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徐来文化记者。《中国文化地图》系列丛书作者之一。著名博客写手。
伴随“文化保守主义”及各种相关思潮的兴起，中国各地的“公祭”活动越来越多地进入了媒体与公众的视野。端午临近，一场“端午公祭争夺战”又掀开了“公祭热”新的一页。
中国民众对“端午公祭”的关心，与去年闹得不可开交的端午祭申遗事件关系密切。“端午祭成为韩国人的节日”之后的端午公祭，很有点扎台型、摆普士的味道。不过虽然两者都带个“祭”字，但“端午江陵祭”与“端午公祭”还是存在着明显的区别。
“端午江陵祭”并不是单纯的祭祀活动，而是真正意义上的民俗节日。其中的祭祀活动，来源于萨满崇拜，因而具有很强的表演性。而同时举行的民俗活动，则是在长期的祭祀活动中逐渐形成并保留至今的，当地民众能较多地参与其中，所以，它的娱乐性也非常强。
看看我们“端午公祭”的安排就可以知道，与“公祭热”中的其他公祭活动一样，它是乏味而冗长的。在形式上，这些公祭活动几乎照搬专制时代中国的家族祭祀程序。这些古代的家族祭祀活动，体现着族权的威严。主持祭祀的核心分子，事實上是家族权力的占有者。他们有权阐释祭祀活动各个细节的展开方式，有权在祭祀活动中扮演最重要的角色，也有权利优先享用由祭祀活动带来的利益。他们事实上成了家族的象征。冗长的祭祀仪式，正是他们维护族权及自身地位的重要手段。而国家祭祀，则不过是家族祭祀的放大与延伸。
当这些仪式被照搬到现代社会以后，无论被公祭的人是三皇、五帝，还是文王、孔子，程序都无非是颂读祭文、乐舞、拜谒，礼成。由于公祭活动在各地的蔓延，这些程式化的活动被一遍遍地复制，成为一种“宏扬传统文化”的新模版。无论是哪个城市，只要能搜刮出一个值得敲打的早期英雄，就可以将这套新礼仪安上去，制作出一个本传统文化的新标志。于是，“传统”成了“传统的庸俗化”。
这股“传统的庸俗化”潮流发端于1970年代末。最初的“公祭”活动，仅仅局限于几个具有特殊历史文化背景的地点，比如黄帝之于黄陵、炎帝之于株州。这些公祭活动在最开始的时候，并不讳言其经济目的。公祭的发起者们看好这些带有“寻根”色彩的活动对海外华人的吸引力，并试图借此吸引“荣归故里”的客商们在当地投资兴业。1990年代以后，公祭向更多地方延伸。修复“圣王故迹”，推动公祭活动，吸纳华侨投资，成为了一些地方政府的共识。
2003年以来，随着“文化保守主义”的不断冲击，各地方政府纷纷抛弃“民间活动”的修辞，直接介入“公祭”活动，并因此引发了一系列争议。如同葛剑雄所说的，“炎帝、伏羲、女娲、尧、舜、禹等等，还有大批地方神、民族神、行业神”由此逐渐进入“政府公祭”的行列，公祭对象的争夺战，也由此拉开帷幕。伏羲被河南周口与甘肃天水分割，帝舜被山西运城与湖南宁远分割，女娲受到甘肃天水、山西万荣、湖北平利、河北邯郸等地的追捧，炎帝则在河南焦作、陕西宝鸡、湖南株州、山西高平受到公祭。
尽管公祭的最终目标是达成经济上的突破，但毋庸质疑，这样的活动背后，依然隐藏着对文化权力的把持。从这个意义上讲，这样的公祭争夺战，与常见的名人故里争夺战别无二致。尽管各个“公祭”的主办方与宣传者并未明言，但我们还是可以观察到，他们对“公祭竞争者”的警惕。他们互相比较公祭仪式规模与出席领导的级别，并据此判定各自主办的公祭的“行政级别”。公祭的“行政级别”越高，其受媒体与公众的关注程度也就越高，相应的，由此体现的对公祭对象的阐释水平也就越高。文化的权力也就因此产生。
终于，新时代的新“公祭”找到了它们的精神祖先。
“公祭伍子胥”无疑将这种文化阐释权发挥到了极至。苏州方面显然不会直接介入“公祭屈原”的争夺，却以一种全新的方法，用一次特殊的公祭重新阐释了一般民众对“端午”的认识。它避免了由屈原带来的口舌之争，即使因为这种具有异端色彩的“端午新说”引来批评，当地人也很容易以“学术争论”为挡箭牌，化解这样的攻势。最重要的是，当地因此获得了对“伍子胥”的文化解释权。
在逐利冲动和对传统文化的奇怪想像的共同作用下，“公祭热”将继续扩散，并愈演愈烈。不过，未来的“公祭”或许都要贴上以下标签：
“公祭XX，独此一家别无分号，本活动最终解释权归XX政府所有”。
伴随“文化保守主义”及各种相关思潮的兴起，中国各地的“公祭”活动越来越多地进入了媒体与公众的视野。端午临近，一场“端午公祭争夺战”又掀开了“公祭热”新的一页。
中国民众对“端午公祭”的关心，与去年闹得不可开交的端午祭申遗事件关系密切。“端午祭成为韩国人的节日”之后的端午公祭，很有点扎台型、摆普士的味道。不过虽然两者都带个“祭”字，但“端午江陵祭”与“端午公祭”还是存在着明显的区别。
“端午江陵祭”并不是单纯的祭祀活动，而是真正意义上的民俗节日。其中的祭祀活动，来源于萨满崇拜，因而具有很强的表演性。而同时举行的民俗活动，则是在长期的祭祀活动中逐渐形成并保留至今的，当地民众能较多地参与其中，所以，它的娱乐性也非常强。
看看我们“端午公祭”的安排就可以知道，与“公祭热”中的其他公祭活动一样，它是乏味而冗长的。在形式上，这些公祭活动几乎照搬专制时代中国的家族祭祀程序。这些古代的家族祭祀活动，体现着族权的威严。主持祭祀的核心分子，事實上是家族权力的占有者。他们有权阐释祭祀活动各个细节的展开方式，有权在祭祀活动中扮演最重要的角色，也有权利优先享用由祭祀活动带来的利益。他们事实上成了家族的象征。冗长的祭祀仪式，正是他们维护族权及自身地位的重要手段。而国家祭祀，则不过是家族祭祀的放大与延伸。
当这些仪式被照搬到现代社会以后，无论被公祭的人是三皇、五帝，还是文王、孔子，程序都无非是颂读祭文、乐舞、拜谒，礼成。由于公祭活动在各地的蔓延，这些程式化的活动被一遍遍地复制，成为一种“宏扬传统文化”的新模版。无论是哪个城市，只要能搜刮出一个值得敲打的早期英雄，就可以将这套新礼仪安上去，制作出一个本传统文化的新标志。于是，“传统”成了“传统的庸俗化”。
这股“传统的庸俗化”潮流发端于1970年代末。最初的“公祭”活动，仅仅局限于几个具有特殊历史文化背景的地点，比如黄帝之于黄陵、炎帝之于株州。这些公祭活动在最开始的时候，并不讳言其经济目的。公祭的发起者们看好这些带有“寻根”色彩的活动对海外华人的吸引力，并试图借此吸引“荣归故里”的客商们在当地投资兴业。1990年代以后，公祭向更多地方延伸。修复“圣王故迹”，推动公祭活动，吸纳华侨投资，成为了一些地方政府的共识。
2003年以来，随着“文化保守主义”的不断冲击，各地方政府纷纷抛弃“民间活动”的修辞，直接介入“公祭”活动，并因此引发了一系列争议。如同葛剑雄所说的，“炎帝、伏羲、女娲、尧、舜、禹等等，还有大批地方神、民族神、行业神”由此逐渐进入“政府公祭”的行列，公祭对象的争夺战，也由此拉开帷幕。伏羲被河南周口与甘肃天水分割，帝舜被山西运城与湖南宁远分割，女娲受到甘肃天水、山西万荣、湖北平利、河北邯郸等地的追捧，炎帝则在河南焦作、陕西宝鸡、湖南株州、山西高平受到公祭。
尽管公祭的最终目标是达成经济上的突破，但毋庸质疑，这样的活动背后，依然隐藏着对文化权力的把持。从这个意义上讲，这样的公祭争夺战，与常见的名人故里争夺战别无二致。尽管各个“公祭”的主办方与宣传者并未明言，但我们还是可以观察到，他们对“公祭竞争者”的警惕。他们互相比较公祭仪式规模与出席领导的级别，并据此判定各自主办的公祭的“行政级别”。公祭的“行政级别”越高，其受媒体与公众的关注程度也就越高，相应的，由此体现的对公祭对象的阐释水平也就越高。文化的权力也就因此产生。
终于，新时代的新“公祭”找到了它们的精神祖先。
“公祭伍子胥”无疑将这种文化阐释权发挥到了极至。苏州方面显然不会直接介入“公祭屈原”的争夺，却以一种全新的方法，用一次特殊的公祭重新阐释了一般民众对“端午”的认识。它避免了由屈原带来的口舌之争，即使因为这种具有异端色彩的“端午新说”引来批评，当地人也很容易以“学术争论”为挡箭牌，化解这样的攻势。最重要的是，当地因此获得了对“伍子胥”的文化解释权。
在逐利冲动和对传统文化的奇怪想像的共同作用下，“公祭热”将继续扩散，并愈演愈烈。不过，未来的“公祭”或许都要贴上以下标签：
“公祭XX，独此一家别无分号，本活动最终解释权归XX政府所有”。