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本世纪三十年代，自然科学已在各个专门领域里取得了不容置疑的成功，大多数欧洲人已习惯于将科学理论视作真理的唯一形式，一位哲学家却在那里颇有几分不合时宜地向世人宣称：科学正处在普遍的危机之中。
这位哲学家就是埃德蒙德·胡塞尔。
直到今天，自然科学进展的步伐似乎就从来没有放慢过。科学已渗透了现代人生活的每一方面。不仅人们高层次的文化交流活动完全是在科学的媒介层中进行的，即使那些最接近于人的自然本能的饮食男女一类生存活动也都无不打上了科学的印记。科学为人类提供了前所未有的便利，也强化了现代人文化上的优越意识。一般地说，科学于人意味着一种获得，一种更大能力、智慧和财富的获得。于是，拥有更多的现代人睥睨前现代的人似乎就成了顺理成章的事。然而，许多现代的西方人最初并未曾料想到，拥有本身也会带来失落。最重要的失落便是对“生活世界”的遗忘，即对人自身最基本生存状态的遗忘。原始的人是真正“天人合一”的人，他们能很切实地感受到与本义上的自然之不可分的联系。因此他们的存在和行为都是天经地义的。而当社会变得越来越文明化的时候，人们却突然惊惧地发现他们已不知道自己的“本真”是什么了。对于哲学家来说，问题还显得更为严重，因为这似乎意味着丧失了人之为人的根据、生活之为生活的意义。如果说在卢梭时代，这类问题还多少是带有一点儿“超前”意味的理论演绎，而到了二十世纪，它已实实在在地成了对人的现实困扰。在《西西弗斯的神话》中加缪曾经说过，快乐和荒谬是同属大地的两个儿子。如果说快乐必然由荒谬的发现而产生并不对，荒谬的感觉也能因快乐而产生。现代许多西方人正是在科学成功的喜悦中领略到了与之伴随而来的荒谬。表面上，人是科学的主宰，但科学的发展又使人对控制和预料它给人类带来的后果感到力不从心。生态破坏、环境污染、原子武器的威胁、各种现代文明病的传播，还有现代生活方式和节奏下不期然生出的那种无法排遣的孤独、空虚、焦虑、恐惧、惶惑、厌倦……无可否认，科学的确是对人的一种解放，原来要靠人自然的体力和脑力来完成的生产性活动现在许多已为机器、电脑所替代。但马克思关于“解放”有一个经典的定义：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”(《论犹太人问题》，一八四四年)以这个尺度来衡量，以个人为价值评估中心点的西方人又切实地感受到了一种新的“奴役”，一种与科学的解放相伴而行的科学的奴役。他们象是被外力推进了一个陌生境地中，在这里，一切都成了无根柢的、远离“家园”的，因而也就总带上了几分荒谬的色彩。
胡塞尔是一位哲学家。他是从一种纯粹理论的角度来论述这一问题的。在他看来，西方文化传统中的人原来以理性主义来支撑一种有目的的充实的生活，或者说，生活的意义是借助理性的说明而向人们展示出来的。他之提出“科学的危机”这一说法，乃是因为他认为科学的繁荣与这一理性基础的丧失有关。所以，科学的危机并非科学自身的危机(如上世纪与本世纪之交发生的物理学危机和数学危机那样)，而是它所引致的文化危机。胡塞尔说：“现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。”(《欧洲科学危机和超验现象学》，第5页)科学作为一种特定的文化形式，体现出来的本是人类生活的一个方面。然而，整个现代时期又被人冠之以“科学时代”，这又足以说明科学在现代文明社会中所据有的中心位置及其对别的领域的全面渗透。科学的力量既具有创生性也具有破坏性。这种创生性或破坏性既可以在物质层面体现出来，也可以在精神层面体现出来。最出乎欧洲人预料的是，实证科学的方法和态度会对他们的人生存在方式(Daseinsweis)产生一种破坏性的影响，用胡塞尔的话即是“对普遍哲学的信仰的崩溃”。
西方人认为他们的文化传统的本根不在中世纪，而在更早的古希腊罗马人那里。在这个意义上，欧洲人是“哲学化”的民族，而不是“科学化”的民族。胡塞尔对这种“科学的”人生存在方式有一个明白的说明：古代人根据纯粹的理性，即根据哲学，来自由地塑造他们自己，塑造他们的整个生活和法律。这也就是说，他们的人格、生活模式和价值取向都是经过自由理性的构造而作为规范确立起来的，那些形而上的论辩和趋于系统的理性说明便成为了各种意义的根据。如此哲学也就成了一个包罗万象的体系。柏拉图曾经设想过：一个国家的统治者由哲学家来担当。可见政治机制、伦理道德这类实践问题，在当时首先总是一个“形而上学”或特殊的哲学问题。而科学在当时则是居于从属地位的，是哲学的一个部门。从这个意义上说，古代希腊人的理论是充实的，它承担了人们生活实践各个方面的说明和导引，是面向实践的理论，从而古代希腊人的生活也是一种理论化的实践。我们今天在读赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等哲学家的著述时已难以把握住他们的哲学与生活水乳交融的场景(context)了。要较真切地领会他们的哲学，在思考他们论及的那些观念之外，恐怕还得去设想、揣摸、体验“前现代”理性所特有的扑面而来的生活气息。
以笛卡尔为发轫的“近代”诸家之说之不同于后来哲学的一个根本之点，乃在于它们还保持着其作为一种生活的根据和科学之科学的最高知识形态，是“在理论上联结一切真理的大厦”。(同上，第9页)近代自然科学与哲学的关系是很复杂的。最初科学并没有独立存在的权利，其方法和结论的有效性之最终的说明还要哲学来提供。笛卡尔就曾将知识体系比作一棵大树，形而上学是根，物理学是干，其它各门科学是枝叶。故而根深则干壮，则枝繁，则叶茂。这不过是哲学家的看法。其实近代科学后来除了在资格认定方面还要和哲学发生一些牵扯而外，已经逐渐走上自己独立的道路。科学家在自己领域的成功助长了他们对哲学的蔑视和不恭。他们再也不肯安份地呆在哲学家提供的思辨樊笼里轻歌曼舞了。他们自信科学的成功不在于哲学的导引而在于自己拥有的日趋成熟完美的方法。许多科学家现在相信了，哲学家的论断远不如科学家的论断来得确实可靠，因此双方的地位应当颠倒过来，是科学的意义和价值决定哲学的意义和价值，而不是相反。哲学家在许多实证科学领域里的说东道西其实不过是一些无足轻重的絮聒。如此来看，科学的兴起似乎注定了传统形而上学意义上的哲学之桂冠旁落。对于欧洲人来说，这意味着一种世界观的危机，他们不得不怀疑和反思原来持有的诸种哲学信念。这同时还意味着一种文化危机，因为他们原来“哲学化”的生活态度发生了根本上的动摇。
在这场科学对哲学的反叛中，哲学家抵抗的无力是显而易见的。即使象黑格尔学说那样庞大精致的哲学体系，转瞬之间也成了人们不屑一顾的死狗。如胡塞尔所说，“形而上学的一再失败和实证科学在理论和实践上不断获得巨大成功所形成的鲜明对照，这不仅影响到实证科学的特殊领域中越来越成为非哲学的专门人才的科学家，而且还影响到这些领域之外的人。即使在充满哲学精神、因而对最深刻的形而上学问题感兴趣的研究者中，也日益蔓延着失败的情绪，并且他们还出于一种非常深刻的、然而未被澄清的动机，越来越抗议这久已被视为自明的、长期支配着哲学的理念的假定”。(同上，11页)科学现在正在承继哲学原来的位置，成为向人类生活各个方面渗透的一种基本信念。固然，各门科学的专门语言仍旧只是在科学家的特定圈子中才真正具备交流的功能。但更宽泛意义上的“科学观”却的的确确已上升为一种“生活观”。现代人在许多时候是自觉地或不自觉地按服“科学的”规范去行事的。在日常生活中，如果某人行为有悖于科学的常理，人们就会视他为愚昧或至少是怪诞。在理论领域，人们也开始从科学的角度来审视哲学，用科学的尺度来衡量哲学。于是便有了“拒斥形而上学”。不仅传统的哲学体系在新的科学律令面前成了“违章建筑”，甚至许多传统的哲学命题也被解析为并非那么有价值的空玄之论或者单单靠语词的精巧掩盖了真正面目的僭妄之说。
如果人们能怡然自得地将哲学本位的生活态度改变为科学本位的生活态度倒也罢了。然而生活本身却把一个更富有挑战性的问题呈现在人们面前：实证意义上的科学观能完完全全地充当生活的基础和导引吗？人是具有多重经验的人，这些经验包括物理的、心理的、伦理的、审美的、宗教的、政治的、技术的诸方面。传统哲学至少一直在试图为这些经验提供出一个最终的根据来。传统的哲学课题其实正表达了人类对于终极的追求，如万物的起源、世界的本质、灵魂的归宿、生命的意义，还有真理价值、自由、美的本来涵义等等。显然它们与各门科学的主题是大异其趣的。无论如何，传统哲学是无可挽回地式微了、衰败了，成了“明日黄花”。而立足于科学主义的立场却不能或至少不能完全填补由于传统哲学的丧失给人们心灵留下的空阙。由此我们还可以了解标榜追求“确定性”的、“科学的”、实证主义的态度竟然能引申出相对主义的文化观来。胡塞尔所说的“科学的危机”，其实是人对人本身及其所处的世界之信念的危机。诚如R·罗蒂也看到的，“如果哲学消失了，某种曾是西方思想生活核心的东西也将消失。”(《实用主义的后果》)
胡塞尔与后来的一些“后现代的”、“后哲学的”或“后形而上学的”思想家并不同。他还是一个抱有哲学的本来信念的哲学家，因此他说：“我们这样的当代哲学家正陷入一种痛苦之中。我们不能放弃对作为一种使命的哲学的可能性所抱的信仰，即对作为一种普遍认识的哲学之可能性所抱的信仰。我们深知在这一任务中我们作为真诚的哲学家召唤着自己。”“我们已经普遍地意识到：人所进行的哲学思维和它对整个人类生存的影响绝不只具私有的或有限的文化目标的意义……作为一个哲学家，在我们内在的个人工作中对我们自己的真正存在所负的完全个人的责任中，同时也有着对整个人类的真正存在的责任。”(《欧洲科学危机与超验现象学》，19页)在胡塞尔看来，追求终极的理想是人类真正存有的一部分，而只有通过哲学才能将之提供出来。所以拯救哲学并不是让了被称作哲学家的这一部分人免于无事可干，而是为了拯救人心，让人重新回到一种有理想而非盲然的生活中来。
“认识你自己”——刻在古希腊德尔菲神庙墙上的这句神谕现在成了哲学对自己命运的启示：过去的哲学由于过份倾心于自身的构造，“埋头拉车不看路”，从而自己走入了迷途。过去的理性主义便是一种误入歧途的自然主义，它永难走出由对象性思维方式造就的二元论樊笼。——这是胡塞尔通过对近代各家哲学进行“解构”所得到的一个重要发现。这种素朴的自然主义态度掩盖了理性中真正根本的、原初的、本真的东西。它不能正确地领会把握对现代人来说至关重要的那些按传统的划分应由精神科学(Geistes－wissenschaften)来回答的那些问题，它所提供的人类本性所趋向的有关确定性和终极性的诸种回答最终总会表明是虚幻的。胡塞尔在他那篇著名的维也纳演讲中提出，欧洲生存危机的了结惟有两种可能，或者是离生活中的理性愈加疏远从而走向毁灭，或者克服偏狭理性的自然主义偏见，从而让欧洲在哲学精神中获得再生。哲学应当在对理性和自身的拯救中拯救世界和人类，因为哲学本身就是在为人的意义而进行斗争的。
胡塞尔在对传统哲学进行清算的同时，并不放弃对哲学的旧有理想，那就是一种严格科学意义上的哲学。胡塞尔从来不认为自己是科学的否定者。相反，他认为哲学也应当成为一门科学，即关于整体的世界、关于整个存在的普遍统一性的科学。科学之导致危机，正在于哲学没有作为一门严格的科学建立起来，由此而有实证科学观的越俎代庖。其实具体科学首先所关注的是实践中的有效性，在此意义上凡在实践中有效的我们便可称之为客观有效的。胡塞尔主张，哲学所要建立的是更深入到事物的本质之中的有效性，是对世界之为世界、存在之为存在、真理之为真理的一种终极说明。这种达到终极说明的科学，并不通过实证的途径得到，因此它必须是现象学。
胡塞尔料定现象学所导致的后果是革命性的，这并不谬。在笛卡尔传统的二元品格的哲学走上末路之后，现象学为哲学的复苏带来了希望。一个渗入到各人文学科领域之中的蔚为壮观的现象学运动之兴起便是明证。但与胡塞尔的期待相反，后来的现象学哲学家中将现象学作为一门科学来对待的鲜有其人；更与胡塞尔的初衷大相径庭的是，现象学自身的演变和发展实际上弃绝了将之建立为一门科学的尝试。导引近代哲学的理想正是哲学的科学性，这也就决定了近代以来哲学的中心课题是认识论，因为科学的对象性思维方式预先设定了认识的主体和被认识的客体的对立，近代哲学家们尽了最大的努力从认识论入手来沟通两者。而现在，由于现象学思维方式从根基上破坏了哲学的对象性思维方式，从而也使相关的认识论问题变得并非那么举足轻重了。现象学给了哲学家们一种通向绝对确定性的希望，似乎还原到明证水平上的现象能超越科学思维方式的认识论论证难以解决的难题：主客二元的分立在现象学还原里归于消融，剩下要作的只是对意向性意识活动的结构分析。
至少，现象学从一个方面表明了实证的科学并非普遍万能的。所以胡塞尔说：“自然科学(同所有科学一样)是精神活动的一种称谓，是与其他人合作的自然科学家们所从事的精神活动的一种称谓；这些活动本身同所有精神事件一样，属于应该由精神科学来解释的领域。”(《现象学与哲学的危机》，中译本139页)曾做过胡塞尔学生的海德格尔后来更进一步揭露了人从科学的立场出发对待自然所内在具有的缺陷：当我们把自然及其事物作为“客体”来对待时，我们所注重的只是一种强制性、榨取性的意义。我们强迫自然提供知识和能量，却没有耐心去倾听自然以及生活、隐蔽于其中的东西的声音，没有为它们提供一个栖身场所。我们命令、剥削、肢解自然，也就注定了我们的对象、“客体”会反对我们，它们会以一种辩证的方式反过来惩罚我们。我们背弃了自然，我们也就失去了家园。
“欧洲诸民族病了”。胡塞尔说这番话时欧洲是一个科学昌明、但又战乱频仍的欧洲。他晚年曾遭纳粹迫害，不得不离开大学讲坛。晚景的凄凉使这位哲学老人深切地体会到了科学的进步并不必然意味着人类的幸福，甚至它的无限度蔓延还会引致人类文化的危机。胡塞尔的深刻之处还在于，他洞见到不仅一个人会患病，一个民族、一种文化也会患病。其病症既可表现为某种不可救药的颓废和腐化，亦可表现为某种歇斯底里的疯狂。前者如古罗马帝国后期，后者如纳粹时期的德国。文革时期的中国我想亦可归入后一类。他以一种拯救人类的执着来建构自己的哲学，期望通过哲学理性的凯旋，人会重新回到一种健康的、有意义的生活中来。哲学家们的工作由此便是立足于新的立场，对以往的全部文化形式和系统进行深刻的反省和批判，从而使欧洲“理性主义表面上的危机”得到清晰的认识，“一种新的内在精神生活的不死鸟将站立起来，支撑人类伟大而遥远的未来。”
然而，至少在今天来看，胡塞尔的期待是过于理想化了。尽管他的理论本身早已远远超出了传统所能容纳的范围，但他的哲学观还是传统的。今天，非但追求终极性和确定性的传统理性在海德格尔以后的一些所谓后现代主义哲学家那里遭到了更严厉的解剖和更无情的摧毁，而且这些哲学家还从更一般的角度对哲学的叙述方式及其基础作出了远出乎于以往哲学家意料之外的揭露，他们指出语言的符号并非是由其下的一个特定语义层来决定其意义的，故而我们也不可能从哲学语言中找到一个唯一的绝对的理性。在今天，不仅哲学之为科学成了问题，甚至科学自身之为原来意义上的科学也成了问题。在库思、费耶阿本德等现代科学哲学家的理论中，科学理论已丧失了它的至上性，人们对于科学的真理性本身也有了较为灵活的解释。科学现在也不得不承认理性与真理性之间的某种分离：在当今对科学的约定主义、操作主义和历史主义诸种解释中都包含着根深蒂固的相对主义倾向。前面提到过的理查德·罗蒂甚至还构想出一种“后哲学文化”的图景：“在这种文化中，没有人——至少没有一个知识份子——相信，在我们内心深处有一个标准，据此可以制定我们在拥有真理时是否接触到了实在；在这种文化中，教士、物理学家、诗人和政党之间，没有人断定一个比另一个更‘合理’、更‘科学，，或更‘深刻’。……断定在好的教士、好的物理学家们所遵循的学科内标准而外，还存在有某个另外的同样也为他们所遵循的超学科、超文化、非历史的标准，这是没有意义的。这种文化中仍然存在着英雄崇拜，但并不是把英雄奉为不同于凡人而趋于不朽的上帝之子，而仅仅是赞誉那些在各自不同事业里表现卓越的杰出人物。”(《实用主义的后果》)至少，对于相当一部分哲学家来说，这又是十分让人不心甘的。在一种没有主导原则，没有核心，没有结构，没有形而上学安慰的文化中，哲学何为？哲学家何为？自身正在惶惑中的哲学，能为人类唤起希望吗？或许，这次轮到哲学家自已象一首流行歌曲里说的那样去纳闷了：
是我们改变了世界
还是世界改变了你和我
庚午大暑于木樨地
(《欧洲科学危机和超验现象学》，［德］胡塞尔著，张庆熊译，上海 译文出版社一九八八年月第一版，1.90元)
这位哲学家就是埃德蒙德·胡塞尔。
直到今天，自然科学进展的步伐似乎就从来没有放慢过。科学已渗透了现代人生活的每一方面。不仅人们高层次的文化交流活动完全是在科学的媒介层中进行的，即使那些最接近于人的自然本能的饮食男女一类生存活动也都无不打上了科学的印记。科学为人类提供了前所未有的便利，也强化了现代人文化上的优越意识。一般地说，科学于人意味着一种获得，一种更大能力、智慧和财富的获得。于是，拥有更多的现代人睥睨前现代的人似乎就成了顺理成章的事。然而，许多现代的西方人最初并未曾料想到，拥有本身也会带来失落。最重要的失落便是对“生活世界”的遗忘，即对人自身最基本生存状态的遗忘。原始的人是真正“天人合一”的人，他们能很切实地感受到与本义上的自然之不可分的联系。因此他们的存在和行为都是天经地义的。而当社会变得越来越文明化的时候，人们却突然惊惧地发现他们已不知道自己的“本真”是什么了。对于哲学家来说，问题还显得更为严重，因为这似乎意味着丧失了人之为人的根据、生活之为生活的意义。如果说在卢梭时代，这类问题还多少是带有一点儿“超前”意味的理论演绎，而到了二十世纪，它已实实在在地成了对人的现实困扰。在《西西弗斯的神话》中加缪曾经说过，快乐和荒谬是同属大地的两个儿子。如果说快乐必然由荒谬的发现而产生并不对，荒谬的感觉也能因快乐而产生。现代许多西方人正是在科学成功的喜悦中领略到了与之伴随而来的荒谬。表面上，人是科学的主宰，但科学的发展又使人对控制和预料它给人类带来的后果感到力不从心。生态破坏、环境污染、原子武器的威胁、各种现代文明病的传播，还有现代生活方式和节奏下不期然生出的那种无法排遣的孤独、空虚、焦虑、恐惧、惶惑、厌倦……无可否认，科学的确是对人的一种解放，原来要靠人自然的体力和脑力来完成的生产性活动现在许多已为机器、电脑所替代。但马克思关于“解放”有一个经典的定义：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”(《论犹太人问题》，一八四四年)以这个尺度来衡量，以个人为价值评估中心点的西方人又切实地感受到了一种新的“奴役”，一种与科学的解放相伴而行的科学的奴役。他们象是被外力推进了一个陌生境地中，在这里，一切都成了无根柢的、远离“家园”的，因而也就总带上了几分荒谬的色彩。
胡塞尔是一位哲学家。他是从一种纯粹理论的角度来论述这一问题的。在他看来，西方文化传统中的人原来以理性主义来支撑一种有目的的充实的生活，或者说，生活的意义是借助理性的说明而向人们展示出来的。他之提出“科学的危机”这一说法，乃是因为他认为科学的繁荣与这一理性基础的丧失有关。所以，科学的危机并非科学自身的危机(如上世纪与本世纪之交发生的物理学危机和数学危机那样)，而是它所引致的文化危机。胡塞尔说：“现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。”(《欧洲科学危机和超验现象学》，第5页)科学作为一种特定的文化形式，体现出来的本是人类生活的一个方面。然而，整个现代时期又被人冠之以“科学时代”，这又足以说明科学在现代文明社会中所据有的中心位置及其对别的领域的全面渗透。科学的力量既具有创生性也具有破坏性。这种创生性或破坏性既可以在物质层面体现出来，也可以在精神层面体现出来。最出乎欧洲人预料的是，实证科学的方法和态度会对他们的人生存在方式(Daseinsweis)产生一种破坏性的影响，用胡塞尔的话即是“对普遍哲学的信仰的崩溃”。
西方人认为他们的文化传统的本根不在中世纪，而在更早的古希腊罗马人那里。在这个意义上，欧洲人是“哲学化”的民族，而不是“科学化”的民族。胡塞尔对这种“科学的”人生存在方式有一个明白的说明：古代人根据纯粹的理性，即根据哲学，来自由地塑造他们自己，塑造他们的整个生活和法律。这也就是说，他们的人格、生活模式和价值取向都是经过自由理性的构造而作为规范确立起来的，那些形而上的论辩和趋于系统的理性说明便成为了各种意义的根据。如此哲学也就成了一个包罗万象的体系。柏拉图曾经设想过：一个国家的统治者由哲学家来担当。可见政治机制、伦理道德这类实践问题，在当时首先总是一个“形而上学”或特殊的哲学问题。而科学在当时则是居于从属地位的，是哲学的一个部门。从这个意义上说，古代希腊人的理论是充实的，它承担了人们生活实践各个方面的说明和导引，是面向实践的理论，从而古代希腊人的生活也是一种理论化的实践。我们今天在读赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等哲学家的著述时已难以把握住他们的哲学与生活水乳交融的场景(context)了。要较真切地领会他们的哲学，在思考他们论及的那些观念之外，恐怕还得去设想、揣摸、体验“前现代”理性所特有的扑面而来的生活气息。
以笛卡尔为发轫的“近代”诸家之说之不同于后来哲学的一个根本之点，乃在于它们还保持着其作为一种生活的根据和科学之科学的最高知识形态，是“在理论上联结一切真理的大厦”。(同上，第9页)近代自然科学与哲学的关系是很复杂的。最初科学并没有独立存在的权利，其方法和结论的有效性之最终的说明还要哲学来提供。笛卡尔就曾将知识体系比作一棵大树，形而上学是根，物理学是干，其它各门科学是枝叶。故而根深则干壮，则枝繁，则叶茂。这不过是哲学家的看法。其实近代科学后来除了在资格认定方面还要和哲学发生一些牵扯而外，已经逐渐走上自己独立的道路。科学家在自己领域的成功助长了他们对哲学的蔑视和不恭。他们再也不肯安份地呆在哲学家提供的思辨樊笼里轻歌曼舞了。他们自信科学的成功不在于哲学的导引而在于自己拥有的日趋成熟完美的方法。许多科学家现在相信了，哲学家的论断远不如科学家的论断来得确实可靠，因此双方的地位应当颠倒过来，是科学的意义和价值决定哲学的意义和价值，而不是相反。哲学家在许多实证科学领域里的说东道西其实不过是一些无足轻重的絮聒。如此来看，科学的兴起似乎注定了传统形而上学意义上的哲学之桂冠旁落。对于欧洲人来说，这意味着一种世界观的危机，他们不得不怀疑和反思原来持有的诸种哲学信念。这同时还意味着一种文化危机，因为他们原来“哲学化”的生活态度发生了根本上的动摇。
在这场科学对哲学的反叛中，哲学家抵抗的无力是显而易见的。即使象黑格尔学说那样庞大精致的哲学体系，转瞬之间也成了人们不屑一顾的死狗。如胡塞尔所说，“形而上学的一再失败和实证科学在理论和实践上不断获得巨大成功所形成的鲜明对照，这不仅影响到实证科学的特殊领域中越来越成为非哲学的专门人才的科学家，而且还影响到这些领域之外的人。即使在充满哲学精神、因而对最深刻的形而上学问题感兴趣的研究者中，也日益蔓延着失败的情绪，并且他们还出于一种非常深刻的、然而未被澄清的动机，越来越抗议这久已被视为自明的、长期支配着哲学的理念的假定”。(同上，11页)科学现在正在承继哲学原来的位置，成为向人类生活各个方面渗透的一种基本信念。固然，各门科学的专门语言仍旧只是在科学家的特定圈子中才真正具备交流的功能。但更宽泛意义上的“科学观”却的的确确已上升为一种“生活观”。现代人在许多时候是自觉地或不自觉地按服“科学的”规范去行事的。在日常生活中，如果某人行为有悖于科学的常理，人们就会视他为愚昧或至少是怪诞。在理论领域，人们也开始从科学的角度来审视哲学，用科学的尺度来衡量哲学。于是便有了“拒斥形而上学”。不仅传统的哲学体系在新的科学律令面前成了“违章建筑”，甚至许多传统的哲学命题也被解析为并非那么有价值的空玄之论或者单单靠语词的精巧掩盖了真正面目的僭妄之说。
如果人们能怡然自得地将哲学本位的生活态度改变为科学本位的生活态度倒也罢了。然而生活本身却把一个更富有挑战性的问题呈现在人们面前：实证意义上的科学观能完完全全地充当生活的基础和导引吗？人是具有多重经验的人，这些经验包括物理的、心理的、伦理的、审美的、宗教的、政治的、技术的诸方面。传统哲学至少一直在试图为这些经验提供出一个最终的根据来。传统的哲学课题其实正表达了人类对于终极的追求，如万物的起源、世界的本质、灵魂的归宿、生命的意义，还有真理价值、自由、美的本来涵义等等。显然它们与各门科学的主题是大异其趣的。无论如何，传统哲学是无可挽回地式微了、衰败了，成了“明日黄花”。而立足于科学主义的立场却不能或至少不能完全填补由于传统哲学的丧失给人们心灵留下的空阙。由此我们还可以了解标榜追求“确定性”的、“科学的”、实证主义的态度竟然能引申出相对主义的文化观来。胡塞尔所说的“科学的危机”，其实是人对人本身及其所处的世界之信念的危机。诚如R·罗蒂也看到的，“如果哲学消失了，某种曾是西方思想生活核心的东西也将消失。”(《实用主义的后果》)
胡塞尔与后来的一些“后现代的”、“后哲学的”或“后形而上学的”思想家并不同。他还是一个抱有哲学的本来信念的哲学家，因此他说：“我们这样的当代哲学家正陷入一种痛苦之中。我们不能放弃对作为一种使命的哲学的可能性所抱的信仰，即对作为一种普遍认识的哲学之可能性所抱的信仰。我们深知在这一任务中我们作为真诚的哲学家召唤着自己。”“我们已经普遍地意识到：人所进行的哲学思维和它对整个人类生存的影响绝不只具私有的或有限的文化目标的意义……作为一个哲学家，在我们内在的个人工作中对我们自己的真正存在所负的完全个人的责任中，同时也有着对整个人类的真正存在的责任。”(《欧洲科学危机与超验现象学》，19页)在胡塞尔看来，追求终极的理想是人类真正存有的一部分，而只有通过哲学才能将之提供出来。所以拯救哲学并不是让了被称作哲学家的这一部分人免于无事可干，而是为了拯救人心，让人重新回到一种有理想而非盲然的生活中来。
“认识你自己”——刻在古希腊德尔菲神庙墙上的这句神谕现在成了哲学对自己命运的启示：过去的哲学由于过份倾心于自身的构造，“埋头拉车不看路”，从而自己走入了迷途。过去的理性主义便是一种误入歧途的自然主义，它永难走出由对象性思维方式造就的二元论樊笼。——这是胡塞尔通过对近代各家哲学进行“解构”所得到的一个重要发现。这种素朴的自然主义态度掩盖了理性中真正根本的、原初的、本真的东西。它不能正确地领会把握对现代人来说至关重要的那些按传统的划分应由精神科学(Geistes－wissenschaften)来回答的那些问题，它所提供的人类本性所趋向的有关确定性和终极性的诸种回答最终总会表明是虚幻的。胡塞尔在他那篇著名的维也纳演讲中提出，欧洲生存危机的了结惟有两种可能，或者是离生活中的理性愈加疏远从而走向毁灭，或者克服偏狭理性的自然主义偏见，从而让欧洲在哲学精神中获得再生。哲学应当在对理性和自身的拯救中拯救世界和人类，因为哲学本身就是在为人的意义而进行斗争的。
胡塞尔在对传统哲学进行清算的同时，并不放弃对哲学的旧有理想，那就是一种严格科学意义上的哲学。胡塞尔从来不认为自己是科学的否定者。相反，他认为哲学也应当成为一门科学，即关于整体的世界、关于整个存在的普遍统一性的科学。科学之导致危机，正在于哲学没有作为一门严格的科学建立起来，由此而有实证科学观的越俎代庖。其实具体科学首先所关注的是实践中的有效性，在此意义上凡在实践中有效的我们便可称之为客观有效的。胡塞尔主张，哲学所要建立的是更深入到事物的本质之中的有效性，是对世界之为世界、存在之为存在、真理之为真理的一种终极说明。这种达到终极说明的科学，并不通过实证的途径得到，因此它必须是现象学。
胡塞尔料定现象学所导致的后果是革命性的，这并不谬。在笛卡尔传统的二元品格的哲学走上末路之后，现象学为哲学的复苏带来了希望。一个渗入到各人文学科领域之中的蔚为壮观的现象学运动之兴起便是明证。但与胡塞尔的期待相反，后来的现象学哲学家中将现象学作为一门科学来对待的鲜有其人；更与胡塞尔的初衷大相径庭的是，现象学自身的演变和发展实际上弃绝了将之建立为一门科学的尝试。导引近代哲学的理想正是哲学的科学性，这也就决定了近代以来哲学的中心课题是认识论，因为科学的对象性思维方式预先设定了认识的主体和被认识的客体的对立，近代哲学家们尽了最大的努力从认识论入手来沟通两者。而现在，由于现象学思维方式从根基上破坏了哲学的对象性思维方式，从而也使相关的认识论问题变得并非那么举足轻重了。现象学给了哲学家们一种通向绝对确定性的希望，似乎还原到明证水平上的现象能超越科学思维方式的认识论论证难以解决的难题：主客二元的分立在现象学还原里归于消融，剩下要作的只是对意向性意识活动的结构分析。
至少，现象学从一个方面表明了实证的科学并非普遍万能的。所以胡塞尔说：“自然科学(同所有科学一样)是精神活动的一种称谓，是与其他人合作的自然科学家们所从事的精神活动的一种称谓；这些活动本身同所有精神事件一样，属于应该由精神科学来解释的领域。”(《现象学与哲学的危机》，中译本139页)曾做过胡塞尔学生的海德格尔后来更进一步揭露了人从科学的立场出发对待自然所内在具有的缺陷：当我们把自然及其事物作为“客体”来对待时，我们所注重的只是一种强制性、榨取性的意义。我们强迫自然提供知识和能量，却没有耐心去倾听自然以及生活、隐蔽于其中的东西的声音，没有为它们提供一个栖身场所。我们命令、剥削、肢解自然，也就注定了我们的对象、“客体”会反对我们，它们会以一种辩证的方式反过来惩罚我们。我们背弃了自然，我们也就失去了家园。
“欧洲诸民族病了”。胡塞尔说这番话时欧洲是一个科学昌明、但又战乱频仍的欧洲。他晚年曾遭纳粹迫害，不得不离开大学讲坛。晚景的凄凉使这位哲学老人深切地体会到了科学的进步并不必然意味着人类的幸福，甚至它的无限度蔓延还会引致人类文化的危机。胡塞尔的深刻之处还在于，他洞见到不仅一个人会患病，一个民族、一种文化也会患病。其病症既可表现为某种不可救药的颓废和腐化，亦可表现为某种歇斯底里的疯狂。前者如古罗马帝国后期，后者如纳粹时期的德国。文革时期的中国我想亦可归入后一类。他以一种拯救人类的执着来建构自己的哲学，期望通过哲学理性的凯旋，人会重新回到一种健康的、有意义的生活中来。哲学家们的工作由此便是立足于新的立场，对以往的全部文化形式和系统进行深刻的反省和批判，从而使欧洲“理性主义表面上的危机”得到清晰的认识，“一种新的内在精神生活的不死鸟将站立起来，支撑人类伟大而遥远的未来。”
然而，至少在今天来看，胡塞尔的期待是过于理想化了。尽管他的理论本身早已远远超出了传统所能容纳的范围，但他的哲学观还是传统的。今天，非但追求终极性和确定性的传统理性在海德格尔以后的一些所谓后现代主义哲学家那里遭到了更严厉的解剖和更无情的摧毁，而且这些哲学家还从更一般的角度对哲学的叙述方式及其基础作出了远出乎于以往哲学家意料之外的揭露，他们指出语言的符号并非是由其下的一个特定语义层来决定其意义的，故而我们也不可能从哲学语言中找到一个唯一的绝对的理性。在今天，不仅哲学之为科学成了问题，甚至科学自身之为原来意义上的科学也成了问题。在库思、费耶阿本德等现代科学哲学家的理论中，科学理论已丧失了它的至上性，人们对于科学的真理性本身也有了较为灵活的解释。科学现在也不得不承认理性与真理性之间的某种分离：在当今对科学的约定主义、操作主义和历史主义诸种解释中都包含着根深蒂固的相对主义倾向。前面提到过的理查德·罗蒂甚至还构想出一种“后哲学文化”的图景：“在这种文化中，没有人——至少没有一个知识份子——相信，在我们内心深处有一个标准，据此可以制定我们在拥有真理时是否接触到了实在；在这种文化中，教士、物理学家、诗人和政党之间，没有人断定一个比另一个更‘合理’、更‘科学，，或更‘深刻’。……断定在好的教士、好的物理学家们所遵循的学科内标准而外，还存在有某个另外的同样也为他们所遵循的超学科、超文化、非历史的标准，这是没有意义的。这种文化中仍然存在着英雄崇拜，但并不是把英雄奉为不同于凡人而趋于不朽的上帝之子，而仅仅是赞誉那些在各自不同事业里表现卓越的杰出人物。”(《实用主义的后果》)至少，对于相当一部分哲学家来说，这又是十分让人不心甘的。在一种没有主导原则，没有核心，没有结构，没有形而上学安慰的文化中，哲学何为？哲学家何为？自身正在惶惑中的哲学，能为人类唤起希望吗？或许，这次轮到哲学家自已象一首流行歌曲里说的那样去纳闷了：
是我们改变了世界
还是世界改变了你和我
庚午大暑于木樨地
(《欧洲科学危机和超验现象学》，［德］胡塞尔著，张庆熊译，上海 译文出版社一九八八年月第一版，1.90元)