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摘 要： 关于《论语》中“学”字之本质，历来有训为“觉”和训为“效”两种主流解释。皇侃训为“觉”，认为“学”的本质是人心之觉醒，但要以经典的引导为前提和保障；朱熹训为“效”，认为“学”是效仿先贤、向外求理的活动，又强调其目的是“明善而复其初”，以道德修养为归宿；心学一系思想家则认为“学”是一种内省性的思考活动，因此只需反省内心便可直接获得“道”。
关键词： 《论语》 “学”之本质 皇侃 朱熹 心学系思想家
《论语》开篇是孔子论“学”的记载：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”[1]（1）孔子自称“吾十有五而志于学”[1]（12），并自信“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”[1]（52）。“學”在孔门思想中有特殊地位，深入探究“学”之本质，对于我们理解孔子思想有重要意义。
传统注解对“学”的讨论颇多，然而各家见解并不一致。皇侃《论语义疏》、朱熹《论语集注》是《论语》解释史上的代表作，皇侃将“学”训为“觉”，取“觉悟”义；朱子训为“效”，取“效仿”义。这两种解释在后世引发了诸多回应和争论，训为“效”者以朱子后学为代表，如刘宗周：“学之为言效也，汉儒曰觉，非也。学所以求觉也，觉者心之体也，心体本觉，有物焉蔽之，气质之为病也，学以复性而已矣。”[2]（245）训为“觉”者有心学一系思想家，如南宋钱时：“学者，觉其所固有而已。”[3]（581）然而，心学一系思想家虽与皇侃同训为“觉”，但双方的思考路向并不完全一致；朱熹与皇侃之训释虽有异，但双方的思考路向却有一致性。本文意在梳理和比较皇侃、朱熹及心学一系思想家对“学”字的疏解及各家的思考路向，更全面和清晰地理解《论语》中“学”的本质。
一、皇侃训“学”为“觉”：以五经促发内心觉醒
早在汉魏时期，《白虎通》、《论语集解》等便已对“学”字作了注解，这些解释直接影响了皇侃。何晏的《论语集解》引王肃注曰：“时者，学者以时诵习之。诵习以时，学无废业，所以为悦怿也。”[4]（18）王肃所说“学无废业”之“业”，原有古代书册之夹板之意，也指古代典籍。《礼记》记载：“先生问焉，终则对，请业则起，请益则起。”郑玄注：“业，谓篇卷也。”[5]（39）“篇卷”即代指典籍，因此王肃所言意在强调“学”离不开古代典籍。
《白虎通》对“学”的解释则更细致：“学之为言觉也，以觉悟所不知也。故学以治性，虑以变情。故玉不琢不成器，人不学不知义……是以虽有自然之性，必立师傅焉。”[6]（254）班氏认为，人有仁、义、礼、智、信五性（也即五常）和喜、怒、哀、乐、爱、恶六情。情有利欲，善性并非天然完善，因此需要经历“学以治性，虑以变情”的陶冶过程。那“学”的具体内容是什么呢？《白虎通·五经》篇说：“《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。人情有五性，怀五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其徳也。”[6]（447）人虽有自然良善之性，但难以只凭借自身觉悟“道”。圣人作《五经》，象征五常之道，人需要经由《五经》的启发，才能悟道成德。《白虎通》虽然以“觉”训“学”，意在将“学”指向人心之觉醒，但它强调研习经典的过程。
皇侃《论语义疏》在疏解“学而时习之”章时继承了《白虎通》之说，训“学”为“觉”：
谓为学者，《白虎通》云：“学，觉也，悟也。”言用先王之道，导人情性，使自觉悟也。去非取是，积成君子之德也。[7]（2）
“用先王之道”，表示“学”的内容是圣王典籍；皇侃将人分为上圣、中人和下愚，下愚和圣人之性不改、不移，中人之性遇善则善，遇恶则恶，随世变改，用圣王典籍“导人情性”，意在使“中人”性情中恶的一面能够摒除；“使自觉悟”，表示人有一本然状态，但是被后天气质遮蔽，通过“学”可以唤醒人本身之自觉心，恢复本然状态；“积成君子之德”，意味着为学重在德行修养，而非闻见知识，目标在于养成君子之德。北宋邢昺作的《论语疏》，沿袭皇侃旧说，引《白虎通》将“学”训为“觉”，意为“觉悟所未知也”。
皇侃认为“学”的本质是“觉悟”、“觉醒”，与平常的读书、诵习有根本区分，他在疏释王肃注“时者，学者以时诵习”时强调：“背文而读曰‘诵’也。”[7]（3），唯恐人们误以“诵”为“学”。皇侃虽将“学”放在超越“诵读”的位子上，将“学”直指内心，但他并没有忽视“觉悟”这一活动发生之前的外在修养工夫，他认为先王之道唯有通过传世的典籍或老师的传授才能得知，那么即使“学”——即心之觉醒源于人的自觉心，但仍需以经典的引导为前提和保障。他说：
今云“学而时习之者”，“而”，犹因仍也；“时”是日中之时也，“习”是修故之称也。言人不学则已，既学必因仍而修习，日夜无替也。“之”，之于所学之业也[7]（2-3）。
“学”必须“因仍”、“修习”，意味着“学”的对象是外在的，“日夜无替”，意味着“学”是一个持续不间断的活动。这些都说明皇侃虽以“觉”训“学”，但“觉”的发生是有前提和条件制约的，那就是先致力于学习圣王留下来的典籍，久而久之心受浸染，有所触动和启发，则自能觉悟圣王之道。他在注“学而第一”时说：
侃昔受师业，自《学而》至《尧曰》凡二十篇，首末相次无别科重。而以《学而》最先者，言降圣以下皆须学成，故《学记》云：“玉不琢，不成器；人不学，不知道。”是明人必须学乃成。此书既遍该众典，以教一切，故以《学而》为先也[7]（1）。
孔子将人分为“生而知之”和“学而知之”，并认为自己是“学而知之”者，强调了学习的重要性。皇侃指出《论语》以《学而》为最先，正是在强调圣人以下之人必须通过“学”才能获得“道”。那么“学”是怎样一个过程？“学”的对象是什么呢？他接着引用“玉不琢，不成器；人不学，不知道”这句话进行说明：人要想获得“道”，必须经历持之以恒的工夫修养过程。这一过程是逐步递进的，首先是对先王经典的“学而时习”，再到“有朋自远方来”时共相讲习、义味相交之乐，最后是学得先王之道时“人不知而不愠”的境界。学习的对象便是先王留下来的经典，也就是《论语》中涉及的“众典”。 更进一步说，《论语》中孔子一生所追求的“道”被皇侃解释为尧、舜、禹、汤、文、武、周公所创建的“先王之道”，这一“道”原本是外在于人自身的。因此，皇侃释“学”是有一个先向外的学习、磨炼阶段，然后才有回归内心觉醒的反省过程，其目标是通过这一先向外后向内的修养过程最终达成“君子之德”。他虽将“学”的本质界定为内心之“觉醒”，但也强调要以外在的功夫修养支撑。
二、朱熹训“学”为“效”：效法“先觉”
朱熹在《四书章句集注·论语集注》中将“学”解释为“效”：
学之为言效也。人性皆善，而学有先后。后觉者必效先觉者之所为，乃可以明善而复其初也[8]（47）。
朱子将“学”理解为效法“先觉者”，也就是效法經书所记载的古圣先贤及德行高尚的君子，这是一种外向的求知和实践活动。但他强调“仿效”只是手段和过程，“学”的最终目的在于“明善而复其初”，也就是将效仿学习而得到的“理”落到心性上，实现内心之觉悟。
朱熹认为，一个人在持续地效法“先觉者”的同时，也在用效法“先觉”所求得的“理”来促进内心的自我启迪，不断接近本然之性。他指出：“所谓学者，有所效于彼，而求其成于我之谓也。以己之未知而效夫知者，以求其知；以己之未能而效夫能者，以求其能。皆学之事也。”[9]（103）他并不只是将“学”看作效仿他人获得知识，而是认为工夫修养达到一定成就之后，有一个向内的转向。“学”之内容在于仿效“知者”、“能者”之所为，但最终目标还是要实现自身的“知”和“能”。他曾专门强调“格物所以明此心”，指出修养工夫是在物上穷理，而最后目的却是求内心之“豁然贯通”。
朱熹对“学”的理解其实包含了“效”、“觉”两面，“后觉”效仿“先觉”的目标指向及最终结果是达到自身的“觉”。他在《答范伯崇书》中说：“盖民但可使由之耳，至于知之，必待其自觉，非可使也。由之而不知，不害其为循理。及其自觉此理而知之，则沛然矣。”[10]（1786）这里朱子其实已经注意到由“学”而“知”须具有的内在源动性，要想获得内心之“知”、要想明理，必须有一内在于自身的动力源泉，任何单独的外在力量都无法使人获得“知”。针对这一问题，他与学生曾有以下问答：
刘问“学而时习之”。曰：“今且理会个‘学’字，是学个甚底，然后理会‘习’字、‘时’字。盖人只有个心，天下之理皆汇聚于此，此是主张自家一身者。若心不在，那里得理来！惟学之久，则心与理一，而周流泛应，无不曲当亦。……”[11]（446-447）
在朱子看来，由“学”而“知”，关键在于发挥“心”对“理”的认知功能，使天下之“理”汇集于“心”，逐渐达到“心与理一”的境界，这种完满境界的达成，需要“学”的工夫。
综上可知，朱子与皇侃对“学”的理解具有相似性，他们都强调了外在修养与内心觉悟两方面，主张通过外在的“琢磨”、“效仿”工夫促发人心之觉醒。不同之处在于，皇侃的“觉”偏重于意识的觉悟，朱子的“效”将重点放在了前期的修炼过程；皇侃将“学”的对象限定为“先王之道”，而朱子论“学”则突破这一局限，将学习对象拓展至“天下之理”。
三、心学一系思想家：反省内心即是学
皇侃认为“学”的本质是“觉悟”，但前提是学习先王典籍启迪心灵；朱熹认为“学”是效法前圣先贤和君子，通过格物致知的修养过程最终达到“明善而复其初”；二人都认为“学”要经历一个先向外求索再回归内心的过程。自北宋始，主张心学的思想家以“觉”训“学”到了更彻底的地步，“学”成为直接的反省内心的思考活动，无须再向外求。钱时在《融堂四书管见》中说：
学者，觉其所固有而已，故曰：“大学之道，在明明德。”心本无体，虚明无所不照；为物所诱，为意所蔽，为情所纵，而昭昭者昏昏矣。是故贵于觉也，不觉则何以习[3]（581）？
他将“学”解释为“觉其所固有”，认为心原本是“虚明无所不照”，天地间一切道德、真理本来自在人心，但容易被“物”、“意”、“情”诱惑和遮蔽，逐渐变得昏暗，丧失原有的昭明状态。因此，“学”本质上是反省内心的道德思考活动，意在使心恢复到原初的澄然状态。
明代心学大昌，这一系的思想家们大都主张为学本质上是“明心”。陈献章认为，圣人之学“惟求尽性”，关键在于涵养本心。他在《道学传序》中说：
夫子之学，非后世人所谓学。后之学者，记诵而已耳，辞章而已耳，天之所以与我者，固懵然莫知也。……抑吾闻之：六经，夫子之书也；学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免扵玩物丧志。今是编也，采诸儒行事之迹与其论著之言，学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫[12]（114）。
陈氏认为，后世学者以辞章、记诵为学，有违孔子内心所向的圣人之“学”。圣人之学不是求之于经书，而是求之于“吾心”。“心”是上天所予，其中蕴含着众“理”，在动静有无之间涵养本心，不以耳目闻见之知扰乱本心，如此致力于学，则随处皆可学，随处皆可获益。
王阳明主张“学”在于使心回复本然状态，“理”即在其中。他与子仁曾有如下对话：
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为效先觉之所为，如何？”先生曰：“学是学去人欲，存天理；从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫；然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。”[13]（32）
阳明认为“学”的根本内容是“去人欲，存天理”，“心”回归到原初状态时，则古训、道德、天理自蕴含其中，并不需要另设一个外在对象去仿效。他还批评了将“学”理解为“效”的解释思路，认为效仿先觉只是“学”之修养工夫中的一种，如果训为“效”，那么似乎将“学”理解成向外用力的活动，忽视了“学”的本质。钱时、阳明等心学一系的思想家以“心”作为理论的起点及一切价值之根源，认为只要向内心反省便是“学”了。 四、三种解释之比较
黄俊杰在论“人”与“道”的关系时曾说：“中国思想史所见‘人’与‘道’的关系的讨论，就发生历程而言，有两种可能性：一是‘人’与‘道’的关系是间接的，两者间经由‘经’或‘文’而取得联系。二是认为‘人’与‘道’的关系是直接的，人可以经由感通的途径，而与‘道’合一。”[14]（124）就此来说，皇侃和朱熹对“学”的理解倾向于第一种，心学一系思想家则倾向于第二种。在朱子的学说体系中，“理”是善观念之根源，而经验层面的“心”则有善有恶，心需要通过格物穷理的涵养工夫才能循理而动，达到“心与理一”的状态。怎样格物致知呢？朱子提出了“借经以通乎理”的休养方式，强调为学、成德必要经过读书的锻炼，通过效仿古圣先贤的德行致力于自身的道德修养，且致知与力行作为“学”之两面，都须给予充分关注。简言之，朱子认为“人”与“道”之间的关系是间接的，人要想获得“道”，必须发挥“心”对“理”的认知功能，使天下之“理”皆汇集于“心”，达到“心与理一”的境界，这种境界的达成需要经由“学”的工夫，也就是效仿古圣先贤和品德高尚的君子。但“学”必须以“明善而复其初”为目的。
在“人”与“道”的关系问题上，心学一系思想家远承孟子，主张“人”与“道”可以通过“感通”合一，不需要另外的媒介物。因为“道”本来就存在于“心”中，人可以经由自我的内心反省和修养而直接获得“道”。由此，“学”自然指向人心之觉醒。
皇侃虽以“觉”训“学”，但他的思考路径却更接近于朱子。他在疏解“学而不思则罔，思而不学则殆”时说：“夫学问之法，既得其文，又宜精思其义，若唯学旧文而不思义，则临用行之时，罔罔然无所知也……又若不广学旧文，而专意独思，则精神疲殆也，于所业无功也。”[7]（35）皇侃在這里明确将“学”的内容定义为“学旧文”，与“思义”相对。他虽然将“学”界定为内心之“觉醒”，偏重于意识的觉悟，但他并没有像心学一系思想家那样否定六经的意义，他主张借由经书启迪内心，从而实现“心”的觉醒。
参考文献：
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[12]陈献章.白沙子全集[A].北京大学《儒藏》编纂中心，编.儒藏·精华编·集部·第252册[C].北京：北京大学出版社，2008.
[13]王守仁.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.
[14]黄俊杰.孟子[M].上海：生活·读书·新知三联书店，2013.
关键词： 《论语》 “学”之本质 皇侃 朱熹 心学系思想家
《论语》开篇是孔子论“学”的记载：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”[1]（1）孔子自称“吾十有五而志于学”[1]（12），并自信“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”[1]（52）。“學”在孔门思想中有特殊地位，深入探究“学”之本质，对于我们理解孔子思想有重要意义。
传统注解对“学”的讨论颇多，然而各家见解并不一致。皇侃《论语义疏》、朱熹《论语集注》是《论语》解释史上的代表作，皇侃将“学”训为“觉”，取“觉悟”义；朱子训为“效”，取“效仿”义。这两种解释在后世引发了诸多回应和争论，训为“效”者以朱子后学为代表，如刘宗周：“学之为言效也，汉儒曰觉，非也。学所以求觉也，觉者心之体也，心体本觉，有物焉蔽之，气质之为病也，学以复性而已矣。”[2]（245）训为“觉”者有心学一系思想家，如南宋钱时：“学者，觉其所固有而已。”[3]（581）然而，心学一系思想家虽与皇侃同训为“觉”，但双方的思考路向并不完全一致；朱熹与皇侃之训释虽有异，但双方的思考路向却有一致性。本文意在梳理和比较皇侃、朱熹及心学一系思想家对“学”字的疏解及各家的思考路向，更全面和清晰地理解《论语》中“学”的本质。
一、皇侃训“学”为“觉”：以五经促发内心觉醒
早在汉魏时期，《白虎通》、《论语集解》等便已对“学”字作了注解，这些解释直接影响了皇侃。何晏的《论语集解》引王肃注曰：“时者，学者以时诵习之。诵习以时，学无废业，所以为悦怿也。”[4]（18）王肃所说“学无废业”之“业”，原有古代书册之夹板之意，也指古代典籍。《礼记》记载：“先生问焉，终则对，请业则起，请益则起。”郑玄注：“业，谓篇卷也。”[5]（39）“篇卷”即代指典籍，因此王肃所言意在强调“学”离不开古代典籍。
《白虎通》对“学”的解释则更细致：“学之为言觉也，以觉悟所不知也。故学以治性，虑以变情。故玉不琢不成器，人不学不知义……是以虽有自然之性，必立师傅焉。”[6]（254）班氏认为，人有仁、义、礼、智、信五性（也即五常）和喜、怒、哀、乐、爱、恶六情。情有利欲，善性并非天然完善，因此需要经历“学以治性，虑以变情”的陶冶过程。那“学”的具体内容是什么呢？《白虎通·五经》篇说：“《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。人情有五性，怀五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其徳也。”[6]（447）人虽有自然良善之性，但难以只凭借自身觉悟“道”。圣人作《五经》，象征五常之道，人需要经由《五经》的启发，才能悟道成德。《白虎通》虽然以“觉”训“学”，意在将“学”指向人心之觉醒，但它强调研习经典的过程。
皇侃《论语义疏》在疏解“学而时习之”章时继承了《白虎通》之说，训“学”为“觉”：
谓为学者，《白虎通》云：“学，觉也，悟也。”言用先王之道，导人情性，使自觉悟也。去非取是，积成君子之德也。[7]（2）
“用先王之道”，表示“学”的内容是圣王典籍；皇侃将人分为上圣、中人和下愚，下愚和圣人之性不改、不移，中人之性遇善则善，遇恶则恶，随世变改，用圣王典籍“导人情性”，意在使“中人”性情中恶的一面能够摒除；“使自觉悟”，表示人有一本然状态，但是被后天气质遮蔽，通过“学”可以唤醒人本身之自觉心，恢复本然状态；“积成君子之德”，意味着为学重在德行修养，而非闻见知识，目标在于养成君子之德。北宋邢昺作的《论语疏》，沿袭皇侃旧说，引《白虎通》将“学”训为“觉”，意为“觉悟所未知也”。
皇侃认为“学”的本质是“觉悟”、“觉醒”，与平常的读书、诵习有根本区分，他在疏释王肃注“时者，学者以时诵习”时强调：“背文而读曰‘诵’也。”[7]（3），唯恐人们误以“诵”为“学”。皇侃虽将“学”放在超越“诵读”的位子上，将“学”直指内心，但他并没有忽视“觉悟”这一活动发生之前的外在修养工夫，他认为先王之道唯有通过传世的典籍或老师的传授才能得知，那么即使“学”——即心之觉醒源于人的自觉心，但仍需以经典的引导为前提和保障。他说：
今云“学而时习之者”，“而”，犹因仍也；“时”是日中之时也，“习”是修故之称也。言人不学则已，既学必因仍而修习，日夜无替也。“之”，之于所学之业也[7]（2-3）。
“学”必须“因仍”、“修习”，意味着“学”的对象是外在的，“日夜无替”，意味着“学”是一个持续不间断的活动。这些都说明皇侃虽以“觉”训“学”，但“觉”的发生是有前提和条件制约的，那就是先致力于学习圣王留下来的典籍，久而久之心受浸染，有所触动和启发，则自能觉悟圣王之道。他在注“学而第一”时说：
侃昔受师业，自《学而》至《尧曰》凡二十篇，首末相次无别科重。而以《学而》最先者，言降圣以下皆须学成，故《学记》云：“玉不琢，不成器；人不学，不知道。”是明人必须学乃成。此书既遍该众典，以教一切，故以《学而》为先也[7]（1）。
孔子将人分为“生而知之”和“学而知之”，并认为自己是“学而知之”者，强调了学习的重要性。皇侃指出《论语》以《学而》为最先，正是在强调圣人以下之人必须通过“学”才能获得“道”。那么“学”是怎样一个过程？“学”的对象是什么呢？他接着引用“玉不琢，不成器；人不学，不知道”这句话进行说明：人要想获得“道”，必须经历持之以恒的工夫修养过程。这一过程是逐步递进的，首先是对先王经典的“学而时习”，再到“有朋自远方来”时共相讲习、义味相交之乐，最后是学得先王之道时“人不知而不愠”的境界。学习的对象便是先王留下来的经典，也就是《论语》中涉及的“众典”。 更进一步说，《论语》中孔子一生所追求的“道”被皇侃解释为尧、舜、禹、汤、文、武、周公所创建的“先王之道”，这一“道”原本是外在于人自身的。因此，皇侃释“学”是有一个先向外的学习、磨炼阶段，然后才有回归内心觉醒的反省过程，其目标是通过这一先向外后向内的修养过程最终达成“君子之德”。他虽将“学”的本质界定为内心之“觉醒”，但也强调要以外在的功夫修养支撑。
二、朱熹训“学”为“效”：效法“先觉”
朱熹在《四书章句集注·论语集注》中将“学”解释为“效”：
学之为言效也。人性皆善，而学有先后。后觉者必效先觉者之所为，乃可以明善而复其初也[8]（47）。
朱子将“学”理解为效法“先觉者”，也就是效法經书所记载的古圣先贤及德行高尚的君子，这是一种外向的求知和实践活动。但他强调“仿效”只是手段和过程，“学”的最终目的在于“明善而复其初”，也就是将效仿学习而得到的“理”落到心性上，实现内心之觉悟。
朱熹认为，一个人在持续地效法“先觉者”的同时，也在用效法“先觉”所求得的“理”来促进内心的自我启迪，不断接近本然之性。他指出：“所谓学者，有所效于彼，而求其成于我之谓也。以己之未知而效夫知者，以求其知；以己之未能而效夫能者，以求其能。皆学之事也。”[9]（103）他并不只是将“学”看作效仿他人获得知识，而是认为工夫修养达到一定成就之后，有一个向内的转向。“学”之内容在于仿效“知者”、“能者”之所为，但最终目标还是要实现自身的“知”和“能”。他曾专门强调“格物所以明此心”，指出修养工夫是在物上穷理，而最后目的却是求内心之“豁然贯通”。
朱熹对“学”的理解其实包含了“效”、“觉”两面，“后觉”效仿“先觉”的目标指向及最终结果是达到自身的“觉”。他在《答范伯崇书》中说：“盖民但可使由之耳，至于知之，必待其自觉，非可使也。由之而不知，不害其为循理。及其自觉此理而知之，则沛然矣。”[10]（1786）这里朱子其实已经注意到由“学”而“知”须具有的内在源动性，要想获得内心之“知”、要想明理，必须有一内在于自身的动力源泉，任何单独的外在力量都无法使人获得“知”。针对这一问题，他与学生曾有以下问答：
刘问“学而时习之”。曰：“今且理会个‘学’字，是学个甚底，然后理会‘习’字、‘时’字。盖人只有个心，天下之理皆汇聚于此，此是主张自家一身者。若心不在，那里得理来！惟学之久，则心与理一，而周流泛应，无不曲当亦。……”[11]（446-447）
在朱子看来，由“学”而“知”，关键在于发挥“心”对“理”的认知功能，使天下之“理”汇集于“心”，逐渐达到“心与理一”的境界，这种完满境界的达成，需要“学”的工夫。
综上可知，朱子与皇侃对“学”的理解具有相似性，他们都强调了外在修养与内心觉悟两方面，主张通过外在的“琢磨”、“效仿”工夫促发人心之觉醒。不同之处在于，皇侃的“觉”偏重于意识的觉悟，朱子的“效”将重点放在了前期的修炼过程；皇侃将“学”的对象限定为“先王之道”，而朱子论“学”则突破这一局限，将学习对象拓展至“天下之理”。
三、心学一系思想家：反省内心即是学
皇侃认为“学”的本质是“觉悟”，但前提是学习先王典籍启迪心灵；朱熹认为“学”是效法前圣先贤和君子，通过格物致知的修养过程最终达到“明善而复其初”；二人都认为“学”要经历一个先向外求索再回归内心的过程。自北宋始，主张心学的思想家以“觉”训“学”到了更彻底的地步，“学”成为直接的反省内心的思考活动，无须再向外求。钱时在《融堂四书管见》中说：
学者，觉其所固有而已，故曰：“大学之道，在明明德。”心本无体，虚明无所不照；为物所诱，为意所蔽，为情所纵，而昭昭者昏昏矣。是故贵于觉也，不觉则何以习[3]（581）？
他将“学”解释为“觉其所固有”，认为心原本是“虚明无所不照”，天地间一切道德、真理本来自在人心，但容易被“物”、“意”、“情”诱惑和遮蔽，逐渐变得昏暗，丧失原有的昭明状态。因此，“学”本质上是反省内心的道德思考活动，意在使心恢复到原初的澄然状态。
明代心学大昌，这一系的思想家们大都主张为学本质上是“明心”。陈献章认为，圣人之学“惟求尽性”，关键在于涵养本心。他在《道学传序》中说：
夫子之学，非后世人所谓学。后之学者，记诵而已耳，辞章而已耳，天之所以与我者，固懵然莫知也。……抑吾闻之：六经，夫子之书也；学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免扵玩物丧志。今是编也，采诸儒行事之迹与其论著之言，学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫[12]（114）。
陈氏认为，后世学者以辞章、记诵为学，有违孔子内心所向的圣人之“学”。圣人之学不是求之于经书，而是求之于“吾心”。“心”是上天所予，其中蕴含着众“理”，在动静有无之间涵养本心，不以耳目闻见之知扰乱本心，如此致力于学，则随处皆可学，随处皆可获益。
王阳明主张“学”在于使心回复本然状态，“理”即在其中。他与子仁曾有如下对话：
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为效先觉之所为，如何？”先生曰：“学是学去人欲，存天理；从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫；然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。”[13]（32）
阳明认为“学”的根本内容是“去人欲，存天理”，“心”回归到原初状态时，则古训、道德、天理自蕴含其中，并不需要另设一个外在对象去仿效。他还批评了将“学”理解为“效”的解释思路，认为效仿先觉只是“学”之修养工夫中的一种，如果训为“效”，那么似乎将“学”理解成向外用力的活动，忽视了“学”的本质。钱时、阳明等心学一系的思想家以“心”作为理论的起点及一切价值之根源，认为只要向内心反省便是“学”了。 四、三种解释之比较
黄俊杰在论“人”与“道”的关系时曾说：“中国思想史所见‘人’与‘道’的关系的讨论，就发生历程而言，有两种可能性：一是‘人’与‘道’的关系是间接的，两者间经由‘经’或‘文’而取得联系。二是认为‘人’与‘道’的关系是直接的，人可以经由感通的途径，而与‘道’合一。”[14]（124）就此来说，皇侃和朱熹对“学”的理解倾向于第一种，心学一系思想家则倾向于第二种。在朱子的学说体系中，“理”是善观念之根源，而经验层面的“心”则有善有恶，心需要通过格物穷理的涵养工夫才能循理而动，达到“心与理一”的状态。怎样格物致知呢？朱子提出了“借经以通乎理”的休养方式，强调为学、成德必要经过读书的锻炼，通过效仿古圣先贤的德行致力于自身的道德修养，且致知与力行作为“学”之两面，都须给予充分关注。简言之，朱子认为“人”与“道”之间的关系是间接的，人要想获得“道”，必须发挥“心”对“理”的认知功能，使天下之“理”皆汇集于“心”，达到“心与理一”的境界，这种境界的达成需要经由“学”的工夫，也就是效仿古圣先贤和品德高尚的君子。但“学”必须以“明善而复其初”为目的。
在“人”与“道”的关系问题上，心学一系思想家远承孟子，主张“人”与“道”可以通过“感通”合一，不需要另外的媒介物。因为“道”本来就存在于“心”中，人可以经由自我的内心反省和修养而直接获得“道”。由此，“学”自然指向人心之觉醒。
皇侃虽以“觉”训“学”，但他的思考路径却更接近于朱子。他在疏解“学而不思则罔，思而不学则殆”时说：“夫学问之法，既得其文，又宜精思其义，若唯学旧文而不思义，则临用行之时，罔罔然无所知也……又若不广学旧文，而专意独思，则精神疲殆也，于所业无功也。”[7]（35）皇侃在這里明确将“学”的内容定义为“学旧文”，与“思义”相对。他虽然将“学”界定为内心之“觉醒”，偏重于意识的觉悟，但他并没有像心学一系思想家那样否定六经的意义，他主张借由经书启迪内心，从而实现“心”的觉醒。
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