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首先指出，本文所指的“亚里士多德辩证法”包括多层含义。它们按照自然之高低等级顺序依次是：(1)首先，它指形而上学领域作为生成的两种辩证，即围绕着“存在”核心并向其生成着的外围“因缘整体”与核心(严格意义上的“是其所是”)之间的辩证统一，以及核心“是其所是”的内部生成结构中“主体”与对立面双方的辩证统一。(2)其次，在伦理政治领域，它指对每一个人而言，由一切技艺、研究、实践与选择组成的整体生活与居于核心的城邦之共善之间的辩证统一。(3)然后，它表现为上述两个领域之间的辩证关系，即伦理政治领域需要理论指导但若完全奠基于理论之上又会彻底消弭自身，形而上学领域虽然拥有最高的自足性和最纯粹的自由，但如果不对人类所能达到的最高境界加以限制，其超范围使用必会反过来颠覆人类整个生活。(4)最后，它还是与这种对两个世界的辩证理解相配的引导方式，即一种从现象出发得出理论又回到现象进行检验的辩证式研究方法，以及一种先否定然后再慢慢引向肯定的迂回辩证策略。
本文第二部分(第一部分是引言)是就形而上学领域作为生成的辩证结构进行说明。在这里，我有目的地将亚里士多德对“存在”的追问分成两个阶段，每个阶段因此便对应于一种辩证的生成结构。两个生成结构看似在一条线索上，但实际却隐含内在矛盾。在第一个生成结构中，“因缘整体”所围绕的核心是“种谓述”，这在伦理层面的对应物就是城邦的共善。就第二个阶段而言，理解“是其所是”内部生成结构的关键是理解“主体”(通常错译为“载体”)概念，“主体”其实只是对生成结构中对立面双方辩证运动的一个标识。作为不在场的在场者，它以不在场的方式保证着生成，但其本身却是“空无”(以上都有《形而上学》的文本为证)。这一“主体”在伦理政治层面的对应物实际上就是“自由”，而就“此在”之生存来说它就是“死亡”。这里故意使用了很多海德格尔的用语，原因在于本文认为海德格尔对亚里士多德辩证法之形而上学部分有着最为深刻的理解，并且他的《存在与时间》其实可以看作亚里士多德整个(广义)的形而上学的现代生存论版本，上述亚里士多德形而上学中的两个辩证生成结构，恰好可以与《存在与时间》前半部“此在”与“世界”的相互组建、“非本真状态”与“本真状态”的相互奠基，以及后半部的“时间”之生成结构相互对应。但我们同时也将海德格尔判为以最接近的方式远离了亚里士多德，其原因在于亚里士多德只在伦理政治领域应用了形而上学的第一个辩证生成结构，而海德格尔则不加分别地将两个结构同时用于对“此在”的生存论分析。这一差别正是古代辩证法与现代辩证法的根本差别所在。海德格尔丢掉的是古代辩证法最关键的环节，即一种对伦理学和形而上学关系所做的辩证思考。这种思考正是亚里士多德整个哲学的出发点，而这种思考的丢失使得对海德格尔来说，“伦理学不再可能”。
本文第三部分的任务因此就是对“形而上学与伦理学的辩证关系”进行说明。首先谈及的是亚里士多德在伦理学领域的形而上学应用，这是上面列举的“亚里士多德辩证法”的第(2)层含义。它表现为存在于《尼各马可伦理学》中的，那种以城邦之共善为核心、其他不断朝向它运动和生成着的、并由于朝向它(“善”)运动而获得自身价值和意义的整个城邦生活，以及这一结构所展现的城邦生活与个人的相互组建关系。然后，我们将分析亚里士多德在伦理学领域对形而上学进行限制使用的具体原因。其根本正归结于上述亚里士多德对形而上学与伦理学关系所持的辩证看法：一方面伦理学需要形而上学对其道德政治现象进行有效的解释；另一方面又绝对不能将伦理学完全奠立于形而上学之上。这是“亚里士多德辩证法”的第(3)层含义。本文将其视为亚里士多德式古代辩证法的核心含义。
本文第四部分做两个工作。一方面是对“亚里士多德辩证法”的方法论含义(第(4)层含义)进行解释。学界通常将亚里士多德的辩证方法理解作一种从现象出发得出理论又回到现象进行检验的辩证式研究方法，以及一种先否定然后再慢慢引向肯定的迂回辩证策略。大多数学者还认为这一方法与苏格拉底“反讽”之间有一定继承关系，文中分别对它们的同与异做了简要说明。不过这里认为更关键的，是将这一方法理解为亚里士多德对两个世界辩证关系之思考在方法论层面的体现，因为在所有“古典”哲学家那里方法之合用性都由其根本意图决定。另一方面，第四部分还对“亚里士多德辩证法”的全部四层含义做了总结。但这里特别强调，对这一辩证法做整体理解的正确进路实际只有一条，即唯有首先从两个世界的辩证理解出发，其他几点才能够各安其位，否则就不可能在各个层面之间建立起内在统一的理论关联。
最后一部分是对《尼各马可伦理学》全书的大致结构进行勾勒。本文认为，上述对“亚里士多德辩证法”的正确的统一理解，必然落实为教育，《尼各马可伦理学》全书正好可以看成对这种古代辩证法的最好诠释。我们在第三部分曾从形而上学角度，将亚里士多德对形而上学的限制使用，看作他对形而上学与伦理学关系持辩证看法的具体表现。在这一部分，我们将从伦理政治的视角，把这种辩证思考看作亚里士多德在保持伦理政治世界之独立性的基础上将少部分人引向更高生活的教育努力。这种努力从亚里士多德为《尼各马可伦理学》新写的诸章节(相较于较早的《欧台谟伦理学》)中尤其可以看清：亚里士多德抓住这部分人对“完善”和“自足”的渴求，分别以“德性”和“快乐”为引线，将他们引向超越于城邦的生活。这两条线索在最高的沉思生活及其内在蕴含的幸福中得以汇合，沉思生活及其幸福正是亚里士多德《尼各马可伦理学》教育引导的最高点。但是，作为辩证法大家的亚里士多德任何时候都不会忘记自己基于两个世界辩证关系的哲学出发点，他因此在努力引导其听众走向沉思的同时，仍不忘强调人与城邦之伦理政治生活的相互依赖。这从他在续写“德性”与“快乐”的同时还续写“友爱”，以及在达到最高点之后立即下降并以“政治学引论”作为全书结尾这两个方面都可以看出来。此外，在此番勾勒的过程中，我们还可以从亚里士多德对“知识即德性”与“快乐不是善”这两个命题的具体处理上，同时体会到亚里士多德辩证方法的妙处。由此可知，最后这部分就《尼各马可伦理学》之结构进行的勾勒，完全可以当成本文核心看法的一个例证。