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摘要：老子的《道德经》由道论和德论构成，“德”是“道”的显现和作用，“玄之又玄”的“道”要通过“德”才能更具体地理解。“德”的内容是由五个层次形成的结构：最高层的是“玄德”，第二个层次的是“上德”，第三个层次的是“下德”，第四个层次是“上仁”，第五个层次是“上义”。至于“上礼”，《道德经》则将其排除在“德”之外。人育德的具体要求是“三宝”“七善”。“三宝”是“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”。“七善”是“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”。
关键词：道；德；三宝；七善
中图分类号：B2231 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2014）09-0001-06
司马迁的《史记》称：“老子修道德……乃著书上、下篇，言道德之意五千余字”。老子著的《道德经》分为“道”论和“德”论，德论主要论述三个大问题：（1）“德”是“道”的显现和作用；（2）“德”的层次结构；（3）“德”的具体要求。
一、“德”是“道”的显现和作用
《道德经》说：“道隐无名。夫为道，善贷且成”。（通行本第41章，以下只注章数），世界本原的“道”，是“万物之奥”（62），“道”十分深奥，隐藏于万物之中，“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”，（14）靠视觉、听觉、触觉都认识不到，对于“道”，只能借助于它的显现才能领悟。
“孔德之容，唯道是从”（21）。“孔”有“通达”的意思，“容”有包容、内容、容貌等含义。这句可以解释为：“通达于一切事物和现象中的德，它的内容和表现就是完全遵从道的法则。”简要地说，什么叫德？遵从“道”的法则就是“德”，或者说，“德”的内容就是“唯道是从”。这是关于德的最一般的含义。可见，所谓“道”和“德”的关系，并不是说在“道”之外有一个“德”，而是说“道”和“德”本来就是同一的，但又要分开来论述。为什么同一个对象要分开来论述呢？因为作为世界本体的“道”是无法直接经验到的对象，作为本原的“道”有其外在表现，这个外在表现就是“德”。“德”是“道”的显现，是“道”的运行方式，是“道”对万物、社会和人的作用。可见，“道”和“德”是包含的关系，“道”包含着“德”，“德”就在“道”之中，“道”通过“德”表现出来。但“道”和“德”又不能完全等同，“道”和“德”是“一”中的“二”，“一”中的“二”又是“不二”，因为“二”是“抱一”（77）的“二”。“道”和“德”的关系，可以说是内容和形式的关系、本质和现象的关系、体和用的关系。
《道德经》说：“自古及今，其名不去以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？ 以此。”（21）“众甫”指世界上的一切事物和现象，我为什么能知道世间的各种事物和它们的奥秘呢？就是因为我是从“道”的显现去理解的，只有“道”才能产生世界上的一切事物和现象，“道”也存在于一切事物和现象中，通过“道”显现的“德”也就能认识一切事物和现象了。
“道”显现为“德”，并不只是为了让人通过“德”去认识“道”，而是“道”要通过“德”去发挥自身对万物的作用。“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德蓄之，长之育之，成之熟之，养之覆之”。（51）
“道生之”是道家哲学对万物生成的概括，其意为一切事物都是由“道”产生和生成的。道家哲学将整个宇宙看成是有生命的，宇宙永远处在生生不息的过程之中。“道生之”的“生”，是道家哲学乃至中华文明最为重视的一个范畴。这里说的“生”，不单指产生，同时指生命。古籍说：“生生之谓易”。《系辞上传》第5章。早于《道德经》的《易经》的核心概念就是“生”。无论是《易经》还是《道德经》，都认为宇宙是有生命的，不仅人有生命，万物同样有生命。
万物生成的过程，包括“道生”“德蓄”“物形”“势成”，还有长、育、成、熟、养、覆。这是对万物生成过程的总体概括。
首先是“道生”和“德蓄”。在论证“道”生万物的过程时，和“道生”直接关联的是“德蓄”，说明“德”是论证万物生成的继“生”之后的最重要的范畴。这里的“蓄”同“畜”，是养育之意。万物由“道”所生，但不等于生了之后就放任其无序地生灭变化。万物在自然中必然发生相互影响和相互作用，如果万物杂乱无章甚至互相摧残，那就不可能形成生存发展的生态平衡。所以，万物生长发育的环境，还需要“德”来营造和维护。在这里，“德”的作用表现为形成万物生存发展的总体方向。
其次是“道生”“德蓄”而“物形”。作为世界本原的“道”包含着物质。但在本原中的物质是“混成”的状态，从普遍性的“混成”物质到区分出来的形形色色的个别物体的过程就是“物形之”。也就是赋予物质以不同的构成和形象，使各种事物能加以区别。这样，“道”的作用，就是通过“德”而使万物从不存在到存在了。
最后是“道生”“德蓄”“物形”而“势成”。万物生成之后，并不是固定不变的，而是永不停息地流转变化。万物的流转变化又不是杂乱无章盲目地变动，而是事物的运动变化都有相对稳定的趋势，依一定的自然之势而形成和谐有序的世界。这里说的“势”即自然之趋势。
“是以万物莫不尊道而贵德”。世界万物都尊重“道”和珍贵“德”，因为正是由于“道生”“德蓄”才有万物和万物的秩序。“道”“德”是“天下母”，（25）对产生和养育的“母”，万物当然是敬重的。
“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。万物“尊道而贵德”并不是遵从别的指令，“道”产生万物，“德”养蓄万物，是它们的本性，是自自然然的表现。
“长之育之，成之熟之，养之覆之”，这里的长、育、成、熟、养、覆是对“道”生万物生成过程具体阶段的论述。这六个阶段中的前五个阶段，指“道”生的万物还需要养育和呵护，才能成熟繁衍。具体一点说，生后会长，长时要培育，通过培育而成熟，成熟后还要养护。就像一个人那样，我们常说生老病死，其实人并不是生后就老，中间应有一个长的过程，所以称为生长老病死才能概括一个人的生命过程。第六个阶段的“覆”同“复”，既有“覆灭”的含义，又有“回复”“复归”的含义。说的是万物生长发育的最后一个阶段是消亡，而消亡之后又回复到新生。也就是说，“道”生万物，万物消亡又复归于“道”，从起点到终点，终点又回到起点，这是一个循环轮回的过程。这里包含“道”生万物并不是一次完成而是周而复始地轮回的思想。 以上说明，万物由“道”所生，但万物生长发育还需要营造生长的环境，也就是要“德”来养育和维护。在这里，“德”的作用表现为形成万物生存发展的总体方向。生命体的生存需要一定的环境，生命体的存在还需要哺育和维护。起营造环境和维护生命作用的就是“德”。
二、“德”的层次结构
作为“道”的外在表现的“德”的内容是由五个层次形成的结构：最高层的是“玄德”，也叫“常德”“孔德”；第二个层次的是“上德”；第三个层次的是“下德”；第四个层次是“上仁”；第五个层次是“上义”。至于“上礼”，《道德经》则将其排除在“德”之外。
最高层的是“玄德”。《道德经》说：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，（51）“道”和“德”生养万物而不据为己有，促成万物而不自恃功高，哺育万物成长而不做它们的主宰。这就是“道”体现出来的最玄妙的“德”。在这里，“玄”其实可作为“道”的代称，“玄德”也可以理解为“道”显现的完整的“德”。
“玄德”有这几方面的含义：其一是说，这种“德”具有“道”的总体特征。其二是说，“玄德”贯串于万物生成的全过程。其三是说，符合“道”的“玄德”的内涵深不可测。领会到它的精义并加以运用，具有深远的意义。其四是说，因为“玄德”和“道”是可以视为一体的，因此，其他层次的“德”要以与“玄德”接近的程度来划分。
[JP+1] 《道德经》说：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之始也。是以大丈夫处其厚不处其薄；居其实不居其华。故去彼取此”。（38）这一章论述的是“德”的第二至第五个层次。第二至第五个层次的“德”和“玄德”的区别在于：玄德是存在于万事万物中的“德”，是天道、地道、人道的总体显现，第二至第五个层次的“德”则是人道的显现。
第二层次的“上德”。“上德”是由内在的“道”产生的“德”，是“玄德”在人道中的直接显现，因而是人道中最高尚的“德”。这种“德”自然而为，自身则“无为”，也不存在自身的目的，因而是“无为而无以为”。
第三层次是“下德”。“下德”的特点是“为之而有以为”。“为之”指不是由内在的“道”自然地产生，而是人为制定规范而形成的。“有以为”是这种“德”有人事先设定的目的。人为了形成和维护社会秩序而制定的各种行为规范，在和“上德”要求相符时就是“下德”。“下德”并没有低下德行的贬义，之所以称为“下德”，只是为了区别于“上德”。
第四层次是“上仁”。“上仁”的特点是“为之而无以为”，“为之”即人为，“无以为”指不是为了达到个人特定的目的。或者说，“上仁”是个人为众人做的善事。从“无以为”来说，“上仁”比“下德”的“有以为”更具“上德”的特性，但“下德”是社会的德行规范，“上仁”则是个人的德行，在社会的道德规范中，并不对“上仁”作特定的规定，因此在层次上“上仁”低于“下德”。
第五层次是“上义”。“上义”的特点是“为之而有以为”。这一特点和“下德”看似相同，但“上义”和“下德”又有所不同，“下德”的“为之而有以为”是符合“上德”要求的，“上义”的“为之而有以为”是有可能符合“上德”的要求，也有可能违背“上德”的要求。如我们说的凭义气做事，可能做好事，也可能做的不是好事。“上义”同样是对于个人德行而言的。
[JP+1]至于“上礼”，老子将其排除在“德”之外。对“上礼”，老子毫不客气地骂道：“夫礼者忠信之薄而乱之首”。“上礼”是诚信已经丧失后社会动乱的最早的表现。老子和孔子是生活在同时代的人，孔子特别强调的是“礼”，“克己复礼”是孔子毕生的追求。在老子看来，在社会走到穷途末路时，才会不得不将“礼”抬出来治理社会。所以他认为“失义而后礼”，在道、德、仁、义都丢掉了之后，才会强调“礼”。但人们对“礼”其实是不买账的，大喊大叫讲“礼”，也“莫之应”，硬拉着人们的手要人们去行礼，人们也会“攘臂而扔之”，甩开手走掉。老子的这个观点，其实是很现实的。试想我国在“文化大革命”时，什么“三忠于四无限”，什么“早请示晚汇报”，还有全民跳忠字舞等，把“礼”发展到了登峰造极的地步，那时不正是老子说的“乱之首”“道之华而愚之始”吗！表面上看起来非常热闹和华丽，其实相当愚蠢。老子对形式主义的“上礼”深恶痛绝，“是以大丈夫处其厚不处其薄；居其实不居其华。故去彼取此”。“处其厚不处其薄”指看重“上德”而不是看重轻薄的“礼”；“居其实不居其华”是做实事，不去搞华而不实的花架子。“去彼取此”指去除“礼”而取“上德”，去除形式主义的“华”而取实实在在的“实”。对照我们的现实，那些不去为民办实事，而热衷于搞劳民伤财的“形象工程”的人，按老子的说法，是完全失“德”的。可见，《道德经》的德论很有现实意义。
“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”这里包含着历史和逻辑一致的思想。从逻辑来说，道——德——仁——义——礼一步步后退有其内在逻辑联系；从历史来说，“太上，下知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之；其次，侮之”。（17）历史过程的阶段性，深层存在着的正是从“德”至“礼”的逻辑。
理解老子的“德”的层次，有一个问题值得澄清：老子是不是否定和反对“礼”？老子和孔子是同时代的圣人，孔子是推崇“礼”的，如果老子反对“礼”而孔子推崇“礼”，他们的观点就是相反的了。从《道德经》的“德”论看，老子论“礼”只有这一处，而这一章的中心思想也不是论“礼”而是论“道”和“德”，“礼”的问题只是引申出来的，而且老子反对的是“上礼”，也就是将“礼”抬高到至上的地位。因此我们毋宁认为老子并不一般性地反对“礼”而是反对将“礼”的作用抬高到“道”“德”“仁”“义”之上，认为社会可以按“礼”来治理。“礼”虽然是形式，但如果这种形式是“德”的固化，“礼”中包含“德”，对“德”的普及和使之贴近人情并具有真实感和现实性，老子是不会反对的。 三、“德”的具体要求
《道德经》的德论，对“德”的内涵和层次结构做出揭示和论述，并不只是出于理论的兴趣，而是有其现实的意义，就是有利于人在现实中培养德行，使之德行天下。
人道中的“德”是需要而且可能培育的，在《道德经》之前的《周易》中已经提出“君子以果行育德”，《周易》·蒙卦。即君子勇于在实践中培育自己的品德。育德的具体要求是什么？就是人们经常说的慈善。慈善在《道德经》中着重做了论述，就是著名的“三宝”论和“七善”论。“三宝”是“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（67）“七善”是“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”。（8）
《道德经》说：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之”。（67）
老子注意到，遍及世界的“德”，特别是在人和人类社会中表现出来的“德”的内容是十分广泛的。所以在所有“德”的表现中，他特别强调“三宝”，提出著名的“三宝论”。
首先是“慈故能勇”，就是“慈”导致“勇”。“慈”是慈悲、慈善；“勇”是勇气、英勇、勇武。慈悲、慈善和勇气、英勇、勇武似乎建立不起直接的联系，因而“慈故能勇”难于理解。老子在这里说的“勇”是以“慈”为内涵的“勇”，是由“慈”激发出来的“勇”。“慈”能激发出“勇”，所以说“慈故能勇”。
[JP+1] 其次是“俭故能广”。“俭”也就是勤俭节省，有爱惜、珍惜、保养、不浪费等含义。现在，人们都知道勤俭节省是一种美德，是我国传统的人生信条。这种美德的形成，与《道德经》的关系十分密切。老子并不仅是将勤俭节省作为个人的一种美德，而且将它看作是治理国家社会，使国家社会达到长治久安的根本措施之一。“俭故能广”的“广”，有多、丰富、宽广、大方等方面的意思。从字面意义去解释，勤俭节省才能积累更多的财富，这样解释似乎也说得过去，有的书也确实是这样解释的，但这样解释没有将老子的深意解释出来。《道德经》说：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”，（81）“俭”并不是想要积累财富，而是说勤俭节省的人才更大方，不是为自己积累财富，而是更能“为人”、“与人”，用自己的财富去帮助别人，为人一点都不小气，这才是真正的“俭”。那这样一来自己的财富不是少了吗？不是的，因为这样“己愈有”“己愈多”，就是自己更加充实，得到的更多，也就更“广”了。
最后是“不敢为天下先，故能成器长”。“不敢为天下先”就是不自大，有守柔、处下、谦让、不争等意思。“不敢为天下先”与前面讲的“慈”和“俭”是密切关联的。“慈”是对人对物都要有爱心和同情心，有了这样的爱心和同情心，也就不会去想和别人争斗。不和别人争斗，本身就是“不敢为天下先”了。“俭”是节俭，少私寡欲，不奢侈，也就不必去与人争，即不必“为天下先”了。“成器长”是做成大事，成为长官。《道德经》说：“是以圣人，欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”。（66）这要从“反者道之动”（40）去领悟，只有“不敢为天下先”的人，才能“成器”，才能成为众人拥戴的领袖人物。
“今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！”老子上面说了正面的道理后，反过来对照现实，指出现实和他讲的道理的反面关系。老子生活在周朝末年，那时的社会是腐败的。慈悲丢掉了，人们追求的是恃强凌弱；节俭丢掉了，人们追求的是奢侈豪华；不敢为天下先丢掉了，人们追求的是出人头地。这样发展下去，个人和人类都必死无疑！老子给我们发出的警告，我们必须时刻牢记。
“今舍慈且勇”，“且”字，王弼解释为“取意”，“且”就是“取”，因而“舍慈且勇”就是“去慈取勇”，丢掉了“慈”而表现出“勇”。本来上句说“慈故能勇”，有慈才有勇，现在说“舍慈且勇”，丢掉了“慈”得到“勇”。这不是相反了吗？《道德经》说：“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，（73）“慈故能勇”的“勇”显然指“勇于不敢则活”的“勇”；“今舍慈且勇”的“勇”则是“勇于敢则杀”的“勇”。丢掉了“慈”的“勇”，只能是莽撞，是有勇无谋，是盲目地残害无辜的人，这样的“勇”，老子当然要怒斥了。
“舍俭且广”指现今社会上，勤俭节省的风气丢掉了，人都不择手段地追求一夜暴富。前面说“俭故能广”，这里说“舍俭且广”，与“俭”关联的“广”是为人大方的“广”；“舍俭且广”的“广”是奢侈摆阔。同样是“广”，“俭”而“广”符合“德”，“舍俭”而“广”违反“德”。
“舍后且先”指“不敢为天下先”丢掉了，人都自我炫耀，买官卖官，梦寐以求出人头地。
“死矣”是说，国家灭亡，人民生灵涂炭是日子不远了。
“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”以“慈”为宗旨，人心和顺，团结一致，力量无穷，作战时进攻能取胜，防守能稳固。只有“天道”才能拯救腐败的社会，只要人人都有慈善之心，国家社会就有救了，因为仁慈本来就是“天道”用来护卫社会的。
为什么在“三宝”中要特别突出“慈”，因为“慈”属于内在的品德，和“道”的精神最为接近。老子讲的“慈”，并非专对人与人的关系而言，而是包括对世间一切事物都要施于慈爱。所谓慈爱，首先是对世间一切事物都要一视同仁，不可有偏心。在“德”的内容中，“慈”能演化出许多优秀的品德，如仁慈、慈爱、慈祥、慈和、慈孝、慈悲、慈善等等。慈善的德行，是达到社会和谐的最有效的途径。
关于“善”，《道德经》说：“上善若水。水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤”。（8）
“上善若水”是中华民族传统文化中的名言。老子以水喻“善”，认为水性几乎等于“道”的德性，也就能代表“德”的内容了。
老子认为，水的品性就是“利万物而不争”。“上善”最主要的表现就是对万物都是有利的，水滋润万物，万物的生长都离不开水。而且从水“处众人之所恶”来看，它总是甘愿向下流动，即使是其他事物都不愿去的阴暗低下角落，它也在那里停留，可见水的德性和“道”的“柔弱”“处下”的本性非常接近。 “居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”这七“善”，分别从字面上去理解或翻译并不太困难。但要将这些内容围绕“水”这个中心论题来释义就相当困难，而不围绕“水”这个中心来解释，显然与《道德经》的原意有所偏离。难就难在这一章中连续用了七个“善”，而这七个“善”又都要与以水喻“道”关联起来。比如，“言善信”，直接释为言而有信是可以的，但这和“水”就没有什么联系了。而将每一句都和水的特性联系起来，就需要我们认真思考了。
水性的七个“善”：第一个是“居善地”，指水甘愿安居卑下地位而与万物不争，修道育德的人像水那样也就具有了谦让的德性；第二个是“心善渊”，指水的中心地能自然地聚集成深渊，修道育德的人像水那样也能得到天下人的归顺；第三个是“与善仁”，指水泽及万物从不分亲疏，修道育德的人也应像水那样对百姓深怀仁爱之心；第四个是“言善信”，指水在影照万物时总是如实地再现其形象，修道育德的人也应像水那样表里如一忠信诚实；第五个是“正善治”，指如人们常说的“一碗水端平”那样将水视为公平的象征，修道育德的人处事也应像水那样坚持公平正义；第六个是“事善能”，指水能在万物生长中发挥养育的作用，修道育德的人也应像水那样努力去成就各种事业；第七个是“动善时”，指水顺应天时而来，修道育德的人也应像水那样顺势而行动。“夫唯不争，故无尤”，水性与世无争，修道育德的人像水那样与世无争，就没有什么需要忧虑的了。
《道德经》说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人，欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争”。（66）这里仍然是以水喻“道”，主要讲领导人应有的德行，领导人要具有怎样的德行地位才能巩固。
在讲领导人时，首先以江海做比喻。“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”，这里首先肯定江海是“百谷王”。“谷”是山谷，山谷能积水，但山谷积的水不多，与江海的积水相比，江海蓄的水就真称得上是“百谷王”了。为什么江海能成为百谷王呢？就是因为江海所处的地势比山谷更低。地势低，万溪归流，就成为“百谷王”了。就江海来说，这里所说的“以其善下之”，并不是自身有意地处下，而是自然处下。庄子借秋水讲过一个寓言：“秋水时至，百川灌河”《庄子·秋水》。，数以百计的小川，在秋天下雨时水都流到大河去了，河伯自以为了不起，顺河而下，到大海边，面对大海才感到自身的渺小。小川不是有意要将水流进大河，而是大河地势比小川低，小川的水也就自动地流进大河了。大海的地势比大河更低，大河的水又自动地流进大海了。对于领导者来说，“善下之”的“善”，是自然而然的“善”，而不是故作姿态地表现自己在低下的地位。如果“下之”是一种作秀，民众是反感的，那是成不了“百谷王”的。要想真正成为“百谷王”，就要像江海那样“善下之”。领导者的社会地位虽然在万民之上，但自己的言行举止首先要自觉地谦虚卑下；领导者在万民之先，但在利益面前要把自己摆在后面。领导人的地位处在民众的上面，民众不会感到有压力，领导人站在民众的前面，民众不会感到自己的利益会受到侵害。这样，天下人才不会讨厌他，都乐意推举他当领导者。
“以其不争，故天下莫能与之争”，领导者不与人争，天下人也就没有办法和他争了。
上面说明，领导者和民众是有区别的，领导者的地位在民众之上，在民众之前，但你要在高位首先要自觉地把自己摆在低位，要在前面首先要自觉地把自己摆在后面。老子讲的道理是很深刻的，也是浅显易懂的。无论在什么时代，领导者都要牢记老子讲的道理。
老子从抽象的“道”论到显现“道”的“德”，进而论述“德”的层次结构，最后提出“德”的具体要求，从抽象上升到具体，既有深刻的理论性，又有明显的现实性。
[参考文献]
[1]
On the Dao-Derived De——Study of Tao Te Ching
ZHANG Shang-ren
（Party School of the CPC Guangdong Provincial Committee， Guangzhou， 510631， Guangdong， China）
Abstract：Tao Te Ching by Laozi consists of theory of Dao and that of De. As for the relationship between them， De is the manifestation and functioning of Dao， only through which the mysterious Dao could be better understood. The content of De is a five-level structure： the top is the abstruse De， the second level the upper De， the third level the lower De， the fourth level the upper humanity， the last level the upper justice. And the upper propriety is excluded in the book. For humans to cultivate De， “three precious virtues” and “seven kindnesses” are required. They are virtues of benevolence， thrift， and humility； and the seven kindnesses are to settle oneself at the right position， to be of peace and profundity in mind， to be kind-heated to others， to be credible in dealing with others， to have good governance in doing politics， to explore and make best of one potential， and to act in the right time.
Keywords：Dao； De； three precious virtues； seven kindnesses
〔责任编辑：李官〕
关键词：道；德；三宝；七善
中图分类号：B2231 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2014）09-0001-06
司马迁的《史记》称：“老子修道德……乃著书上、下篇，言道德之意五千余字”。老子著的《道德经》分为“道”论和“德”论，德论主要论述三个大问题：（1）“德”是“道”的显现和作用；（2）“德”的层次结构；（3）“德”的具体要求。
一、“德”是“道”的显现和作用
《道德经》说：“道隐无名。夫为道，善贷且成”。（通行本第41章，以下只注章数），世界本原的“道”，是“万物之奥”（62），“道”十分深奥，隐藏于万物之中，“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”，（14）靠视觉、听觉、触觉都认识不到，对于“道”，只能借助于它的显现才能领悟。
“孔德之容，唯道是从”（21）。“孔”有“通达”的意思，“容”有包容、内容、容貌等含义。这句可以解释为：“通达于一切事物和现象中的德，它的内容和表现就是完全遵从道的法则。”简要地说，什么叫德？遵从“道”的法则就是“德”，或者说，“德”的内容就是“唯道是从”。这是关于德的最一般的含义。可见，所谓“道”和“德”的关系，并不是说在“道”之外有一个“德”，而是说“道”和“德”本来就是同一的，但又要分开来论述。为什么同一个对象要分开来论述呢？因为作为世界本体的“道”是无法直接经验到的对象，作为本原的“道”有其外在表现，这个外在表现就是“德”。“德”是“道”的显现，是“道”的运行方式，是“道”对万物、社会和人的作用。可见，“道”和“德”是包含的关系，“道”包含着“德”，“德”就在“道”之中，“道”通过“德”表现出来。但“道”和“德”又不能完全等同，“道”和“德”是“一”中的“二”，“一”中的“二”又是“不二”，因为“二”是“抱一”（77）的“二”。“道”和“德”的关系，可以说是内容和形式的关系、本质和现象的关系、体和用的关系。
《道德经》说：“自古及今，其名不去以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？ 以此。”（21）“众甫”指世界上的一切事物和现象，我为什么能知道世间的各种事物和它们的奥秘呢？就是因为我是从“道”的显现去理解的，只有“道”才能产生世界上的一切事物和现象，“道”也存在于一切事物和现象中，通过“道”显现的“德”也就能认识一切事物和现象了。
“道”显现为“德”，并不只是为了让人通过“德”去认识“道”，而是“道”要通过“德”去发挥自身对万物的作用。“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德蓄之，长之育之，成之熟之，养之覆之”。（51）
“道生之”是道家哲学对万物生成的概括，其意为一切事物都是由“道”产生和生成的。道家哲学将整个宇宙看成是有生命的，宇宙永远处在生生不息的过程之中。“道生之”的“生”，是道家哲学乃至中华文明最为重视的一个范畴。这里说的“生”，不单指产生，同时指生命。古籍说：“生生之谓易”。《系辞上传》第5章。早于《道德经》的《易经》的核心概念就是“生”。无论是《易经》还是《道德经》，都认为宇宙是有生命的，不仅人有生命，万物同样有生命。
万物生成的过程，包括“道生”“德蓄”“物形”“势成”，还有长、育、成、熟、养、覆。这是对万物生成过程的总体概括。
首先是“道生”和“德蓄”。在论证“道”生万物的过程时，和“道生”直接关联的是“德蓄”，说明“德”是论证万物生成的继“生”之后的最重要的范畴。这里的“蓄”同“畜”，是养育之意。万物由“道”所生，但不等于生了之后就放任其无序地生灭变化。万物在自然中必然发生相互影响和相互作用，如果万物杂乱无章甚至互相摧残，那就不可能形成生存发展的生态平衡。所以，万物生长发育的环境，还需要“德”来营造和维护。在这里，“德”的作用表现为形成万物生存发展的总体方向。
其次是“道生”“德蓄”而“物形”。作为世界本原的“道”包含着物质。但在本原中的物质是“混成”的状态，从普遍性的“混成”物质到区分出来的形形色色的个别物体的过程就是“物形之”。也就是赋予物质以不同的构成和形象，使各种事物能加以区别。这样，“道”的作用，就是通过“德”而使万物从不存在到存在了。
最后是“道生”“德蓄”“物形”而“势成”。万物生成之后，并不是固定不变的，而是永不停息地流转变化。万物的流转变化又不是杂乱无章盲目地变动，而是事物的运动变化都有相对稳定的趋势，依一定的自然之势而形成和谐有序的世界。这里说的“势”即自然之趋势。
“是以万物莫不尊道而贵德”。世界万物都尊重“道”和珍贵“德”，因为正是由于“道生”“德蓄”才有万物和万物的秩序。“道”“德”是“天下母”，（25）对产生和养育的“母”，万物当然是敬重的。
“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。万物“尊道而贵德”并不是遵从别的指令，“道”产生万物，“德”养蓄万物，是它们的本性，是自自然然的表现。
“长之育之，成之熟之，养之覆之”，这里的长、育、成、熟、养、覆是对“道”生万物生成过程具体阶段的论述。这六个阶段中的前五个阶段，指“道”生的万物还需要养育和呵护，才能成熟繁衍。具体一点说，生后会长，长时要培育，通过培育而成熟，成熟后还要养护。就像一个人那样，我们常说生老病死，其实人并不是生后就老，中间应有一个长的过程，所以称为生长老病死才能概括一个人的生命过程。第六个阶段的“覆”同“复”，既有“覆灭”的含义，又有“回复”“复归”的含义。说的是万物生长发育的最后一个阶段是消亡，而消亡之后又回复到新生。也就是说，“道”生万物，万物消亡又复归于“道”，从起点到终点，终点又回到起点，这是一个循环轮回的过程。这里包含“道”生万物并不是一次完成而是周而复始地轮回的思想。 以上说明，万物由“道”所生，但万物生长发育还需要营造生长的环境，也就是要“德”来养育和维护。在这里，“德”的作用表现为形成万物生存发展的总体方向。生命体的生存需要一定的环境，生命体的存在还需要哺育和维护。起营造环境和维护生命作用的就是“德”。
二、“德”的层次结构
作为“道”的外在表现的“德”的内容是由五个层次形成的结构：最高层的是“玄德”，也叫“常德”“孔德”；第二个层次的是“上德”；第三个层次的是“下德”；第四个层次是“上仁”；第五个层次是“上义”。至于“上礼”，《道德经》则将其排除在“德”之外。
最高层的是“玄德”。《道德经》说：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，（51）“道”和“德”生养万物而不据为己有，促成万物而不自恃功高，哺育万物成长而不做它们的主宰。这就是“道”体现出来的最玄妙的“德”。在这里，“玄”其实可作为“道”的代称，“玄德”也可以理解为“道”显现的完整的“德”。
“玄德”有这几方面的含义：其一是说，这种“德”具有“道”的总体特征。其二是说，“玄德”贯串于万物生成的全过程。其三是说，符合“道”的“玄德”的内涵深不可测。领会到它的精义并加以运用，具有深远的意义。其四是说，因为“玄德”和“道”是可以视为一体的，因此，其他层次的“德”要以与“玄德”接近的程度来划分。
[JP+1] 《道德经》说：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之始也。是以大丈夫处其厚不处其薄；居其实不居其华。故去彼取此”。（38）这一章论述的是“德”的第二至第五个层次。第二至第五个层次的“德”和“玄德”的区别在于：玄德是存在于万事万物中的“德”，是天道、地道、人道的总体显现，第二至第五个层次的“德”则是人道的显现。
第二层次的“上德”。“上德”是由内在的“道”产生的“德”，是“玄德”在人道中的直接显现，因而是人道中最高尚的“德”。这种“德”自然而为，自身则“无为”，也不存在自身的目的，因而是“无为而无以为”。
第三层次是“下德”。“下德”的特点是“为之而有以为”。“为之”指不是由内在的“道”自然地产生，而是人为制定规范而形成的。“有以为”是这种“德”有人事先设定的目的。人为了形成和维护社会秩序而制定的各种行为规范，在和“上德”要求相符时就是“下德”。“下德”并没有低下德行的贬义，之所以称为“下德”，只是为了区别于“上德”。
第四层次是“上仁”。“上仁”的特点是“为之而无以为”，“为之”即人为，“无以为”指不是为了达到个人特定的目的。或者说，“上仁”是个人为众人做的善事。从“无以为”来说，“上仁”比“下德”的“有以为”更具“上德”的特性，但“下德”是社会的德行规范，“上仁”则是个人的德行，在社会的道德规范中，并不对“上仁”作特定的规定，因此在层次上“上仁”低于“下德”。
第五层次是“上义”。“上义”的特点是“为之而有以为”。这一特点和“下德”看似相同，但“上义”和“下德”又有所不同，“下德”的“为之而有以为”是符合“上德”要求的，“上义”的“为之而有以为”是有可能符合“上德”的要求，也有可能违背“上德”的要求。如我们说的凭义气做事，可能做好事，也可能做的不是好事。“上义”同样是对于个人德行而言的。
[JP+1]至于“上礼”，老子将其排除在“德”之外。对“上礼”，老子毫不客气地骂道：“夫礼者忠信之薄而乱之首”。“上礼”是诚信已经丧失后社会动乱的最早的表现。老子和孔子是生活在同时代的人，孔子特别强调的是“礼”，“克己复礼”是孔子毕生的追求。在老子看来，在社会走到穷途末路时，才会不得不将“礼”抬出来治理社会。所以他认为“失义而后礼”，在道、德、仁、义都丢掉了之后，才会强调“礼”。但人们对“礼”其实是不买账的，大喊大叫讲“礼”，也“莫之应”，硬拉着人们的手要人们去行礼，人们也会“攘臂而扔之”，甩开手走掉。老子的这个观点，其实是很现实的。试想我国在“文化大革命”时，什么“三忠于四无限”，什么“早请示晚汇报”，还有全民跳忠字舞等，把“礼”发展到了登峰造极的地步，那时不正是老子说的“乱之首”“道之华而愚之始”吗！表面上看起来非常热闹和华丽，其实相当愚蠢。老子对形式主义的“上礼”深恶痛绝，“是以大丈夫处其厚不处其薄；居其实不居其华。故去彼取此”。“处其厚不处其薄”指看重“上德”而不是看重轻薄的“礼”；“居其实不居其华”是做实事，不去搞华而不实的花架子。“去彼取此”指去除“礼”而取“上德”，去除形式主义的“华”而取实实在在的“实”。对照我们的现实，那些不去为民办实事，而热衷于搞劳民伤财的“形象工程”的人，按老子的说法，是完全失“德”的。可见，《道德经》的德论很有现实意义。
“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”这里包含着历史和逻辑一致的思想。从逻辑来说，道——德——仁——义——礼一步步后退有其内在逻辑联系；从历史来说，“太上，下知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之；其次，侮之”。（17）历史过程的阶段性，深层存在着的正是从“德”至“礼”的逻辑。
理解老子的“德”的层次，有一个问题值得澄清：老子是不是否定和反对“礼”？老子和孔子是同时代的圣人，孔子是推崇“礼”的，如果老子反对“礼”而孔子推崇“礼”，他们的观点就是相反的了。从《道德经》的“德”论看，老子论“礼”只有这一处，而这一章的中心思想也不是论“礼”而是论“道”和“德”，“礼”的问题只是引申出来的，而且老子反对的是“上礼”，也就是将“礼”抬高到至上的地位。因此我们毋宁认为老子并不一般性地反对“礼”而是反对将“礼”的作用抬高到“道”“德”“仁”“义”之上，认为社会可以按“礼”来治理。“礼”虽然是形式，但如果这种形式是“德”的固化，“礼”中包含“德”，对“德”的普及和使之贴近人情并具有真实感和现实性，老子是不会反对的。 三、“德”的具体要求
《道德经》的德论，对“德”的内涵和层次结构做出揭示和论述，并不只是出于理论的兴趣，而是有其现实的意义，就是有利于人在现实中培养德行，使之德行天下。
人道中的“德”是需要而且可能培育的，在《道德经》之前的《周易》中已经提出“君子以果行育德”，《周易》·蒙卦。即君子勇于在实践中培育自己的品德。育德的具体要求是什么？就是人们经常说的慈善。慈善在《道德经》中着重做了论述，就是著名的“三宝”论和“七善”论。“三宝”是“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（67）“七善”是“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”。（8）
《道德经》说：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之”。（67）
老子注意到，遍及世界的“德”，特别是在人和人类社会中表现出来的“德”的内容是十分广泛的。所以在所有“德”的表现中，他特别强调“三宝”，提出著名的“三宝论”。
首先是“慈故能勇”，就是“慈”导致“勇”。“慈”是慈悲、慈善；“勇”是勇气、英勇、勇武。慈悲、慈善和勇气、英勇、勇武似乎建立不起直接的联系，因而“慈故能勇”难于理解。老子在这里说的“勇”是以“慈”为内涵的“勇”，是由“慈”激发出来的“勇”。“慈”能激发出“勇”，所以说“慈故能勇”。
[JP+1] 其次是“俭故能广”。“俭”也就是勤俭节省，有爱惜、珍惜、保养、不浪费等含义。现在，人们都知道勤俭节省是一种美德，是我国传统的人生信条。这种美德的形成，与《道德经》的关系十分密切。老子并不仅是将勤俭节省作为个人的一种美德，而且将它看作是治理国家社会，使国家社会达到长治久安的根本措施之一。“俭故能广”的“广”，有多、丰富、宽广、大方等方面的意思。从字面意义去解释，勤俭节省才能积累更多的财富，这样解释似乎也说得过去，有的书也确实是这样解释的，但这样解释没有将老子的深意解释出来。《道德经》说：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”，（81）“俭”并不是想要积累财富，而是说勤俭节省的人才更大方，不是为自己积累财富，而是更能“为人”、“与人”，用自己的财富去帮助别人，为人一点都不小气，这才是真正的“俭”。那这样一来自己的财富不是少了吗？不是的，因为这样“己愈有”“己愈多”，就是自己更加充实，得到的更多，也就更“广”了。
最后是“不敢为天下先，故能成器长”。“不敢为天下先”就是不自大，有守柔、处下、谦让、不争等意思。“不敢为天下先”与前面讲的“慈”和“俭”是密切关联的。“慈”是对人对物都要有爱心和同情心，有了这样的爱心和同情心，也就不会去想和别人争斗。不和别人争斗，本身就是“不敢为天下先”了。“俭”是节俭，少私寡欲，不奢侈，也就不必去与人争，即不必“为天下先”了。“成器长”是做成大事，成为长官。《道德经》说：“是以圣人，欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”。（66）这要从“反者道之动”（40）去领悟，只有“不敢为天下先”的人，才能“成器”，才能成为众人拥戴的领袖人物。
“今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！”老子上面说了正面的道理后，反过来对照现实，指出现实和他讲的道理的反面关系。老子生活在周朝末年，那时的社会是腐败的。慈悲丢掉了，人们追求的是恃强凌弱；节俭丢掉了，人们追求的是奢侈豪华；不敢为天下先丢掉了，人们追求的是出人头地。这样发展下去，个人和人类都必死无疑！老子给我们发出的警告，我们必须时刻牢记。
“今舍慈且勇”，“且”字，王弼解释为“取意”，“且”就是“取”，因而“舍慈且勇”就是“去慈取勇”，丢掉了“慈”而表现出“勇”。本来上句说“慈故能勇”，有慈才有勇，现在说“舍慈且勇”，丢掉了“慈”得到“勇”。这不是相反了吗？《道德经》说：“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，（73）“慈故能勇”的“勇”显然指“勇于不敢则活”的“勇”；“今舍慈且勇”的“勇”则是“勇于敢则杀”的“勇”。丢掉了“慈”的“勇”，只能是莽撞，是有勇无谋，是盲目地残害无辜的人，这样的“勇”，老子当然要怒斥了。
“舍俭且广”指现今社会上，勤俭节省的风气丢掉了，人都不择手段地追求一夜暴富。前面说“俭故能广”，这里说“舍俭且广”，与“俭”关联的“广”是为人大方的“广”；“舍俭且广”的“广”是奢侈摆阔。同样是“广”，“俭”而“广”符合“德”，“舍俭”而“广”违反“德”。
“舍后且先”指“不敢为天下先”丢掉了，人都自我炫耀，买官卖官，梦寐以求出人头地。
“死矣”是说，国家灭亡，人民生灵涂炭是日子不远了。
“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”以“慈”为宗旨，人心和顺，团结一致，力量无穷，作战时进攻能取胜，防守能稳固。只有“天道”才能拯救腐败的社会，只要人人都有慈善之心，国家社会就有救了，因为仁慈本来就是“天道”用来护卫社会的。
为什么在“三宝”中要特别突出“慈”，因为“慈”属于内在的品德，和“道”的精神最为接近。老子讲的“慈”，并非专对人与人的关系而言，而是包括对世间一切事物都要施于慈爱。所谓慈爱，首先是对世间一切事物都要一视同仁，不可有偏心。在“德”的内容中，“慈”能演化出许多优秀的品德，如仁慈、慈爱、慈祥、慈和、慈孝、慈悲、慈善等等。慈善的德行，是达到社会和谐的最有效的途径。
关于“善”，《道德经》说：“上善若水。水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤”。（8）
“上善若水”是中华民族传统文化中的名言。老子以水喻“善”，认为水性几乎等于“道”的德性，也就能代表“德”的内容了。
老子认为，水的品性就是“利万物而不争”。“上善”最主要的表现就是对万物都是有利的，水滋润万物，万物的生长都离不开水。而且从水“处众人之所恶”来看，它总是甘愿向下流动，即使是其他事物都不愿去的阴暗低下角落，它也在那里停留，可见水的德性和“道”的“柔弱”“处下”的本性非常接近。 “居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”这七“善”，分别从字面上去理解或翻译并不太困难。但要将这些内容围绕“水”这个中心论题来释义就相当困难，而不围绕“水”这个中心来解释，显然与《道德经》的原意有所偏离。难就难在这一章中连续用了七个“善”，而这七个“善”又都要与以水喻“道”关联起来。比如，“言善信”，直接释为言而有信是可以的，但这和“水”就没有什么联系了。而将每一句都和水的特性联系起来，就需要我们认真思考了。
水性的七个“善”：第一个是“居善地”，指水甘愿安居卑下地位而与万物不争，修道育德的人像水那样也就具有了谦让的德性；第二个是“心善渊”，指水的中心地能自然地聚集成深渊，修道育德的人像水那样也能得到天下人的归顺；第三个是“与善仁”，指水泽及万物从不分亲疏，修道育德的人也应像水那样对百姓深怀仁爱之心；第四个是“言善信”，指水在影照万物时总是如实地再现其形象，修道育德的人也应像水那样表里如一忠信诚实；第五个是“正善治”，指如人们常说的“一碗水端平”那样将水视为公平的象征，修道育德的人处事也应像水那样坚持公平正义；第六个是“事善能”，指水能在万物生长中发挥养育的作用，修道育德的人也应像水那样努力去成就各种事业；第七个是“动善时”，指水顺应天时而来，修道育德的人也应像水那样顺势而行动。“夫唯不争，故无尤”，水性与世无争，修道育德的人像水那样与世无争，就没有什么需要忧虑的了。
《道德经》说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人，欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争”。（66）这里仍然是以水喻“道”，主要讲领导人应有的德行，领导人要具有怎样的德行地位才能巩固。
在讲领导人时，首先以江海做比喻。“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”，这里首先肯定江海是“百谷王”。“谷”是山谷，山谷能积水，但山谷积的水不多，与江海的积水相比，江海蓄的水就真称得上是“百谷王”了。为什么江海能成为百谷王呢？就是因为江海所处的地势比山谷更低。地势低，万溪归流，就成为“百谷王”了。就江海来说，这里所说的“以其善下之”，并不是自身有意地处下，而是自然处下。庄子借秋水讲过一个寓言：“秋水时至，百川灌河”《庄子·秋水》。，数以百计的小川，在秋天下雨时水都流到大河去了，河伯自以为了不起，顺河而下，到大海边，面对大海才感到自身的渺小。小川不是有意要将水流进大河，而是大河地势比小川低，小川的水也就自动地流进大河了。大海的地势比大河更低，大河的水又自动地流进大海了。对于领导者来说，“善下之”的“善”，是自然而然的“善”，而不是故作姿态地表现自己在低下的地位。如果“下之”是一种作秀，民众是反感的，那是成不了“百谷王”的。要想真正成为“百谷王”，就要像江海那样“善下之”。领导者的社会地位虽然在万民之上，但自己的言行举止首先要自觉地谦虚卑下；领导者在万民之先，但在利益面前要把自己摆在后面。领导人的地位处在民众的上面，民众不会感到有压力，领导人站在民众的前面，民众不会感到自己的利益会受到侵害。这样，天下人才不会讨厌他，都乐意推举他当领导者。
“以其不争，故天下莫能与之争”，领导者不与人争，天下人也就没有办法和他争了。
上面说明，领导者和民众是有区别的，领导者的地位在民众之上，在民众之前，但你要在高位首先要自觉地把自己摆在低位，要在前面首先要自觉地把自己摆在后面。老子讲的道理是很深刻的，也是浅显易懂的。无论在什么时代，领导者都要牢记老子讲的道理。
老子从抽象的“道”论到显现“道”的“德”，进而论述“德”的层次结构，最后提出“德”的具体要求，从抽象上升到具体，既有深刻的理论性，又有明显的现实性。
[参考文献]
[1]
On the Dao-Derived De——Study of Tao Te Ching
ZHANG Shang-ren
（Party School of the CPC Guangdong Provincial Committee， Guangzhou， 510631， Guangdong， China）
Abstract：Tao Te Ching by Laozi consists of theory of Dao and that of De. As for the relationship between them， De is the manifestation and functioning of Dao， only through which the mysterious Dao could be better understood. The content of De is a five-level structure： the top is the abstruse De， the second level the upper De， the third level the lower De， the fourth level the upper humanity， the last level the upper justice. And the upper propriety is excluded in the book. For humans to cultivate De， “three precious virtues” and “seven kindnesses” are required. They are virtues of benevolence， thrift， and humility； and the seven kindnesses are to settle oneself at the right position， to be of peace and profundity in mind， to be kind-heated to others， to be credible in dealing with others， to have good governance in doing politics， to explore and make best of one potential， and to act in the right time.
Keywords：Dao； De； three precious virtues； seven kindnesses
〔责任编辑：李官〕