心视为世界或天地中心的我族中心意识是早期文明或社会的普遍现象。何尊铭文中的“宅兹中国”的“中国”，就是“洛邑，天之中”，就是成周。洛邑的经营，成周的建立则以周公的制礼作乐为主要内容和最高标志，因为礼乐制度就是最早的中国这个政治共同体的制度架构。
“都邑者，政治与文化之标征也。殷、周间之大变革……则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体……”（王国维：《殷周制度论》）需要指出的是，王国维仅仅从“道德团体”对此做描述总结并不是十分准确到位。因为礼乐作为起源于祭祀活动的传统习俗，经周公之手将其由一种亲属制度（kinship system）拓展为宗法制度（patriarchal system），移用于社会治理，已经超越摩尔根所谓社会政治的范畴而进入到了政治文明的领域。它基本的特征是政教合一，而道德只是这一特点的外部表征、要求或产物。
“郁郁乎文哉，吾从周”，孔子对周公及其事业推崇备至。事实上这也是儒家一以贯之的理论重心与基本关切。如果说此先王之道是百家学术共同的渊薮，那么儒家无疑是其主体的继承者和托命人。儒家思想与中国概念的成立、制度的建构的内在关系印证了黑格尔的断言：宗教的形式怎样，早期国家的形式就怎样。
秦用商鞅变法，富国强兵，兼并六国，改分封而立郡县，在领土范围和制度形式上奠定所谓封建时代之中国的基本格局，是为周秦之变。如果说王道是在社会和政府统一的预设中以社会文化价值作为政治的运作之原则的话，那么霸道就是在政府和社会对立的预设中无视社会文化价值，对政治运作期待“以法为教，以吏为师”。这或许有削弱六国社会根基，强化新的帝国认同以稳定其统治的考量，但激烈方式引起的反弹终于使得秦二世而亡。汉承秦制，武帝采纳董仲舒对策“复古更化”：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，即“独尊儒术，罢黜百家”。对儒家思想的承认和引入，意味着对民间社会以家族为核心的自组织系统及其功能的尊重和利用，事半功倍。这就是霸王道杂之。已经被秦制否定的政教合一的礼乐制度，在经过董仲舒的改造和努力下，重又实现了与现实政治的连接，成为帝国的公民宗教或国民宗教。
在霸道体制里嵌入王道元素，不仅使制度的正义性和效率大大提升，也为儒生参与政治治理、行义达道确立了制度依据。察举制及立五经博士就是与之匹配的具体制度安排。作为社会力量和价值代表者的士大夫在王权意志与社会意志间尽可能地维持着某种平衡。这既是中华帝国长期兴盛的历史奥秘，也是这一政治文明最重要的特征和最宝贵的遗产。
清帝雍正对此显然深有体会。作为以异族身份君临天下的皇帝，他亲撰《大义觉迷录》以化解汉地对于自己统治的抵触。论者一般从汉化角度解读这一系列的行为事件。这样是远远不够的，因为它仅仅指涉满人族性或文化认同之变迁的内容。实际上它首先是一种政治努力，表面看是对政治制度与政治统治之合法性的新论证，深层看却是对统治与被统治者关系的新厘定（由征服者与被征服者到君主与臣民），意图是指向对国家认同和国民意识的塑造。显然，不把焦点由人转到制度、由文化转到政治，那种儒化即汉化、汉化即中国化的论述就是不清晰不透彻的。因为政治才是国家的基本要义。
雍正对儒教的推崇不能仅以权谋解读置评。初即位他就曾上谕礼部“圣人之祖考，宜膺崇厚之褒封。”正是在他的时代，天地君亲师信仰被以帝王和国家的形式颁行天下。这显然是对作为公民宗教之儒教的一次理论升级和实践推广。与汉代着重点在朝廷不同，他特别强调民间教化之“师”的地位和意义，因为其所诉求的一切都需要通过这样的工作才能得到实现。儒教义理超越夷夏之辨的跨族群使用，使得由骑兵开拓的疆土植入了文化的意涵，而政治与文化的结合又使得中国的概念变得更加博大深厚。从曾国藩的《讨粤匪檄》和张之洞的《劝学篇》到康有为的“保国会”可以清楚看出，满清王朝在中原士大夫心目中已经完全被视为中国化的现实形态。现在可以定论，满清是统一的多民族之中国国家形态的定型期。
现代化进程中的国家与公民
但这样的方向与进程在晚清以后一直受到冲击，没有得到接续。或许可以说，晚清出现的如何在满清版图的基础上建立一个现代中国的问题迄今并无答案。而我们所谓的国家建构本质是中国该如何由一个帝国的国家形态向一个表达国民意愿诉求、符合社会结构条件之现代国家形态转换的问题。
中国的自由主义者在这一问题上自信满满。但是他们的意义似乎主要体现在对社会不公、制度不义的批评上。或许是太多的不公不义耗尽了热情与能量，他们如果不是无暇去思考国家建构、国族建构之类问题的话，就是将这一问题简单化。高全喜说他们“把自由主义大树上的果实直接拿来却不去研究大树是如何成长，如何结出果实”。这里批评的实际上是他们的教条主义、理想主义或幼稚病。具体来讲体现在照搬西方模式，乌托邦化美国，无视文化的地位与意义，把自由的追求视为绝对价值的绝对实现，而不是视为一个历史的增量积累的过程。例如分属不同层面的人权和主权在他们的论述里被按照一阶逻辑处理和排序。有人曾对笔者发出怪论：只要是通过投票，地区都可以自决甚至独立。他们难道不知道美国的自由主义与美国的建国史、南北战争紧密联系？这样的自由主义陷入颓势并不意外，但如果公民这个现代国家的中坚概念就此淡出，岂不叫人扼腕！ 右派凸显个体的价值，左派则强调国家的意义。韩毓海在《五百年来谁著史》第二版序言中高度肯定《商君书》的思路：“所谓政治，就是指那种通过经济、军事和法律手段组织人民的根本力量，这一论断不但开辟了富国强兵的康庄大道，而离开了秦所发明的户籍－郡县制度，一切政治实践亦将因丧失基本抓手而无从谈起。”毛泽东肯定秦始皇对政治共同体建设的贡献而鄙视儒家多少带有地方主义色彩的狭隘思想，体现了他作为一代政治家见识的不同凡响之处。但是，今天作为号称坚持左派立场的知识分子，对商鞅那种对立化国家与社会甚至以国家吞并社会的霸道政治哲学，张开双臂拥抱实在是有些不合情理。或许他是基于世界体系理论在全球视域里讨论中国问题而把反帝反霸当成了论述轴心？这是有意义的。但如果丝毫不考虑作为国家主体的公民或人民的利益和感受，这样的国家，其存在的意义又在哪里？
没有公民的空洞国家，除开意识形态，自然也无所谓文化，虽然谈论文化是新左派的擅长。这样的中国想象与中国的传统无关，应该也与中国的未来无关—但愿。
儒家的“中国叙述”
文化是一个系统，一种生态，没有谁可以包打天下。传统三教合一就是以儒治世、以佛治心、以道治身。20世纪引领风骚的左派右派都有致命命门，儒家何在？那个从“五四”运动起就被横扫的古老传统是否还有提供思想论述的能力，并以自己的加入使得当代自由主义、新左派的主张获得一个道成肉身的基底互动互补，造福于当代中国的国家建构与国族建构问题？事实上，在启蒙和救亡之外一直存在着一个保守主义的思想脉络。属于这个谱系的名字有曾国藩、张之洞、康有为、梁启超、章士钊、张君劢、陈寅恪、周德伟等，清末立宪派基本都可以划归这一阵营。他们应该是儒家道统的现代传承者担当者。他们思想的基本特征可以用中体西用来概括，也就是陈寅恪说的“一方面吸收外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。
对于左派和右派的主张，不忘本民族之地位就是要确立一个致思的起点，明确自己接受或反对一种主义思想究竟是为了什么？国家建构和国族建构是为了中华民族的伟大复兴。无论自由无论平等，这些美好价值的实现应是历史地落实在这样一个现实目标的追求当中。如果说自由派存在将价值知识论化的倾向，新左派则存在将价值意识形态化的倾向。正如西方学派学术存在逻辑无限扩展的冲动可以经由中庸的存在论智慧得到节制，儒家历史主义的平实可以将其理念玄思带回历史和日常生活场景，助其落地生根。立宪派的改良主张，在今天仍然具有作为政治智慧的参考意义。
自由主义因其与现代性的内在关系对于国家建构具有较大的资源意义，是儒家需要吸收的主要的外来学说。无论是与西藏、新疆等地的族际问题，还是与香港、台湾等地的政制问题，其解决首先需要一个良好的制度架构。这个制度需要有足够的空间容纳56个民族，容纳两岸。《大学》里的“协和万邦”是非常理想的政治状态。当然，儒家“以天下为一家，中国为一人”的圣人情怀以及良知、至善和义的价值理想，不仅有可能也十分有必要通过借助自由主义的思想成果来求得体系化、精细化、技术化的表达和实现。
“共和”一词最早就是跟周公联系在一起。在现代政治里，它意味着强调平等、政治民主、政治参与和公共精神的政治模式。对一个政治共同体来说，并不是只要有一個法律的架构就足以把人们团聚为良好的生活世界。他们必须分享某些共同的价值、共同的想象。共和主义强调“公民美德”、“公共利益”的特点，与自由主义者将国家化约为法律共同体、轻视甚至忽略文化和“共同善”旨趣迥异，而与儒家的政治理念切近亲和。中国历史上文治与武功如车之两轮、鸟之双翼，相伴相随。但问题的复杂性在于，国族意识的建构既不能脱离特定的历史和共同体，而国族意识本身却又内在地要求人们从各自的历史和小共同体中挣脱出来以确立更具有普遍性的认同意识。
可能的办法就是重新讨论公民信仰问题。公民信仰的功能，第一是要给政治确立一个价值的基础，就是说在给政治一种合法性的同时，给它确立一个约束的标准。第二是在社会层面、在国家生活的层面，提供一种思想文化认同的整合基础，以凝聚或塑造国族意识。武帝、雍正时期的儒教从政治哲学角度讲实际就是这样一种“公民美德”或“共同善”的提供者。回到儒家，回到立宪派，回到中体西用，从董仲舒、康有为、梁启超再出发—百年过去，我们实际回到了原点。
20年前，外国学者就预测，“地方主义乃是今后中国最主要的挑战”，它的一个后果就是“中国的认同危机”。
生于忧患，死于安乐。
对此宏大问题，本文以国家建构与國族建构两个概念为楔子，探究一二。或许因为福山新书的缘故，国家建构一词近来变得比较流行。实际《state-building》主要谈论的是所谓软弱无能国家的行政能力之强化的问题。我们这里所说的国家构建和国族构建乃是基于完全不同的思考语境，有着完全不同的问题指向：国家建构指向作为支撑国家这个政治共同体的制度、法律架构，国族建构指向这个政治共同体成员的身份意识和认同观念。
中华帝国政治文明的演进与遗产
“‘国’字的含义是‘城’或‘邦’。‘中国’即‘中央之城’或‘中央之邦’。最接近‘中国’一词的本来意义的是‘王国都城及京畿地区’，那里是王权国家的权力中心之所在，已形成具有向心力和辐射性的强势文化磁场。”（许宏：《最早的中国》）把自己的政治、文化中心视为世界或天地中心的我族中心意识是早期文明或社会的普遍现象。何尊铭文中的“宅兹中国”的“中国”，就是“洛邑，天之中”，就是成周。洛邑的经营，成周的建立则以周公的制礼作乐为主要内容和最高标志，因为礼乐制度就是最早的中国这个政治共同体的制度架构。
“都邑者，政治与文化之标征也。殷、周间之大变革……则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体……”（王国维：《殷周制度论》）需要指出的是，王国维仅仅从“道德团体”对此做描述总结并不是十分准确到位。因为礼乐作为起源于祭祀活动的传统习俗，经周公之手将其由一种亲属制度（kinship system）拓展为宗法制度（patriarchal system），移用于社会治理，已经超越摩尔根所谓社会政治的范畴而进入到了政治文明的领域。它基本的特征是政教合一，而道德只是这一特点的外部表征、要求或产物。
“郁郁乎文哉，吾从周”，孔子对周公及其事业推崇备至。事实上这也是儒家一以贯之的理论重心与基本关切。如果说此先王之道是百家学术共同的渊薮，那么儒家无疑是其主体的继承者和托命人。儒家思想与中国概念的成立、制度的建构的内在关系印证了黑格尔的断言：宗教的形式怎样，早期国家的形式就怎样。
秦用商鞅变法，富国强兵，兼并六国，改分封而立郡县，在领土范围和制度形式上奠定所谓封建时代之中国的基本格局，是为周秦之变。如果说王道是在社会和政府统一的预设中以社会文化价值作为政治的运作之原则的话，那么霸道就是在政府和社会对立的预设中无视社会文化价值，对政治运作期待“以法为教，以吏为师”。这或许有削弱六国社会根基，强化新的帝国认同以稳定其统治的考量，但激烈方式引起的反弹终于使得秦二世而亡。汉承秦制，武帝采纳董仲舒对策“复古更化”：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，即“独尊儒术，罢黜百家”。对儒家思想的承认和引入，意味着对民间社会以家族为核心的自组织系统及其功能的尊重和利用，事半功倍。这就是霸王道杂之。已经被秦制否定的政教合一的礼乐制度，在经过董仲舒的改造和努力下，重又实现了与现实政治的连接，成为帝国的公民宗教或国民宗教。
在霸道体制里嵌入王道元素，不仅使制度的正义性和效率大大提升，也为儒生参与政治治理、行义达道确立了制度依据。察举制及立五经博士就是与之匹配的具体制度安排。作为社会力量和价值代表者的士大夫在王权意志与社会意志间尽可能地维持着某种平衡。这既是中华帝国长期兴盛的历史奥秘，也是这一政治文明最重要的特征和最宝贵的遗产。
清帝雍正对此显然深有体会。作为以异族身份君临天下的皇帝，他亲撰《大义觉迷录》以化解汉地对于自己统治的抵触。论者一般从汉化角度解读这一系列的行为事件。这样是远远不够的，因为它仅仅指涉满人族性或文化认同之变迁的内容。实际上它首先是一种政治努力，表面看是对政治制度与政治统治之合法性的新论证，深层看却是对统治与被统治者关系的新厘定（由征服者与被征服者到君主与臣民），意图是指向对国家认同和国民意识的塑造。显然，不把焦点由人转到制度、由文化转到政治，那种儒化即汉化、汉化即中国化的论述就是不清晰不透彻的。因为政治才是国家的基本要义。
雍正对儒教的推崇不能仅以权谋解读置评。初即位他就曾上谕礼部“圣人之祖考，宜膺崇厚之褒封。”正是在他的时代，天地君亲师信仰被以帝王和国家的形式颁行天下。这显然是对作为公民宗教之儒教的一次理论升级和实践推广。与汉代着重点在朝廷不同，他特别强调民间教化之“师”的地位和意义，因为其所诉求的一切都需要通过这样的工作才能得到实现。儒教义理超越夷夏之辨的跨族群使用，使得由骑兵开拓的疆土植入了文化的意涵，而政治与文化的结合又使得中国的概念变得更加博大深厚。从曾国藩的《讨粤匪檄》和张之洞的《劝学篇》到康有为的“保国会”可以清楚看出，满清王朝在中原士大夫心目中已经完全被视为中国化的现实形态。现在可以定论，满清是统一的多民族之中国国家形态的定型期。
现代化进程中的国家与公民
但这样的方向与进程在晚清以后一直受到冲击，没有得到接续。或许可以说，晚清出现的如何在满清版图的基础上建立一个现代中国的问题迄今并无答案。而我们所谓的国家建构本质是中国该如何由一个帝国的国家形态向一个表达国民意愿诉求、符合社会结构条件之现代国家形态转换的问题。
中国的自由主义者在这一问题上自信满满。但是他们的意义似乎主要体现在对社会不公、制度不义的批评上。或许是太多的不公不义耗尽了热情与能量，他们如果不是无暇去思考国家建构、国族建构之类问题的话，就是将这一问题简单化。高全喜说他们“把自由主义大树上的果实直接拿来却不去研究大树是如何成长，如何结出果实”。这里批评的实际上是他们的教条主义、理想主义或幼稚病。具体来讲体现在照搬西方模式，乌托邦化美国，无视文化的地位与意义，把自由的追求视为绝对价值的绝对实现，而不是视为一个历史的增量积累的过程。例如分属不同层面的人权和主权在他们的论述里被按照一阶逻辑处理和排序。有人曾对笔者发出怪论：只要是通过投票，地区都可以自决甚至独立。他们难道不知道美国的自由主义与美国的建国史、南北战争紧密联系？这样的自由主义陷入颓势并不意外，但如果公民这个现代国家的中坚概念就此淡出，岂不叫人扼腕！ 右派凸显个体的价值，左派则强调国家的意义。韩毓海在《五百年来谁著史》第二版序言中高度肯定《商君书》的思路：“所谓政治，就是指那种通过经济、军事和法律手段组织人民的根本力量，这一论断不但开辟了富国强兵的康庄大道，而离开了秦所发明的户籍－郡县制度，一切政治实践亦将因丧失基本抓手而无从谈起。”毛泽东肯定秦始皇对政治共同体建设的贡献而鄙视儒家多少带有地方主义色彩的狭隘思想，体现了他作为一代政治家见识的不同凡响之处。但是，今天作为号称坚持左派立场的知识分子，对商鞅那种对立化国家与社会甚至以国家吞并社会的霸道政治哲学，张开双臂拥抱实在是有些不合情理。或许他是基于世界体系理论在全球视域里讨论中国问题而把反帝反霸当成了论述轴心？这是有意义的。但如果丝毫不考虑作为国家主体的公民或人民的利益和感受，这样的国家，其存在的意义又在哪里？
没有公民的空洞国家，除开意识形态，自然也无所谓文化，虽然谈论文化是新左派的擅长。这样的中国想象与中国的传统无关，应该也与中国的未来无关—但愿。
儒家的“中国叙述”
文化是一个系统，一种生态，没有谁可以包打天下。传统三教合一就是以儒治世、以佛治心、以道治身。20世纪引领风骚的左派右派都有致命命门，儒家何在？那个从“五四”运动起就被横扫的古老传统是否还有提供思想论述的能力，并以自己的加入使得当代自由主义、新左派的主张获得一个道成肉身的基底互动互补，造福于当代中国的国家建构与国族建构问题？事实上，在启蒙和救亡之外一直存在着一个保守主义的思想脉络。属于这个谱系的名字有曾国藩、张之洞、康有为、梁启超、章士钊、张君劢、陈寅恪、周德伟等，清末立宪派基本都可以划归这一阵营。他们应该是儒家道统的现代传承者担当者。他们思想的基本特征可以用中体西用来概括，也就是陈寅恪说的“一方面吸收外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。
对于左派和右派的主张，不忘本民族之地位就是要确立一个致思的起点，明确自己接受或反对一种主义思想究竟是为了什么？国家建构和国族建构是为了中华民族的伟大复兴。无论自由无论平等，这些美好价值的实现应是历史地落实在这样一个现实目标的追求当中。如果说自由派存在将价值知识论化的倾向，新左派则存在将价值意识形态化的倾向。正如西方学派学术存在逻辑无限扩展的冲动可以经由中庸的存在论智慧得到节制，儒家历史主义的平实可以将其理念玄思带回历史和日常生活场景，助其落地生根。立宪派的改良主张，在今天仍然具有作为政治智慧的参考意义。
自由主义因其与现代性的内在关系对于国家建构具有较大的资源意义，是儒家需要吸收的主要的外来学说。无论是与西藏、新疆等地的族际问题，还是与香港、台湾等地的政制问题，其解决首先需要一个良好的制度架构。这个制度需要有足够的空间容纳56个民族，容纳两岸。《大学》里的“协和万邦”是非常理想的政治状态。当然，儒家“以天下为一家，中国为一人”的圣人情怀以及良知、至善和义的价值理想，不仅有可能也十分有必要通过借助自由主义的思想成果来求得体系化、精细化、技术化的表达和实现。
“共和”一词最早就是跟周公联系在一起。在现代政治里，它意味着强调平等、政治民主、政治参与和公共精神的政治模式。对一个政治共同体来说，并不是只要有一個法律的架构就足以把人们团聚为良好的生活世界。他们必须分享某些共同的价值、共同的想象。共和主义强调“公民美德”、“公共利益”的特点，与自由主义者将国家化约为法律共同体、轻视甚至忽略文化和“共同善”旨趣迥异，而与儒家的政治理念切近亲和。中国历史上文治与武功如车之两轮、鸟之双翼，相伴相随。但问题的复杂性在于，国族意识的建构既不能脱离特定的历史和共同体，而国族意识本身却又内在地要求人们从各自的历史和小共同体中挣脱出来以确立更具有普遍性的认同意识。
可能的办法就是重新讨论公民信仰问题。公民信仰的功能，第一是要给政治确立一个价值的基础，就是说在给政治一种合法性的同时，给它确立一个约束的标准。第二是在社会层面、在国家生活的层面，提供一种思想文化认同的整合基础，以凝聚或塑造国族意识。武帝、雍正时期的儒教从政治哲学角度讲实际就是这样一种“公民美德”或“共同善”的提供者。回到儒家，回到立宪派，回到中体西用，从董仲舒、康有为、梁启超再出发—百年过去，我们实际回到了原点。
20年前，外国学者就预测，“地方主义乃是今后中国最主要的挑战”，它的一个后果就是“中国的认同危机”。
生于忧患，死于安乐。