论文部分内容阅读
[摘要]在中国乡村，与国家构造过程有关的官方表述和地方实践间存在着张力，这种张力在尴尬、讽刺和犬儒主义的姿态中被显现或隐藏。而这种姿态指向一个亲密的自我知识空间，可称之为“共识社群”。它源自赫茨菲尔德的“文化亲密”这一概念。文章用风水、丧礼与腐败现象等实例说明，此类“共识社群”是如何被建构的，并参照此方法讨论中国“国家内卷化”问题。
[关键词]中国乡村；国家构造；国家内卷化；文化亲密；风水；腐败
中图分类号：C912.4文献标识码：A文章编号：1674-9391（2014）06-0001-10
作者简介：石汉（Hans Steinmüller），伦敦政治经济学院人类学系教授；廖佩佩（1992-），中南民族大学本科生；湖北 武汉430074谭同学（1978-），中山大学社会学与人类学院副教授，主要研究方向：社会人类学与乡村社会研究、政治人类学、乡村社会学。广东 广州510275人们不求抽象的完美，而求其背后的亲密。
——迈克尔·赫茨菲尔德（Michael Herzfeld）
在中国农村，庆祝一栋新房的竣工，绝对是一件相当重要的大事。以前，人们将此庆典称作“上梁”，意为装上栋梁。2006-2007年，我在湖北省恩施州的中巴村开展田野调查工作时②，那里的建房活动很多，故而庆典也很多。这些新房子的屋顶都不再用木材，而改由砖块和混凝土建成。因此，这种庆典也不再被叫作“上梁”，而叫“倒板儿”（浇灌水泥屋顶）。但正如从前，亲朋好友和邻里都会被邀请到这个庆典上来，他们在此可以吃到美味的大餐，同时也给户主送一小笔礼金。
2006年8月初，为庆祝自家新房屋顶浇灌混凝土，潘德军家举行了庆典。此前，我早已成潘德军家里的常客。从我住的村委会大楼到他家，步行只需要五分钟。潘东是潘德军的长子，那年14岁。他曾提前告诉我，并让我在庆典当天去他们家的新房。在庆典上，我很少见到潘德军，而当我看见他的时候，他的表情却十分生硬、紧张。他的手臂打着绷带，因为他此前曾在建筑工地从脚手架上面摔下来，摔断了手。那天晚饭过后，客人们都纷纷去往偏房打麻将，我也被拽着和他们一块儿坐下来打麻将。我们一直打到了深夜，直到那个时候我才知道，要等到半夜才会浇灌屋顶的混凝土。潘德军请了一个包工头来施工，包工头带了十个工人，晚上11点才来到潘德军家。他们准备好了机器后，就开始用桶往二楼挑混凝土。让我无法理解的是，为什么他们要在半夜的时候靠着照明灯来做工。因为，在我看来，半夜是最不方便做工的时间。当我问潘德军时，他告诉我说这些施工人员白天都还有其他的活要干。可是，之后他儿子和叔叔告诉我，之所以选择这个时间，是因为他们问过风水先生，风水先生说他们应该在这个时间“倒板”。在当地农村，仍有请风水先生择时动工的习俗，人们相信这样可以确保暗合星宿和来日吉祥。
在此节骨眼上，潘德军伤到手臂显然是一次极其重大的事故。他担心这会是一个不祥的征兆，以至于在进行仪式前十分紧张。“倒板”仪式后次日，潘东告诉我，风水先生和道士已经为这栋新房子念过好几次经，并举行过几次仪式。至于更具体的，潘东也不太懂。他只记得那个道士杀了一只公鸡并把它的血洒在新房子四周。潘东知道，这是为了保护新房子不受邪气和鬼怪的影响。他还说：“这里的人非常迷信。”
潘东是一个非常聪明的男孩儿。2007年，当我离开中巴村的时候，他才刚上高中。2006年12月，我跟着他去参加了巴山镇中学举办的迎新年晚会。让他非常自豪的是他在一部喜剧小品中担任了主角。在该小品中，他扮演一位患病并相信阴阳先生可以治好其病的老人。老人的孩子都知道这个阴阳先生实际上是一个江湖骗子，一再劝说他，但他却全然不顾孩子们的意见，十分相信这位阴阳先生的医术。最后，这个老人被阴阳先生治死了。少年们演的这个小品充满了喜剧性，引得观众们从头笑到尾。很明显，这个小品是在故意嘲弄那些轻易相信江湖术士和风水先生的人们。一位老师告诉我，小品的道德意义在于它可以警示孩子们及其父母，江湖术士和风水先生之类的“封建迷信”是十分危险的。
本文所要探讨的即是，在地方社会的基本文化不断被官方话语批判时，官方话语对地方社会究竟意味着什么。在下文中，我将尝试解释为什么有人会承认“这里的人都很迷信”，以及为什么人们常常在私底下或暗地里讨论“迷信”，并且有时会伴有一点尴尬、犬儒和讽刺。
官方与地方、中心与边缘、公开与私下之间的区别，在任何社会空间中都是相当重要的。所以，这绝不是当代中国农村独有的现象。首先，让我谈谈对潘东的故事中官方表述和地方实践之间常见矛盾的印象。一个人在家里所说、所做的，与其所听到的新闻、在学校所学的东西以及政府所宣称的，往往很不相同，有时甚至完全相反。最明显的例子或许莫过于被归为“迷信”之类的事情，如道士做法的仪式或中国常见的风水活动。在诸如红白喜事之类的家庭庆典中，官员与普通百姓之间的关系就显然具有模糊性。
当人们面对一个想要探究这些事的外人时，这种模糊性便会尤为突出。人们往往会采取委婉、尴尬、犬儒或讽刺的交谈策略，以呈现相互矛盾的双面，同时又避免抵触，以继续维持交谈。这些即是欧文·戈夫曼所说的做“面子功夫”的方法，即帮助一个人避免实际所做与表面表演不一致的一系列行为，它们对一个社会人的自我呈现至关重要。做民族志也意味着要学习如何做面子功夫，也即，要学习如何领会和隐藏这种不一致的交谈方法。例如，在我的田野调查工作中，这就意味着要学习如何与人讨论诸如风水、家庭喜庆和腐败之类的问题。许多因我笨拙的提问和举止所引发的尴尬情景，都促进了这一学习过程。
人们用这些交谈策略来处理地方社会向外呈现出来的模糊性，除了导致做民族志的尴尬之外，还指向一种赫茨菲尔德所说的“文化亲密”。他定义“文化亲密”为：“它是对一种文化认同诸方面的再认知，被视为外人尴尬之源，却能为自己人提供共同亲近的社会纽带”。 在与国家相连的官方表述和熟人社会的日常表达之间，常存在一种“编码化的张力”。这种张力在尴尬、犬儒和讽刺中以地方化的方式呈现出来。这些尴尬、犬儒和讽刺即是“文化亲密”的表现，它们既可以确证官方表述，又可对之进行挖苦。因为共享这些共通的表达方式，人们不知不觉处在了一个由“自己人”才懂的隐秘知识构成的亲密空间里。
官方与地方间的这种差异并非社会或政治不平等。因为，不管是有权还是无权的人，都会感知到文化亲密。大量民族志材料和轶事都表明，官僚和普通公民不仅共享，而且都会策略性地使用“国家”、“人民”等隐喻。此类社会互动中所运用的“实践本质主义”证实了赫茨菲尔德所说的“社会诗学”，人们创造性地运用一些陈词旧闻达到特定的表达效果。
赫茨菲尔德用此概念深入研究修辞和象征理论，并向人释疑道，基于文化亲密的“社会诗学”不仅仅只是象征性的。不止一位评论员曾对赫茨菲尔德的观点提出过此类批评：它关注的是一个国家和民族的文化和象征表述，但是这样就足够了吗？它们之间难道没有一丝可观测的关联？如果有，那我们究竟怎样才能发现它们？如果你问究竟哪里才是民族和国家的结合点，答案或许是“在国家的可观测的权力上”。换句话说，官方表述与地方社会之间的鸿沟就是文化亲密的特征，它有时是国家增加“可观测的权力”的构造过程的结果。
现在，要客观衡量权力仍是一件相当困难的事情。政治学家们曾试图通过考察国家权力的使用效率来评估它是否为“善治”。对于近现代中国，很多研究者都用“国家内卷化”这一个概念，分析过国家权力和政府运作效率中的问题（Duara 1987；Lü 2000；Murphy 2007；Siu 1989a， 1989b；Wang 1991）。[1-6]这些研究者分析了近现代中国历史上不同时期国家建设的状况，并得出了一些大同小异的结论。他们有一个共同的基本论点：在民国时期及之前，那些构造现代国家的努力并没有建成一个高效、正式的官僚体系，也没有形成清晰的国家机器轮廓，却反而复制并加强了父权制及其传统运作模式。虽然就外部而言，形式理性的光鲜外表已经建立，可在内部，一种人治化的“癌变”正在滋生。总而言之，国家和社会实际上本来不应该是这样。在这些论述中，俨然有一个本来应该是什么样的国家，而实际上通常是欧洲“民族-国家”的观念。
其中，大多数分析都是受到了克利福德·格尔茨关于印度尼西亚“农业内卷化”描述的启发。“内卷化”这一概念也被广泛应用于中国经济史研究（Elvin 1973；Huang 1990）。[7-8]历史学家白馥兰（Elvin）在她所写的东亚“水稻经济”的另类历史中，提出应超越“内卷化”或“有增长无发展”概念中隐含的“语言陷阱”（Elvin 1973）。[7]这两个概念都暗示了对中国历史的否定或一个本质化的他者，而对照标准则是欧洲历史（Bray 1994：xiv）。[9]我个人认为，当“内卷化”一词应用于分析国家时，有可能会陷入欧洲中心主义和东方中心主义。
事实上，谴责传统和个人关系，并不只是国家内卷化之研究路径的特点，它也是当代中国人对腐败现象最常见的公共表述。在文章最后，我将论述，人们对待“内卷之癌”的办法是，在正式场合否认而在私底下承认，这就像对待“迷信”和风水等现象一样，心照而不宣。那些共享着这种小秘密的人们，也便形成了一个或可称之为“共识社群”的群体。
这些“共识社群”在国家和社会间划出了一道道界限。前文提及的“内卷化”研究视角强调，国家和社会深深纠缠在一起。笔者拟将关于亲密国家的想象朝前再推进一步，用埃里克·穆格勒的话说就是“社会心脏中的基本力量”（Eric Mueggler 2001：5）。[10]我将试图把这种亲密意识与日常生活中国家构造的历史联系起来，而不是将其与“客观的国家权力”联系起来进行研究。我的案例将是一系列与风水、儒家丧礼学说以及地方官员腐败的故事。一、风水风水是一种中国传统的堪舆，是一种与星象八卦及地理景观有关的大众宇宙观。人们说某一地方的风水好，旨在说明该地有积极“能量”对人有益。大多数不懂行的人都会请风水先生或阴阳先生看风水。尽管这种习俗长期被中国政府作为“封建迷信”打压，它仍然广泛流行着，在乡村地区尤其如此。2007年，在中巴村，几乎所有准备盖新房或建坟墓的人都会请风水先生，让他根据风水帮忙找个好地方。
风水和家庭、门户的命运都是紧密相联的，有时则会延伸至家族、村庄甚至整个乡镇。中国风水与占卜的一个主要目标，就是要在一定程度上影响和控制人们生活中的神秘力量。因此，风水知识被认为可帮助人们获得权力和好前程。在下文中，笔者将提及三个很有权的干部利用风水的故事。这些故事就发生在官方和地方话语的接触点上，它们很好地阐明了国家及其在地方社会中的代表的模糊性。
第一个故事是关于一个小山谷的风水问题。这个山谷西南方对着三角形的巴山平原，千百年以来，这个山谷里的小溪形成了一条幽深曲折的河道，蜿蜒在崎岖陡峭的山峰和悬崖之间。山谷口有座鸡支山，河道自巴山平原从其右侧流过。人们都说，很久以前，这座山要比现在高很多，山顶上有岩石，为山谷提供了很好的风水。山谷里的几个小村庄都住着龚姓村民，据说因为当地风水很好，龚姓一直很繁盛。山谷里出了许多人才，龚姓子孙出了不少大官，整个龚姓都十分富有。在乾隆时期，这个家族的繁荣与成功招来了施南（今恩施）城里一位朝廷官员的嫉妒。于是，他让亲信凿毁了山顶上的岩石，并在顶峰挖了一个缺口。从此之后，龚姓中便无人在科举考试中高中，随后整个家族就衰落了。
在帝制时期，龚家此类故事或许在中国到处都有。事实上，很多类似的故事在中国东南部和台湾都有记载。通常，它们讲的都是政治中心与边缘之间的模糊关系，外部力量摧毁了地方的宇宙秩序。然而，与此同时，地方的文明程度和祖辈富庶又都是中心给予的，也即，在科举考试中表现出色。
像其他讲述遥远过去的故事一样，龚姓的故事告诉了我们一种特殊的民间传说意味：故事是否真实并不重要，我们也无法说清故事中龚家与国家的联系。因为这种故事是以遥远的过去为背景的，无论如何，都不会有人觉得它会令人尴尬。 当故事更加贴近当前的社会焦点时，其叙述风格和口吻就会发生很大的变化。同样在这个山谷中，曾有一个大体真实的故事，在某些程度上与龚姓的传说相似。以前，每逢大雨过后，山谷中的小溪往往会发生洪水，从而淹没四周的田地。在“文革”的一次运动中，两个生产队的干部想在该区域的岩石间开几条水渠，从而可以让溪水径直流走，不会淹着田地。借助炸药，人们在岩石中开出了三条长长的水渠，河流绕开旧河床沿着这几条新水渠流走。当地人起初反对这个水渠工程，其理由是不划算。但在他们看来，最为严重的问题还在于它会破坏山谷的风水。当然，一开始没人直接向我承认这一点。2006年春节期间，我陪中巴村一家人去其一个龚姓亲戚家拜年。我们聊了一整下午，其中一个人知道这三条水渠故事的很多细节。他说，当时所有的人都认为开挖水渠浪费人力和物力，却没有一个人谈及这个工程对山谷风水的负面影响。只有一位老伯曾悄悄地说道：“他们以前说过这样可能破坏风水”③。当我进一步追问讲故事者时，得到的答案是：“在过去那个时候，他们显然不能那样说”。之后，和我一起去拜年的朋友证实说，山谷里的许多老人都坚信破坏风水给他们带来了厄运。一位三十多岁的年青干部却对这些说法十分不以为然，他一边谴责其为“迷信”，一边嘲笑它。
风水的模糊性可谓历史悠久。实际上，在帝制中国时期，地方政府就经常怀疑民间信仰以及或明或暗的异端邪说（Bruun 2003：第2章）。[11]但是，几乎任何一个王朝都不会直接去干涉地方的习俗。相反，它们倾向于通过“纠正”和“树榜样”的方法柔和地引导。自20世纪初开始，诸如风水之类的信仰被知识精英们普遍贬低，但在普通百姓当中风水观念却依然存在。在毛泽东时代，地方“迷信”遭到了激烈的批判和系统的打击。
关于那位官员恶意破坏龚姓村庄风水的传说，反过来又有力地“验证”了人们惯常的说法，即有权有钱的人都曾操纵风水，并由此取得了成功——“若非如此，他们一开始怎么能有权有钱呢？”这种循环理论偶尔会显得很讽刺，甚至会很可笑：不少老农不断跟我说，毛泽东以及其他领导人的权力和成功都来自于他们私密的知识和对风水的掌控。有一个在当地很有名的故事说，在解放战争时期，国民党的领导人蒋介石曾试图找到毛泽东父亲的坟墓，并挖出其遗骸，然后毁掉坟墓。这样，他便可以破坏毛家的风水，从而让毛泽东倒霉。但是，当毛泽东的邻居们听说了这一阴谋后，他们将其祖坟的墓碑藏了起来，使得蒋介石的士兵无法找到坟墓。这些士兵恼羞成怒，野蛮地掘毁了村子里好几座坟墓。这是一种极为夸张和恐怖的行为，因为掘毁一个家族的祖坟就相当于毁掉整个家族的完满和繁盛。毛家祖坟周围的风水得以保存，并继续给这个家族带来了无限好运。相反，这种挖掘无辜家庭祖坟的恶行为蒋介石带来了不幸，最终导致他以及国民党走向失败。
近些年来，在中国大陆，风水成了不少建筑师、历史学家甚至设计师尊重的东西。许多书籍和专家都曾尝试证明风水其实是“科学的”，因此与党和国家所提倡的科学世界观并不冲突。然而，在农村，人们却不公开谈论风水及与之相关的星宿、占卜。人们只在私下谈论这些，而且往往夹杂着些许嘲讽。在毛泽东时代，被人知道讲风水，会招致严厉的批判，但很多人却仍然会隐秘地、颇有几分窘迫地相信它。
另外，在毛泽东时期，红白喜事等太过奢侈的家庭庆典宴席也是被禁止的。这些事情都与风水习俗紧密相联。在传统婚礼上，新郎新娘需在堂屋的中轴线上对着神龛叩头，这被认为有助于适应周围的风水。在葬礼上，棺材也停放在这条中轴线上。此外，坟墓的位置也要看风水。人们在这些礼仪场合所做的所有事情，小到在酒席上吃饭，大到给主人送上礼物或礼金，全都应该遵循适当的规则和礼仪，也就是儒家典籍所说的“礼”。然而，在今天，“礼”偶尔也会像风水那样碰上尴尬。二、尴尬的“礼”我学到的第一个当地方言词汇就是“吃酒”，意思就是“吃”酒，也就是说去参加一次酒宴。更具体地说，就是去参加一个家庭的庆典，比如说婚礼、葬礼、乔迁喜宴，庆祝小孩出生的喜酒，生日宴会，或是为庆祝顺利通过高考和参军而举办的酒席。当然，生命中最重要的事件当属婚礼和葬礼，也就是人们所说的“红白喜事”。在象征上，其依据是红色代表幸福快乐，白色代表哀痛服丧。这类庆典通常都在主人家里举行，但也可能是在巴山圩镇上或恩施市的饭店里举行。参加喜宴不仅意味着共享美味大餐，而且意味着要给主人送礼，如今多以现金作礼。承办酒宴（即“整酒”）的家庭必须事先做好充分的准备。通常而言，举办庆典的日子都是经算命先生挑选而定，他会根据主要家庭成员的出生年月日时，也就是所谓的“八字”，来计算出一个最合适的时辰。“整酒”之前，主人们都会邀请自己的邻居、朋友过来帮忙。
所有这些事情都需要得体的言行举止。在这种场合中，往往有各式各样的规矩、礼仪或礼节，也即“礼”或者仪式的具体形式。就像很难界定仪式一样，“礼”也很难定义。在当代中国，“礼”有很多意思。它可以是礼貌、礼仪、礼节或是礼俗，还可以是礼拜和礼物。在“礼尚往来”这个通俗习语中，“礼”意味着在互惠关系中要有适当的分寸。正如风水一样，礼的表述也存在模糊性。在此，我可以一位高官父亲的葬礼作例子。
孙俊东是巴山镇最为成功的官员之一。在当地做了三年的党委书记之后，他被升调去邻县做党委副书记，算是县里的“三把手”。2007年春，我参加了他父亲的葬礼。中巴村的两位邻居告诉我说，他们将会在葬礼上吹唢呐和敲锣鼓，还问我是否愿意加入他们。
孙家地处整个巴山镇最偏远的村子。从巴山圩镇上开车去这个大山里边的村子，大约需要两小时。在一条泥泞的路上，我们看见很多越野车，以及一些政府官员和商人所用的黑色奥迪和大众汽车。我们去的时候已是葬礼的最后一晚，到的时候已是下午五点。此后直到深夜，锣鼓与鞭炮声未曾停过片刻。根据当地的风俗习惯，一般大约有三四十个邻居和亲戚来帮忙准备食物和招待客人。然而，在这个葬礼上，却差不多有一百多个帮手，他们的名字被规整地写在一张红纸并贴在一面墙上。在另一面墙上则贴着一份流程表，上面写着该晚的流程细节。这些红榜全都由漂亮的毛笔书法写就。根据当地的传统，棺材放在房子的堂屋里，在葬礼期间人们称之为“孝堂”。大厅被用竹条、彩纸、画卷和几张写着追悼诗的纸板装饰得很富丽。这些都是雷老师的杰作，他是一位在当地知名的“文人”，曾在隔壁镇上担任过文化馆长。而且，在晚上，他还主持了祭拜仪式，用中国文言文讲话、开追悼会。此时，24支乐队为前来悼念的近亲和贵客演奏、唱歌，围着棺材跳丧舞和狮子舞。 这是我在巴山见过的最盛大、最奢侈的葬礼。它当然也是一场权力和财富的大展演。通常情况下，人们去参加葬礼，都会给主家带去礼物和礼金，而这些会被记录在一个红本子上面。人们总是会强调“礼尚往来”：当这些送礼的人将来办喜事时，需要还礼。在孙俊东父亲的葬礼上，根据红本子上的记录显示，大约收到了七万块礼金。与平常百姓家相比，这是个天文数字。在这里，户均年收入就只一万元左右，一般办一次红白喜事也只能收到一万元左右礼金。
在整个毛泽东时代，这类庆典都是反“封建迷信”的政策所针对的靶子，20世纪80年代之后管制才慢慢放松一点。从那时起，在葬礼和婚礼上送的礼金才增加。有时候，政府也会开展一些运动反对这种资金浪费行为。例如，2007年春，恩施政府就开展了一次活动，制止此类“落后”而“不道德”的浪费钱财的习俗。当地电视节目纷纷报道了反对大肆送礼行为，并且所有党员都必须参与学习反对这种“落后”行为。
我参加孙家的葬礼，势必产生了很多不确定性和尴尬。一方面，我是一个外国客人，所有地方政府官员和周围村庄的百姓都认识我，也知道我到处走动、观察并和当地居民交谈，问一些奇怪的问题。另一方面，我并没有受邀参加这个葬礼，甚至那晚我有点不清楚到底是否受欢迎。当时，只是一个乐队的朋友告诉我，说我应该前往参加葬礼，以示尊重原巴山镇书记孙俊东。可那晚，即使司仪曾让我在宴会上讲了一段话，孙俊东自己却没有对我说任何话。孙家的亲戚中有几个是来自恩施和武汉的生意人，他们对我都十分友好，还建议我把丧礼录下来。但当我问其中一位摄影师，是否能从他那儿拷贝录像时，他表示很遗憾，录像不能给孙家以外的人。
很明显，孙俊东此时面临几重两难境地。一方面，他必须表现得像个无可挑剔的领导者，不仅在当地人面前，而且在我这个外国人面前，严格遵守党和政府的道德规范；另一方面，他又必须做到“孝”，在其父亲死后，他和家人都必须做到得体、符合礼仪道德。在这两方面，他都想弄好，他家人也如此。另外，这次葬礼也让他有机会从那些试图与他建立亲密关系的官员那里收到一大笔钱。毕竟，他曾是这个镇上最大的官员，而且此时仍是一个有权的县级干部。比他位置低的政府官员都知道他是一个重要人物。同时，这次葬礼也为许多官员、朋友、亲戚和生意伙伴们提供了一个为过去所收之礼还礼的机会。
这次葬礼很快就在巴山引起了非议。正因为葬礼如此盛大，人们说孙俊东“封建”和“腐败”。一个星期之后，中巴村所有村干部都在谈论此事，村干部谭某当着其他村干部的面，问我是否也去参加了这个葬礼。后来我们一起抽烟时，谭某又问我，“那个葬礼到底怎么样啊？你不觉得那很奢靡、很豪侈吗？”还没等我回答，他便开始用方言和村里的一位会计说上了。他说，“像孙俊东这种级别的人，不应该搞这样的活动”。这让我感到，谭某对于孙俊东遇到我这个不速之客，颇有几分难以掩饰的幸灾乐祸。
数日之后，我遇见了宋老师，并和他就这次葬礼聊了很久。宋老师已经退休，此时在村小学当门卫。他常坐在学校操场旁的一个小门前面，看古典小说或关于革命英雄的书。那天下午，我告诉了他对这场葬礼的印象，以及孙家对我的出现所表现出的不安。他笑着说，大家都知道孙家办的葬礼在巴山毫无疑问是盘古开天以来最盛大的。他倒没有提及我所见到的丰盛酒席和场面很大的乐队，而这些在我看来都是衡量场面大小的依据。他说，据他所知，有些葬礼有40支乐队，而在孙家的葬礼上却只有24支。乐队都是由死者所在家族的女儿和女婿派送而来的，所以，这就可以说明该家族有多少姻亲。宋老师说，那几天巴山很多人确实在议论孙家收礼很多。据宋老师估计，巴山许多村支书和镇干部都送了礼金，但他们大多数人没有亲自来参加葬礼，除非是与孙家关系非常亲近的。所以说，孙家所收到的钱肯定不止红本子上所记录的那7万元。宋老师说，以前都是“雷声大、雨点小”，而现如今是“雷声小、雨点大”，意指现在声势小，可送的钱却多。宋老师表示，孙俊东确实有点担心我看到这么多礼金，会报道出去。宋老师还告诉我，曾有好几个类似的官员都因腐败被查办。
孙俊东父亲的葬礼表明，文化亲密和底层文化抵制大不相同。在此案例中，尴尬者反倒是地方上很有权的人。不管是普通村民还是政府官员，对什么才是得体的说法有共同的理解，那就是给外人看的和本地办喜事的习俗，二者间有张力。关键就在于，如何调和这种矛盾。在葬礼上，孙俊东及其客人努力地让自己的言行举止，符合地方习惯形象的要求：在葬礼上，子女应为其父母尽孝，主人和客人都理应根据儒家之“礼”来规范自己的言行。但平时在私下交流中，村民和干部们又都会指责这种行为是多么的腐败。
在《礼物、关系学与国家》一书的结尾部分，杨美惠讲过与此很类似的关于一个赵姓农村干部的故事（Yang 1994：317–320）。[12]赵某为其父亲办了一场盛大的葬礼，他一个政治对手就指责这是“腐败”和“封建”的活动。但是当地人民都支持赵某，并为他向上级官员求情。杨美惠认为，这是一个“民间自我组织”的例子（1994：317）。[12]在她的解释中，“民间”或“人情”和“关系”，是国家权力控制之外的独立社会领域。下面，让我引述她对赵某父亲葬礼之事的长篇解释：
在人们看来，此次葬礼并不是一种“落后”或“封建”的习俗，也不是赵某利用其职权向他们乱收钱财和礼物。它仅仅是为他们提供了与赵某及其家人之间，还人情债和开启新一轮人情关系的一个重要的社会场合。当地人都想将他们与赵某的关系，从一种毫无人情味的、行政的、统治者与被统治者的、上对下的性质，转化成一种给予与回报的人情关系。值得注意的是，与弱化甚至禁止丧礼的官方政策相反，当地人认为葬礼仪式和酒席具有重要的社会意义。仪式为他们与官员实践人情提供一个舞台……因此，仪式或酒席与人情，仪式、人情与好政府，密切相连。
赵某本身是这么一个干部，在工作中看重人情，这使得他置身于与他人的人情债务关系中。这也就是为什么当他被上级调查时，那么多人自发组织去支持他。在这样的行动中，人民不仅仅只是为赵某的个人廉正作辩护，更是维护他们社会生活中仪式的重要性和与政府打交道的方式。在温州的农村地区，各种民间力量已经开始自发地组织起来，甚至抵制国家。这些力量包括人情和仪式的话语和实践。（Yang 1994：319–320）[12] 值得注意的是，杨美惠使用了“人民”这个概念，来说明非特定的主体争取“他们社会生活中仪式的重要性和与政府打交道的方式”。这种方式有其独特的特点，人情、关系等人格化关系与国家非人格的行政关系，完全相反。在我所举的例子中，人们对于高官大办葬礼并没有一致的看法。无论是在大众，也即杨美惠在中文语境中所说的“民间”，还是整个国家话语中，讨论都比杨美惠所分析的要分散得多。平民百姓和政府官员们都既会使用本土话语，又会使用国家话语当中的某些因素。我也是同意有二元对立的关系，但它并不是“地方人民”与“国家”之间的对立，而是官方的、公开表述的与地方的、私下实践的对立。在讨论孙俊东所办的葬礼时，当地村民和官员都在部分地使用这两种话语：有些村民很羡慕葬礼之盛况，而有的人却批评它并谴责地方官员腐败；同样，官员在说到这场葬礼时也有区别，有很多人不得不送了礼金，但也有的人，尤其在私底下聊天，会对孙俊东冷嘲热讽。
在毛泽东时代，大多数这样的做法都会被当作儒家之“礼”彻底被禁止。“礼教”被认为是地主和资本家用来压迫农民的工具。因此，这些在20世纪80年代之前都管得很严。尽管现在政治上的控制有所松懈，但大量的宣传仍然试图制止这种与“落后”思想相关的“铺张浪费”。对铺张浪费的谴责与对官员腐败的高度关注，纠缠在了一起。三、共识的社群除了天气之外，人们最爱与我谈论的一个话题就是地方官员腐败。除了对镇上几家私有企业、政府企业征收税费外，镇政府近年还在靠近镇上的一个地方建“开发区”，征用了很多土地，它为地方政府提供了很高的收益。当地人总是说，负责这个项目的官员们从中拿了不少装入自己的口袋。
在20世纪80年代和90年代期间，政府向农民征收农业税及其他各种费，在某些地区导致了许多矛盾，甚至群体事件（Lü 1997； Perry 1999）。[13-14]近些年来，政府减少了很多税费。2003年，农业税被彻底废除。现在的国家政策已转为向农民提供补贴。在巴山，茶农们都受到了一种特别的支农政策的帮助，那就是“退耕还林”项目。茶叶算是植树造林，所以那些在稻田里种植茶树的农民，都在此时得到了政府补贴。然而这只是地方政府从国家和省里获得的对贫困地区资助中的很小一部分。当地农民都知道这些事，常评论说从中央往下到基层，涉农补贴资金像是进了一个层层有筛网的漏斗。层层官员都从中央转移支付中“揩油”，最后到农民手中几乎所剩无几。
在此视角下，沿政府等级阶梯，位置越高，其口碑就越好。当地的村民经常对我说，以胡主席和温总理为代表的中央政府特别关心农民，还制定出台了许多好的政策。然而越往基层，官员就越来越不行。在许多人看来，最坏的就是那些每天都与平民百姓们打交道的镇干部。与镇干部日常互动，都是与经济、社会利益挂钩的，而农民与国家之间的关系则更有象征和道德意味，在不同层次，这两类因素混合程度有所不同。郭晓林（Guo Xiaolin）[15]将这种情形称为“分叉国家”，尽管基层政府营利性日益严重，人们对中央政府则充满希望与信心。
尽管人们经常抱怨基层政府，对它有很多意见，他们却常因身份证、结婚证、建房许可证、计划生育、土地纠纷等事宜需要找政府。当涉及复杂的问题处于紧要关头时，人们往往诉诸自己与官员的个人交情。例如，我的邻居刘大伟就经常教我“关系学”。2007年夏，他计划盖一座新房子，村干部起初都反对。后来，他请镇委副书记在巴山最好的饭店吃了几次饭，并送了他几条好烟。刘大伟还跟我说，他和这位书记关系不错，因为他们都姓刘，尽管他们并没有直接的亲戚关系。最终，村委会同意了刘大伟建新房。
与这种官员私人关系相对，政府常宣传强调公正、平等。相应地，党的教育也常注重提高干部的“素质”以及规范他们的言行（Murphy 2007）。[3]与此同时，像刘大伟这样的村民，或是给孙俊东送礼的那些邻居和官员，都清楚地知道，与官员搞好个人关系是十分重要的，而通过送礼表达人情是很合适的选择。在许多学者看来，这种现象是当代中国“政权内卷化”的表现（Lü 2000；Siu 1989a 1989b；Wang 1991）。[2][4-6]例如，吕晓波（Lü）就指出，在中国“党—国家”内部存在“组织内卷化”。他将这一内卷化定义为：
一个革命党的转化过程，尽管它采取和扩展了很多“现代”（如理性的、正式的、客观的）结构，但它却还是没能适应并转向具有程序化和科层化特征的现代官僚制；同时，它也不具备维持原有特色的能力和身份。它的成员既不是通过革命意识形态，也不是通过现代制度及其实践，而是通过加强和修整传统运作模式，来做出调整与适应。（Lü 2000：22）[2]
吕晓波还补充道，这种“新传统主义”生产出“无理想、有职位意识和缺乏纪律的干部，他们的行为举止都还停留在前革命时期。地方官员将与己亲密的初级和次级群体的利益，置于党和国家利益之上”（Lü 2000：23）[2]。墨菲最近运用吕晓波的框架，分析了党的教育活动如何延续了这种“组织内卷化”：这类教育活动转向系统化地批评，而不是去谴责个人道德行为上的腐败问题。她总结说，这类教育活动的“仪式化”会重新产生一种由上而下的政党等级制度，以及在这种制度下形成的个人化网络（Murphy 2007）。[3]
不止是学者们看到了个人网络和非正式的交往，在原本被认为应该是非个人化的官僚体系中具有系统功能。村民和干部们也知道，与官员的个人关系不仅最重要，而且最可靠。不过，他们不会公开这样宣称。如果干部们承认这些关系不仅存在，而且更是这么做的，那么人们将沮丧地知道有关个人化的、非正式的关系及“内卷之癌”的所有知识。他们承认的方式既尴尬又滑稽，这说明他们对当地的权力机制有共同的理解。这种地方知识（如“礼”），无论是对于平常百姓还是学者们来说，都已变成陈词滥调和本质主义。然而，社会行动者却策略性地运用着这些本质主义，偶尔还会直率地抵制它们。
这种象征斗争背后呈现的是一种共通知识的亲密空间，或可称之为“共识社群”。能否归属于这个社群，取决于一个社会行动者有没有利用这种“实践本质主义”的技巧。只有完全不懂此技巧的行动者，才会直接坦承，“我们相信迷信”。相反，但凡符合当地道德的和有能力的社会行动者，都会用一些尴尬的、讽刺的或嘲笑的姿态来证明，他们属于知道此类技巧的那个社会群体。 我并不是说，“共识社群”这一概念是在暗示，共享私密、亲密知识的客体是真正意义上的新传统主义，甚至比理性化的政治体系和现代公民的公开表述更“真实”。其实，“内卷化”之说的逻辑推论，就是说现代化和理性化都只是一个假面具，纯粹是在隐藏新传统主义的“真相”。而在我看来，无论是现代主义的陈述，还是传统主义的自我知识，都是真实的。一些人共享着有关现代主义和传统主义的边界、面目的私密知识，并由此构成了共识社群。四、总结在本文开头，我曾以潘东的例子提及官方表述与地方实践之间存在明显的矛盾。潘东的父亲为盖新房请了一位风水先生，然而在学校的一次演出中，潘东却与其他同学表演小品，一起嘲笑那些把风水先生当医生的现象。官方与地方之间这种张力，形成了一种关于地方社会纽带的认同，我拟借鉴赫茨菲尔德的概念称之为“文化亲密”。[16]有关风水的故事说明，不管是在帝制晚期还是当代中国，在中心与周边地方之间都存在某种模糊性。但是，有关风水和其他迷信的文化亲密，在20世纪国家构造的过程中，尤其是在毛泽东时代，遭到了严厉打击。“礼”和相关仪式陷入尴尬，也是“革命”话语批判儒家思想的结果。文化亲密并不只限于一些小人物或底层，像县委副书记孙俊东这样的官员也能体味到它。和平常百姓一样，在策略性地使用“实践本质主义”时，有权的人也会融入“社会诗学”。本文所列举的例子已呈现，人们如何运用与风水、礼以及与腐败现象有关的本质主义。其实，我论证的是：一种私密知识可能被他人称之为“腐败”或“内卷化”，但对身在其中的村民与官员来说，却是常识，共享这种知识的人就可被称为“共识社群”。
由此，强势的公开表述与地方社会纽带的亲密空间之间存在张力，成了大量日常行为评价和操控的特点。前者表现在政府、学校通过现代媒体（特别是报纸、网络，还有毛泽东时期的墙报、画册、广播）广为传播，而后者却与这些以书面或语音的形式公开表述的东西，或多或少有矛盾。因为这种张力的存在，地方社会纽带形成了一种让人感觉“亲密的”空间。如果这种矛盾被指出或挑明，当地人的第一反应会是尴尬一笑。对于一个“局中人”而言，它可能变得有些讽刺：这种矛盾的存在，实际上对很多内部人来说，都是显而易见的。然而，当他们以尴尬、讽刺或“油腔滑调”的语言将之表达出来时，并非所有人都能听得懂。如此便在人群中划出了一道道边界，在能听懂者的边界内产生了一个亲密空间。可有时候，当外部表述和内部亲密实践之间的矛盾变得让人无法忍受时，尴尬和讽刺就会演变成彻底的沮丧。人们说及风水、礼仪和腐败等的看法，常漫不经心且不确定。我认为，这或许也是与传统时期的最大不同之处：在20世纪30年代之前，可能没有巴山村民会拿风水或“礼”的原则来开玩笑；但现在，人们总是用讽刺的语调来谈论此类话题。
我对地方社会与国家之间的关系产生亲密空间的理解，乃是基于我在中国的诸多尴尬经历。就像任何试图去适应一个陌生社会环境的人一样，我经常觉得必须要十分谨慎小心，以避免认知冲突而产生尴尬。在我的经历中，至少当我对所谓的迷信刨根问底，参加家庭庆典，以及和地方干部打交道时，潜在的尴尬和文化亲密体验总是尖锐地凸显出来。在涉及人权、民主和腐败等话题时，更是如此。就这些事例看来，我深感有必要谨言慎行。
毋庸置疑，一个外国人的到来往往都会导致不自然、尴尬或是滑稽。毕竟，民族志不仅是在一种个人而且是“民族国家”意义上，闯入他者的亲密空间。但是，我相信这种焦虑不仅只与我和中巴人的个人交往有关。对以下所有人而言，各种若隐若现的文化亲密空间都塑造了国家与社会间的各种边界。他们包括：喜欢咨询算命先生和风水先生，而又老是嘲笑其在喜剧中的形象的村民；纠缠在地方礼节和现代国家话语之间的领导；赞扬公正和正式规则，却又十分重视个人关系的基层官员（而这被政治学者们称为“内卷之癌”）。而且，正是这种日常实践，实现了地方社会和国家本身的再生产。它创造了一个个共识社群，在这些社群里，对以尴尬、讽刺和犬儒为边界标志的亲密空间，人们有着共同的认识。
注释：
①本文英文原文发表于2010年第3期《美国民族学家》（American Ethnologist）。
②除特殊注明外，文中所涉人名、地名均为化名。
③根据风水信仰，溪流就像一条龙。通常，蜿蜒状的溪流比直的更吉祥。
参考文献：
[1]Duara， Prasenjit.State Involution： A Study of Local Finances in North China， 1911-1935[J]. Comparative Studies in Society and History，1987，29（1）：132-161.
[2]Lü， Xiaobo. Cadres and Corruption： The Organizational Involution of the Chinese Communist Party[M]. Stanford： Stanford University Press，2000.
[3]Murphy， Rachel. The Paradox of the State-Run Media Promoting Poor Governance in China： Case Studies of a Party Newspaper and an Anticorruption Film[J]. Critical Asian Studies， 2007，39（1）：63-88.
[4]Siu， Helen F.Agents and Victims in South China： Accomplices in RuralRevolution[M]. New Haven， CT： Yale University Press，1989a.
[5]Siu， Helen F. Socialist Peddlers and Princes in a Chinese Market Town[J]. American Ethnologist， 1989b，16（2）：191-212. [6]Wang， Shaoguang. From Revolution to Involution： State Capacity， Local Power，and governability in China[Un]. 1991，http：//www.cuhk.edu.hk/gpa/wang files/Involution.pdf， accessed April 14， 2010.
[7]Elvin， Mark. The Pattern of the Chinese Past[M]. Stanford： Stanford University Press，1973.
[8]Huang， Philip C. The Peasant Family and Rural Development in the Yangzi Delta， 1350-1988[M]. Stanford： Stanford University Press，1990.
[9]Bray， Francesca.The Rice Economies： Technology and Development in Asian Societies[M].Berkeley： University of California Press， 1994.
[10] Eric Mueggler. The Age of Wild Ghosts：Memory， Violence and Place in Southwest China[M]. Berkeley： University of California Press， 2001.
[11]Bruun， Ole. Fengshui in China： Geomantic Divination between State Orthodoxy and Popular Religion[M]. Honolulu： University of Hawai'i Press， 2003.
[12]Yang，MayfairMei-hui. Gifts， Favors， and Banquets： The Art of Social Relationships in China[M]. Ithaca， NY： Cornell University Press，1994.
[13]Lü， Xiaobo. The Politics of Peasant Burden in Reform China[J]. Journal of Peasant Studies， 1997，25（1）：113-138.
[14]Perry， Elizabeth J..Crime， Corruption， and Contention. In Merle Goldman and Roderick Mac-Farquhar， eds.The Paradox of China's Post-Mao Reforms[M].Cambridge， MA： Harvard UniversityPress，1999 ： 308-329.
[15]Guo， Xiaolin. Land Expropriation and Rural Conflicts in China[J]. China Quarterly， 2001，166（1）：422-439.
[16]Herzfeld，Michael. Cultural Intimacy： Social Poetics in the Nation-State[M]. New York： Routledge， 2005.
[17]Cohen， Anthony P. Review of Cultural Intimacy： Social Poetics in the Nation-State[J]. American Ethnologist， 1998，25（1）：7-8.
[18]Geertz， Clifford. Agricultural Involution[M]. Berkeley： University of California Press，1963.
[19]Goffman， Erving. On Face-Work： An Analysis of Ritual Elements of Social Interaction[J]. Psychiatry： Journal for the Study of Interpersonal Processes， 1955，18（3）：213-231.
[20]Hamilton， Gary G..Heaven Is High and the Emperor Is Far Away[J]. Revue Européenne des Sciences Sociales， 1989，27：141-167.
[21]Zweig， David. Agrarian Radicalism in China， 1968-1981[M]. Cambridge， MA： Harvard University Press，1989.
收稿日期：2014-09-28责任编辑：许瑶丽
[关键词]中国乡村；国家构造；国家内卷化；文化亲密；风水；腐败
中图分类号：C912.4文献标识码：A文章编号：1674-9391（2014）06-0001-10
作者简介：石汉（Hans Steinmüller），伦敦政治经济学院人类学系教授；廖佩佩（1992-），中南民族大学本科生；湖北 武汉430074谭同学（1978-），中山大学社会学与人类学院副教授，主要研究方向：社会人类学与乡村社会研究、政治人类学、乡村社会学。广东 广州510275人们不求抽象的完美，而求其背后的亲密。
——迈克尔·赫茨菲尔德（Michael Herzfeld）
在中国农村，庆祝一栋新房的竣工，绝对是一件相当重要的大事。以前，人们将此庆典称作“上梁”，意为装上栋梁。2006-2007年，我在湖北省恩施州的中巴村开展田野调查工作时②，那里的建房活动很多，故而庆典也很多。这些新房子的屋顶都不再用木材，而改由砖块和混凝土建成。因此，这种庆典也不再被叫作“上梁”，而叫“倒板儿”（浇灌水泥屋顶）。但正如从前，亲朋好友和邻里都会被邀请到这个庆典上来，他们在此可以吃到美味的大餐，同时也给户主送一小笔礼金。
2006年8月初，为庆祝自家新房屋顶浇灌混凝土，潘德军家举行了庆典。此前，我早已成潘德军家里的常客。从我住的村委会大楼到他家，步行只需要五分钟。潘东是潘德军的长子，那年14岁。他曾提前告诉我，并让我在庆典当天去他们家的新房。在庆典上，我很少见到潘德军，而当我看见他的时候，他的表情却十分生硬、紧张。他的手臂打着绷带，因为他此前曾在建筑工地从脚手架上面摔下来，摔断了手。那天晚饭过后，客人们都纷纷去往偏房打麻将，我也被拽着和他们一块儿坐下来打麻将。我们一直打到了深夜，直到那个时候我才知道，要等到半夜才会浇灌屋顶的混凝土。潘德军请了一个包工头来施工，包工头带了十个工人，晚上11点才来到潘德军家。他们准备好了机器后，就开始用桶往二楼挑混凝土。让我无法理解的是，为什么他们要在半夜的时候靠着照明灯来做工。因为，在我看来，半夜是最不方便做工的时间。当我问潘德军时，他告诉我说这些施工人员白天都还有其他的活要干。可是，之后他儿子和叔叔告诉我，之所以选择这个时间，是因为他们问过风水先生，风水先生说他们应该在这个时间“倒板”。在当地农村，仍有请风水先生择时动工的习俗，人们相信这样可以确保暗合星宿和来日吉祥。
在此节骨眼上，潘德军伤到手臂显然是一次极其重大的事故。他担心这会是一个不祥的征兆，以至于在进行仪式前十分紧张。“倒板”仪式后次日，潘东告诉我，风水先生和道士已经为这栋新房子念过好几次经，并举行过几次仪式。至于更具体的，潘东也不太懂。他只记得那个道士杀了一只公鸡并把它的血洒在新房子四周。潘东知道，这是为了保护新房子不受邪气和鬼怪的影响。他还说：“这里的人非常迷信。”
潘东是一个非常聪明的男孩儿。2007年，当我离开中巴村的时候，他才刚上高中。2006年12月，我跟着他去参加了巴山镇中学举办的迎新年晚会。让他非常自豪的是他在一部喜剧小品中担任了主角。在该小品中，他扮演一位患病并相信阴阳先生可以治好其病的老人。老人的孩子都知道这个阴阳先生实际上是一个江湖骗子，一再劝说他，但他却全然不顾孩子们的意见，十分相信这位阴阳先生的医术。最后，这个老人被阴阳先生治死了。少年们演的这个小品充满了喜剧性，引得观众们从头笑到尾。很明显，这个小品是在故意嘲弄那些轻易相信江湖术士和风水先生的人们。一位老师告诉我，小品的道德意义在于它可以警示孩子们及其父母，江湖术士和风水先生之类的“封建迷信”是十分危险的。
本文所要探讨的即是，在地方社会的基本文化不断被官方话语批判时，官方话语对地方社会究竟意味着什么。在下文中，我将尝试解释为什么有人会承认“这里的人都很迷信”，以及为什么人们常常在私底下或暗地里讨论“迷信”，并且有时会伴有一点尴尬、犬儒和讽刺。
官方与地方、中心与边缘、公开与私下之间的区别，在任何社会空间中都是相当重要的。所以，这绝不是当代中国农村独有的现象。首先，让我谈谈对潘东的故事中官方表述和地方实践之间常见矛盾的印象。一个人在家里所说、所做的，与其所听到的新闻、在学校所学的东西以及政府所宣称的，往往很不相同，有时甚至完全相反。最明显的例子或许莫过于被归为“迷信”之类的事情，如道士做法的仪式或中国常见的风水活动。在诸如红白喜事之类的家庭庆典中，官员与普通百姓之间的关系就显然具有模糊性。
当人们面对一个想要探究这些事的外人时，这种模糊性便会尤为突出。人们往往会采取委婉、尴尬、犬儒或讽刺的交谈策略，以呈现相互矛盾的双面，同时又避免抵触，以继续维持交谈。这些即是欧文·戈夫曼所说的做“面子功夫”的方法，即帮助一个人避免实际所做与表面表演不一致的一系列行为，它们对一个社会人的自我呈现至关重要。做民族志也意味着要学习如何做面子功夫，也即，要学习如何领会和隐藏这种不一致的交谈方法。例如，在我的田野调查工作中，这就意味着要学习如何与人讨论诸如风水、家庭喜庆和腐败之类的问题。许多因我笨拙的提问和举止所引发的尴尬情景，都促进了这一学习过程。
人们用这些交谈策略来处理地方社会向外呈现出来的模糊性，除了导致做民族志的尴尬之外，还指向一种赫茨菲尔德所说的“文化亲密”。他定义“文化亲密”为：“它是对一种文化认同诸方面的再认知，被视为外人尴尬之源，却能为自己人提供共同亲近的社会纽带”。 在与国家相连的官方表述和熟人社会的日常表达之间，常存在一种“编码化的张力”。这种张力在尴尬、犬儒和讽刺中以地方化的方式呈现出来。这些尴尬、犬儒和讽刺即是“文化亲密”的表现，它们既可以确证官方表述，又可对之进行挖苦。因为共享这些共通的表达方式，人们不知不觉处在了一个由“自己人”才懂的隐秘知识构成的亲密空间里。
官方与地方间的这种差异并非社会或政治不平等。因为，不管是有权还是无权的人，都会感知到文化亲密。大量民族志材料和轶事都表明，官僚和普通公民不仅共享，而且都会策略性地使用“国家”、“人民”等隐喻。此类社会互动中所运用的“实践本质主义”证实了赫茨菲尔德所说的“社会诗学”，人们创造性地运用一些陈词旧闻达到特定的表达效果。
赫茨菲尔德用此概念深入研究修辞和象征理论，并向人释疑道，基于文化亲密的“社会诗学”不仅仅只是象征性的。不止一位评论员曾对赫茨菲尔德的观点提出过此类批评：它关注的是一个国家和民族的文化和象征表述，但是这样就足够了吗？它们之间难道没有一丝可观测的关联？如果有，那我们究竟怎样才能发现它们？如果你问究竟哪里才是民族和国家的结合点，答案或许是“在国家的可观测的权力上”。换句话说，官方表述与地方社会之间的鸿沟就是文化亲密的特征，它有时是国家增加“可观测的权力”的构造过程的结果。
现在，要客观衡量权力仍是一件相当困难的事情。政治学家们曾试图通过考察国家权力的使用效率来评估它是否为“善治”。对于近现代中国，很多研究者都用“国家内卷化”这一个概念，分析过国家权力和政府运作效率中的问题（Duara 1987；Lü 2000；Murphy 2007；Siu 1989a， 1989b；Wang 1991）。[1-6]这些研究者分析了近现代中国历史上不同时期国家建设的状况，并得出了一些大同小异的结论。他们有一个共同的基本论点：在民国时期及之前，那些构造现代国家的努力并没有建成一个高效、正式的官僚体系，也没有形成清晰的国家机器轮廓，却反而复制并加强了父权制及其传统运作模式。虽然就外部而言，形式理性的光鲜外表已经建立，可在内部，一种人治化的“癌变”正在滋生。总而言之，国家和社会实际上本来不应该是这样。在这些论述中，俨然有一个本来应该是什么样的国家，而实际上通常是欧洲“民族-国家”的观念。
其中，大多数分析都是受到了克利福德·格尔茨关于印度尼西亚“农业内卷化”描述的启发。“内卷化”这一概念也被广泛应用于中国经济史研究（Elvin 1973；Huang 1990）。[7-8]历史学家白馥兰（Elvin）在她所写的东亚“水稻经济”的另类历史中，提出应超越“内卷化”或“有增长无发展”概念中隐含的“语言陷阱”（Elvin 1973）。[7]这两个概念都暗示了对中国历史的否定或一个本质化的他者，而对照标准则是欧洲历史（Bray 1994：xiv）。[9]我个人认为，当“内卷化”一词应用于分析国家时，有可能会陷入欧洲中心主义和东方中心主义。
事实上，谴责传统和个人关系，并不只是国家内卷化之研究路径的特点，它也是当代中国人对腐败现象最常见的公共表述。在文章最后，我将论述，人们对待“内卷之癌”的办法是，在正式场合否认而在私底下承认，这就像对待“迷信”和风水等现象一样，心照而不宣。那些共享着这种小秘密的人们，也便形成了一个或可称之为“共识社群”的群体。
这些“共识社群”在国家和社会间划出了一道道界限。前文提及的“内卷化”研究视角强调，国家和社会深深纠缠在一起。笔者拟将关于亲密国家的想象朝前再推进一步，用埃里克·穆格勒的话说就是“社会心脏中的基本力量”（Eric Mueggler 2001：5）。[10]我将试图把这种亲密意识与日常生活中国家构造的历史联系起来，而不是将其与“客观的国家权力”联系起来进行研究。我的案例将是一系列与风水、儒家丧礼学说以及地方官员腐败的故事。一、风水风水是一种中国传统的堪舆，是一种与星象八卦及地理景观有关的大众宇宙观。人们说某一地方的风水好，旨在说明该地有积极“能量”对人有益。大多数不懂行的人都会请风水先生或阴阳先生看风水。尽管这种习俗长期被中国政府作为“封建迷信”打压，它仍然广泛流行着，在乡村地区尤其如此。2007年，在中巴村，几乎所有准备盖新房或建坟墓的人都会请风水先生，让他根据风水帮忙找个好地方。
风水和家庭、门户的命运都是紧密相联的，有时则会延伸至家族、村庄甚至整个乡镇。中国风水与占卜的一个主要目标，就是要在一定程度上影响和控制人们生活中的神秘力量。因此，风水知识被认为可帮助人们获得权力和好前程。在下文中，笔者将提及三个很有权的干部利用风水的故事。这些故事就发生在官方和地方话语的接触点上，它们很好地阐明了国家及其在地方社会中的代表的模糊性。
第一个故事是关于一个小山谷的风水问题。这个山谷西南方对着三角形的巴山平原，千百年以来，这个山谷里的小溪形成了一条幽深曲折的河道，蜿蜒在崎岖陡峭的山峰和悬崖之间。山谷口有座鸡支山，河道自巴山平原从其右侧流过。人们都说，很久以前，这座山要比现在高很多，山顶上有岩石，为山谷提供了很好的风水。山谷里的几个小村庄都住着龚姓村民，据说因为当地风水很好，龚姓一直很繁盛。山谷里出了许多人才，龚姓子孙出了不少大官，整个龚姓都十分富有。在乾隆时期，这个家族的繁荣与成功招来了施南（今恩施）城里一位朝廷官员的嫉妒。于是，他让亲信凿毁了山顶上的岩石，并在顶峰挖了一个缺口。从此之后，龚姓中便无人在科举考试中高中，随后整个家族就衰落了。
在帝制时期，龚家此类故事或许在中国到处都有。事实上，很多类似的故事在中国东南部和台湾都有记载。通常，它们讲的都是政治中心与边缘之间的模糊关系，外部力量摧毁了地方的宇宙秩序。然而，与此同时，地方的文明程度和祖辈富庶又都是中心给予的，也即，在科举考试中表现出色。
像其他讲述遥远过去的故事一样，龚姓的故事告诉了我们一种特殊的民间传说意味：故事是否真实并不重要，我们也无法说清故事中龚家与国家的联系。因为这种故事是以遥远的过去为背景的，无论如何，都不会有人觉得它会令人尴尬。 当故事更加贴近当前的社会焦点时，其叙述风格和口吻就会发生很大的变化。同样在这个山谷中，曾有一个大体真实的故事，在某些程度上与龚姓的传说相似。以前，每逢大雨过后，山谷中的小溪往往会发生洪水，从而淹没四周的田地。在“文革”的一次运动中，两个生产队的干部想在该区域的岩石间开几条水渠，从而可以让溪水径直流走，不会淹着田地。借助炸药，人们在岩石中开出了三条长长的水渠，河流绕开旧河床沿着这几条新水渠流走。当地人起初反对这个水渠工程，其理由是不划算。但在他们看来，最为严重的问题还在于它会破坏山谷的风水。当然，一开始没人直接向我承认这一点。2006年春节期间，我陪中巴村一家人去其一个龚姓亲戚家拜年。我们聊了一整下午，其中一个人知道这三条水渠故事的很多细节。他说，当时所有的人都认为开挖水渠浪费人力和物力，却没有一个人谈及这个工程对山谷风水的负面影响。只有一位老伯曾悄悄地说道：“他们以前说过这样可能破坏风水”③。当我进一步追问讲故事者时，得到的答案是：“在过去那个时候，他们显然不能那样说”。之后，和我一起去拜年的朋友证实说，山谷里的许多老人都坚信破坏风水给他们带来了厄运。一位三十多岁的年青干部却对这些说法十分不以为然，他一边谴责其为“迷信”，一边嘲笑它。
风水的模糊性可谓历史悠久。实际上，在帝制中国时期，地方政府就经常怀疑民间信仰以及或明或暗的异端邪说（Bruun 2003：第2章）。[11]但是，几乎任何一个王朝都不会直接去干涉地方的习俗。相反，它们倾向于通过“纠正”和“树榜样”的方法柔和地引导。自20世纪初开始，诸如风水之类的信仰被知识精英们普遍贬低，但在普通百姓当中风水观念却依然存在。在毛泽东时代，地方“迷信”遭到了激烈的批判和系统的打击。
关于那位官员恶意破坏龚姓村庄风水的传说，反过来又有力地“验证”了人们惯常的说法，即有权有钱的人都曾操纵风水，并由此取得了成功——“若非如此，他们一开始怎么能有权有钱呢？”这种循环理论偶尔会显得很讽刺，甚至会很可笑：不少老农不断跟我说，毛泽东以及其他领导人的权力和成功都来自于他们私密的知识和对风水的掌控。有一个在当地很有名的故事说，在解放战争时期，国民党的领导人蒋介石曾试图找到毛泽东父亲的坟墓，并挖出其遗骸，然后毁掉坟墓。这样，他便可以破坏毛家的风水，从而让毛泽东倒霉。但是，当毛泽东的邻居们听说了这一阴谋后，他们将其祖坟的墓碑藏了起来，使得蒋介石的士兵无法找到坟墓。这些士兵恼羞成怒，野蛮地掘毁了村子里好几座坟墓。这是一种极为夸张和恐怖的行为，因为掘毁一个家族的祖坟就相当于毁掉整个家族的完满和繁盛。毛家祖坟周围的风水得以保存，并继续给这个家族带来了无限好运。相反，这种挖掘无辜家庭祖坟的恶行为蒋介石带来了不幸，最终导致他以及国民党走向失败。
近些年来，在中国大陆，风水成了不少建筑师、历史学家甚至设计师尊重的东西。许多书籍和专家都曾尝试证明风水其实是“科学的”，因此与党和国家所提倡的科学世界观并不冲突。然而，在农村，人们却不公开谈论风水及与之相关的星宿、占卜。人们只在私下谈论这些，而且往往夹杂着些许嘲讽。在毛泽东时代，被人知道讲风水，会招致严厉的批判，但很多人却仍然会隐秘地、颇有几分窘迫地相信它。
另外，在毛泽东时期，红白喜事等太过奢侈的家庭庆典宴席也是被禁止的。这些事情都与风水习俗紧密相联。在传统婚礼上，新郎新娘需在堂屋的中轴线上对着神龛叩头，这被认为有助于适应周围的风水。在葬礼上，棺材也停放在这条中轴线上。此外，坟墓的位置也要看风水。人们在这些礼仪场合所做的所有事情，小到在酒席上吃饭，大到给主人送上礼物或礼金，全都应该遵循适当的规则和礼仪，也就是儒家典籍所说的“礼”。然而，在今天，“礼”偶尔也会像风水那样碰上尴尬。二、尴尬的“礼”我学到的第一个当地方言词汇就是“吃酒”，意思就是“吃”酒，也就是说去参加一次酒宴。更具体地说，就是去参加一个家庭的庆典，比如说婚礼、葬礼、乔迁喜宴，庆祝小孩出生的喜酒，生日宴会，或是为庆祝顺利通过高考和参军而举办的酒席。当然，生命中最重要的事件当属婚礼和葬礼，也就是人们所说的“红白喜事”。在象征上，其依据是红色代表幸福快乐，白色代表哀痛服丧。这类庆典通常都在主人家里举行，但也可能是在巴山圩镇上或恩施市的饭店里举行。参加喜宴不仅意味着共享美味大餐，而且意味着要给主人送礼，如今多以现金作礼。承办酒宴（即“整酒”）的家庭必须事先做好充分的准备。通常而言，举办庆典的日子都是经算命先生挑选而定，他会根据主要家庭成员的出生年月日时，也就是所谓的“八字”，来计算出一个最合适的时辰。“整酒”之前，主人们都会邀请自己的邻居、朋友过来帮忙。
所有这些事情都需要得体的言行举止。在这种场合中，往往有各式各样的规矩、礼仪或礼节，也即“礼”或者仪式的具体形式。就像很难界定仪式一样，“礼”也很难定义。在当代中国，“礼”有很多意思。它可以是礼貌、礼仪、礼节或是礼俗，还可以是礼拜和礼物。在“礼尚往来”这个通俗习语中，“礼”意味着在互惠关系中要有适当的分寸。正如风水一样，礼的表述也存在模糊性。在此，我可以一位高官父亲的葬礼作例子。
孙俊东是巴山镇最为成功的官员之一。在当地做了三年的党委书记之后，他被升调去邻县做党委副书记，算是县里的“三把手”。2007年春，我参加了他父亲的葬礼。中巴村的两位邻居告诉我说，他们将会在葬礼上吹唢呐和敲锣鼓，还问我是否愿意加入他们。
孙家地处整个巴山镇最偏远的村子。从巴山圩镇上开车去这个大山里边的村子，大约需要两小时。在一条泥泞的路上，我们看见很多越野车，以及一些政府官员和商人所用的黑色奥迪和大众汽车。我们去的时候已是葬礼的最后一晚，到的时候已是下午五点。此后直到深夜，锣鼓与鞭炮声未曾停过片刻。根据当地的风俗习惯，一般大约有三四十个邻居和亲戚来帮忙准备食物和招待客人。然而，在这个葬礼上，却差不多有一百多个帮手，他们的名字被规整地写在一张红纸并贴在一面墙上。在另一面墙上则贴着一份流程表，上面写着该晚的流程细节。这些红榜全都由漂亮的毛笔书法写就。根据当地的传统，棺材放在房子的堂屋里，在葬礼期间人们称之为“孝堂”。大厅被用竹条、彩纸、画卷和几张写着追悼诗的纸板装饰得很富丽。这些都是雷老师的杰作，他是一位在当地知名的“文人”，曾在隔壁镇上担任过文化馆长。而且，在晚上，他还主持了祭拜仪式，用中国文言文讲话、开追悼会。此时，24支乐队为前来悼念的近亲和贵客演奏、唱歌，围着棺材跳丧舞和狮子舞。 这是我在巴山见过的最盛大、最奢侈的葬礼。它当然也是一场权力和财富的大展演。通常情况下，人们去参加葬礼，都会给主家带去礼物和礼金，而这些会被记录在一个红本子上面。人们总是会强调“礼尚往来”：当这些送礼的人将来办喜事时，需要还礼。在孙俊东父亲的葬礼上，根据红本子上的记录显示，大约收到了七万块礼金。与平常百姓家相比，这是个天文数字。在这里，户均年收入就只一万元左右，一般办一次红白喜事也只能收到一万元左右礼金。
在整个毛泽东时代，这类庆典都是反“封建迷信”的政策所针对的靶子，20世纪80年代之后管制才慢慢放松一点。从那时起，在葬礼和婚礼上送的礼金才增加。有时候，政府也会开展一些运动反对这种资金浪费行为。例如，2007年春，恩施政府就开展了一次活动，制止此类“落后”而“不道德”的浪费钱财的习俗。当地电视节目纷纷报道了反对大肆送礼行为，并且所有党员都必须参与学习反对这种“落后”行为。
我参加孙家的葬礼，势必产生了很多不确定性和尴尬。一方面，我是一个外国客人，所有地方政府官员和周围村庄的百姓都认识我，也知道我到处走动、观察并和当地居民交谈，问一些奇怪的问题。另一方面，我并没有受邀参加这个葬礼，甚至那晚我有点不清楚到底是否受欢迎。当时，只是一个乐队的朋友告诉我，说我应该前往参加葬礼，以示尊重原巴山镇书记孙俊东。可那晚，即使司仪曾让我在宴会上讲了一段话，孙俊东自己却没有对我说任何话。孙家的亲戚中有几个是来自恩施和武汉的生意人，他们对我都十分友好，还建议我把丧礼录下来。但当我问其中一位摄影师，是否能从他那儿拷贝录像时，他表示很遗憾，录像不能给孙家以外的人。
很明显，孙俊东此时面临几重两难境地。一方面，他必须表现得像个无可挑剔的领导者，不仅在当地人面前，而且在我这个外国人面前，严格遵守党和政府的道德规范；另一方面，他又必须做到“孝”，在其父亲死后，他和家人都必须做到得体、符合礼仪道德。在这两方面，他都想弄好，他家人也如此。另外，这次葬礼也让他有机会从那些试图与他建立亲密关系的官员那里收到一大笔钱。毕竟，他曾是这个镇上最大的官员，而且此时仍是一个有权的县级干部。比他位置低的政府官员都知道他是一个重要人物。同时，这次葬礼也为许多官员、朋友、亲戚和生意伙伴们提供了一个为过去所收之礼还礼的机会。
这次葬礼很快就在巴山引起了非议。正因为葬礼如此盛大，人们说孙俊东“封建”和“腐败”。一个星期之后，中巴村所有村干部都在谈论此事，村干部谭某当着其他村干部的面，问我是否也去参加了这个葬礼。后来我们一起抽烟时，谭某又问我，“那个葬礼到底怎么样啊？你不觉得那很奢靡、很豪侈吗？”还没等我回答，他便开始用方言和村里的一位会计说上了。他说，“像孙俊东这种级别的人，不应该搞这样的活动”。这让我感到，谭某对于孙俊东遇到我这个不速之客，颇有几分难以掩饰的幸灾乐祸。
数日之后，我遇见了宋老师，并和他就这次葬礼聊了很久。宋老师已经退休，此时在村小学当门卫。他常坐在学校操场旁的一个小门前面，看古典小说或关于革命英雄的书。那天下午，我告诉了他对这场葬礼的印象，以及孙家对我的出现所表现出的不安。他笑着说，大家都知道孙家办的葬礼在巴山毫无疑问是盘古开天以来最盛大的。他倒没有提及我所见到的丰盛酒席和场面很大的乐队，而这些在我看来都是衡量场面大小的依据。他说，据他所知，有些葬礼有40支乐队，而在孙家的葬礼上却只有24支。乐队都是由死者所在家族的女儿和女婿派送而来的，所以，这就可以说明该家族有多少姻亲。宋老师说，那几天巴山很多人确实在议论孙家收礼很多。据宋老师估计，巴山许多村支书和镇干部都送了礼金，但他们大多数人没有亲自来参加葬礼，除非是与孙家关系非常亲近的。所以说，孙家所收到的钱肯定不止红本子上所记录的那7万元。宋老师说，以前都是“雷声大、雨点小”，而现如今是“雷声小、雨点大”，意指现在声势小，可送的钱却多。宋老师表示，孙俊东确实有点担心我看到这么多礼金，会报道出去。宋老师还告诉我，曾有好几个类似的官员都因腐败被查办。
孙俊东父亲的葬礼表明，文化亲密和底层文化抵制大不相同。在此案例中，尴尬者反倒是地方上很有权的人。不管是普通村民还是政府官员，对什么才是得体的说法有共同的理解，那就是给外人看的和本地办喜事的习俗，二者间有张力。关键就在于，如何调和这种矛盾。在葬礼上，孙俊东及其客人努力地让自己的言行举止，符合地方习惯形象的要求：在葬礼上，子女应为其父母尽孝，主人和客人都理应根据儒家之“礼”来规范自己的言行。但平时在私下交流中，村民和干部们又都会指责这种行为是多么的腐败。
在《礼物、关系学与国家》一书的结尾部分，杨美惠讲过与此很类似的关于一个赵姓农村干部的故事（Yang 1994：317–320）。[12]赵某为其父亲办了一场盛大的葬礼，他一个政治对手就指责这是“腐败”和“封建”的活动。但是当地人民都支持赵某，并为他向上级官员求情。杨美惠认为，这是一个“民间自我组织”的例子（1994：317）。[12]在她的解释中，“民间”或“人情”和“关系”，是国家权力控制之外的独立社会领域。下面，让我引述她对赵某父亲葬礼之事的长篇解释：
在人们看来，此次葬礼并不是一种“落后”或“封建”的习俗，也不是赵某利用其职权向他们乱收钱财和礼物。它仅仅是为他们提供了与赵某及其家人之间，还人情债和开启新一轮人情关系的一个重要的社会场合。当地人都想将他们与赵某的关系，从一种毫无人情味的、行政的、统治者与被统治者的、上对下的性质，转化成一种给予与回报的人情关系。值得注意的是，与弱化甚至禁止丧礼的官方政策相反，当地人认为葬礼仪式和酒席具有重要的社会意义。仪式为他们与官员实践人情提供一个舞台……因此，仪式或酒席与人情，仪式、人情与好政府，密切相连。
赵某本身是这么一个干部，在工作中看重人情，这使得他置身于与他人的人情债务关系中。这也就是为什么当他被上级调查时，那么多人自发组织去支持他。在这样的行动中，人民不仅仅只是为赵某的个人廉正作辩护，更是维护他们社会生活中仪式的重要性和与政府打交道的方式。在温州的农村地区，各种民间力量已经开始自发地组织起来，甚至抵制国家。这些力量包括人情和仪式的话语和实践。（Yang 1994：319–320）[12] 值得注意的是，杨美惠使用了“人民”这个概念，来说明非特定的主体争取“他们社会生活中仪式的重要性和与政府打交道的方式”。这种方式有其独特的特点，人情、关系等人格化关系与国家非人格的行政关系，完全相反。在我所举的例子中，人们对于高官大办葬礼并没有一致的看法。无论是在大众，也即杨美惠在中文语境中所说的“民间”，还是整个国家话语中，讨论都比杨美惠所分析的要分散得多。平民百姓和政府官员们都既会使用本土话语，又会使用国家话语当中的某些因素。我也是同意有二元对立的关系，但它并不是“地方人民”与“国家”之间的对立，而是官方的、公开表述的与地方的、私下实践的对立。在讨论孙俊东所办的葬礼时，当地村民和官员都在部分地使用这两种话语：有些村民很羡慕葬礼之盛况，而有的人却批评它并谴责地方官员腐败；同样，官员在说到这场葬礼时也有区别，有很多人不得不送了礼金，但也有的人，尤其在私底下聊天，会对孙俊东冷嘲热讽。
在毛泽东时代，大多数这样的做法都会被当作儒家之“礼”彻底被禁止。“礼教”被认为是地主和资本家用来压迫农民的工具。因此，这些在20世纪80年代之前都管得很严。尽管现在政治上的控制有所松懈，但大量的宣传仍然试图制止这种与“落后”思想相关的“铺张浪费”。对铺张浪费的谴责与对官员腐败的高度关注，纠缠在了一起。三、共识的社群除了天气之外，人们最爱与我谈论的一个话题就是地方官员腐败。除了对镇上几家私有企业、政府企业征收税费外，镇政府近年还在靠近镇上的一个地方建“开发区”，征用了很多土地，它为地方政府提供了很高的收益。当地人总是说，负责这个项目的官员们从中拿了不少装入自己的口袋。
在20世纪80年代和90年代期间，政府向农民征收农业税及其他各种费，在某些地区导致了许多矛盾，甚至群体事件（Lü 1997； Perry 1999）。[13-14]近些年来，政府减少了很多税费。2003年，农业税被彻底废除。现在的国家政策已转为向农民提供补贴。在巴山，茶农们都受到了一种特别的支农政策的帮助，那就是“退耕还林”项目。茶叶算是植树造林，所以那些在稻田里种植茶树的农民，都在此时得到了政府补贴。然而这只是地方政府从国家和省里获得的对贫困地区资助中的很小一部分。当地农民都知道这些事，常评论说从中央往下到基层，涉农补贴资金像是进了一个层层有筛网的漏斗。层层官员都从中央转移支付中“揩油”，最后到农民手中几乎所剩无几。
在此视角下，沿政府等级阶梯，位置越高，其口碑就越好。当地的村民经常对我说，以胡主席和温总理为代表的中央政府特别关心农民，还制定出台了许多好的政策。然而越往基层，官员就越来越不行。在许多人看来，最坏的就是那些每天都与平民百姓们打交道的镇干部。与镇干部日常互动，都是与经济、社会利益挂钩的，而农民与国家之间的关系则更有象征和道德意味，在不同层次，这两类因素混合程度有所不同。郭晓林（Guo Xiaolin）[15]将这种情形称为“分叉国家”，尽管基层政府营利性日益严重，人们对中央政府则充满希望与信心。
尽管人们经常抱怨基层政府，对它有很多意见，他们却常因身份证、结婚证、建房许可证、计划生育、土地纠纷等事宜需要找政府。当涉及复杂的问题处于紧要关头时，人们往往诉诸自己与官员的个人交情。例如，我的邻居刘大伟就经常教我“关系学”。2007年夏，他计划盖一座新房子，村干部起初都反对。后来，他请镇委副书记在巴山最好的饭店吃了几次饭，并送了他几条好烟。刘大伟还跟我说，他和这位书记关系不错，因为他们都姓刘，尽管他们并没有直接的亲戚关系。最终，村委会同意了刘大伟建新房。
与这种官员私人关系相对，政府常宣传强调公正、平等。相应地，党的教育也常注重提高干部的“素质”以及规范他们的言行（Murphy 2007）。[3]与此同时，像刘大伟这样的村民，或是给孙俊东送礼的那些邻居和官员，都清楚地知道，与官员搞好个人关系是十分重要的，而通过送礼表达人情是很合适的选择。在许多学者看来，这种现象是当代中国“政权内卷化”的表现（Lü 2000；Siu 1989a 1989b；Wang 1991）。[2][4-6]例如，吕晓波（Lü）就指出，在中国“党—国家”内部存在“组织内卷化”。他将这一内卷化定义为：
一个革命党的转化过程，尽管它采取和扩展了很多“现代”（如理性的、正式的、客观的）结构，但它却还是没能适应并转向具有程序化和科层化特征的现代官僚制；同时，它也不具备维持原有特色的能力和身份。它的成员既不是通过革命意识形态，也不是通过现代制度及其实践，而是通过加强和修整传统运作模式，来做出调整与适应。（Lü 2000：22）[2]
吕晓波还补充道，这种“新传统主义”生产出“无理想、有职位意识和缺乏纪律的干部，他们的行为举止都还停留在前革命时期。地方官员将与己亲密的初级和次级群体的利益，置于党和国家利益之上”（Lü 2000：23）[2]。墨菲最近运用吕晓波的框架，分析了党的教育活动如何延续了这种“组织内卷化”：这类教育活动转向系统化地批评，而不是去谴责个人道德行为上的腐败问题。她总结说，这类教育活动的“仪式化”会重新产生一种由上而下的政党等级制度，以及在这种制度下形成的个人化网络（Murphy 2007）。[3]
不止是学者们看到了个人网络和非正式的交往，在原本被认为应该是非个人化的官僚体系中具有系统功能。村民和干部们也知道，与官员的个人关系不仅最重要，而且最可靠。不过，他们不会公开这样宣称。如果干部们承认这些关系不仅存在，而且更是这么做的，那么人们将沮丧地知道有关个人化的、非正式的关系及“内卷之癌”的所有知识。他们承认的方式既尴尬又滑稽，这说明他们对当地的权力机制有共同的理解。这种地方知识（如“礼”），无论是对于平常百姓还是学者们来说，都已变成陈词滥调和本质主义。然而，社会行动者却策略性地运用着这些本质主义，偶尔还会直率地抵制它们。
这种象征斗争背后呈现的是一种共通知识的亲密空间，或可称之为“共识社群”。能否归属于这个社群，取决于一个社会行动者有没有利用这种“实践本质主义”的技巧。只有完全不懂此技巧的行动者，才会直接坦承，“我们相信迷信”。相反，但凡符合当地道德的和有能力的社会行动者，都会用一些尴尬的、讽刺的或嘲笑的姿态来证明，他们属于知道此类技巧的那个社会群体。 我并不是说，“共识社群”这一概念是在暗示，共享私密、亲密知识的客体是真正意义上的新传统主义，甚至比理性化的政治体系和现代公民的公开表述更“真实”。其实，“内卷化”之说的逻辑推论，就是说现代化和理性化都只是一个假面具，纯粹是在隐藏新传统主义的“真相”。而在我看来，无论是现代主义的陈述，还是传统主义的自我知识，都是真实的。一些人共享着有关现代主义和传统主义的边界、面目的私密知识，并由此构成了共识社群。四、总结在本文开头，我曾以潘东的例子提及官方表述与地方实践之间存在明显的矛盾。潘东的父亲为盖新房请了一位风水先生，然而在学校的一次演出中，潘东却与其他同学表演小品，一起嘲笑那些把风水先生当医生的现象。官方与地方之间这种张力，形成了一种关于地方社会纽带的认同，我拟借鉴赫茨菲尔德的概念称之为“文化亲密”。[16]有关风水的故事说明，不管是在帝制晚期还是当代中国，在中心与周边地方之间都存在某种模糊性。但是，有关风水和其他迷信的文化亲密，在20世纪国家构造的过程中，尤其是在毛泽东时代，遭到了严厉打击。“礼”和相关仪式陷入尴尬，也是“革命”话语批判儒家思想的结果。文化亲密并不只限于一些小人物或底层，像县委副书记孙俊东这样的官员也能体味到它。和平常百姓一样，在策略性地使用“实践本质主义”时，有权的人也会融入“社会诗学”。本文所列举的例子已呈现，人们如何运用与风水、礼以及与腐败现象有关的本质主义。其实，我论证的是：一种私密知识可能被他人称之为“腐败”或“内卷化”，但对身在其中的村民与官员来说，却是常识，共享这种知识的人就可被称为“共识社群”。
由此，强势的公开表述与地方社会纽带的亲密空间之间存在张力，成了大量日常行为评价和操控的特点。前者表现在政府、学校通过现代媒体（特别是报纸、网络，还有毛泽东时期的墙报、画册、广播）广为传播，而后者却与这些以书面或语音的形式公开表述的东西，或多或少有矛盾。因为这种张力的存在，地方社会纽带形成了一种让人感觉“亲密的”空间。如果这种矛盾被指出或挑明，当地人的第一反应会是尴尬一笑。对于一个“局中人”而言，它可能变得有些讽刺：这种矛盾的存在，实际上对很多内部人来说，都是显而易见的。然而，当他们以尴尬、讽刺或“油腔滑调”的语言将之表达出来时，并非所有人都能听得懂。如此便在人群中划出了一道道边界，在能听懂者的边界内产生了一个亲密空间。可有时候，当外部表述和内部亲密实践之间的矛盾变得让人无法忍受时，尴尬和讽刺就会演变成彻底的沮丧。人们说及风水、礼仪和腐败等的看法，常漫不经心且不确定。我认为，这或许也是与传统时期的最大不同之处：在20世纪30年代之前，可能没有巴山村民会拿风水或“礼”的原则来开玩笑；但现在，人们总是用讽刺的语调来谈论此类话题。
我对地方社会与国家之间的关系产生亲密空间的理解，乃是基于我在中国的诸多尴尬经历。就像任何试图去适应一个陌生社会环境的人一样，我经常觉得必须要十分谨慎小心，以避免认知冲突而产生尴尬。在我的经历中，至少当我对所谓的迷信刨根问底，参加家庭庆典，以及和地方干部打交道时，潜在的尴尬和文化亲密体验总是尖锐地凸显出来。在涉及人权、民主和腐败等话题时，更是如此。就这些事例看来，我深感有必要谨言慎行。
毋庸置疑，一个外国人的到来往往都会导致不自然、尴尬或是滑稽。毕竟，民族志不仅是在一种个人而且是“民族国家”意义上，闯入他者的亲密空间。但是，我相信这种焦虑不仅只与我和中巴人的个人交往有关。对以下所有人而言，各种若隐若现的文化亲密空间都塑造了国家与社会间的各种边界。他们包括：喜欢咨询算命先生和风水先生，而又老是嘲笑其在喜剧中的形象的村民；纠缠在地方礼节和现代国家话语之间的领导；赞扬公正和正式规则，却又十分重视个人关系的基层官员（而这被政治学者们称为“内卷之癌”）。而且，正是这种日常实践，实现了地方社会和国家本身的再生产。它创造了一个个共识社群，在这些社群里，对以尴尬、讽刺和犬儒为边界标志的亲密空间，人们有着共同的认识。
注释：
①本文英文原文发表于2010年第3期《美国民族学家》（American Ethnologist）。
②除特殊注明外，文中所涉人名、地名均为化名。
③根据风水信仰，溪流就像一条龙。通常，蜿蜒状的溪流比直的更吉祥。
参考文献：
[1]Duara， Prasenjit.State Involution： A Study of Local Finances in North China， 1911-1935[J]. Comparative Studies in Society and History，1987，29（1）：132-161.
[2]Lü， Xiaobo. Cadres and Corruption： The Organizational Involution of the Chinese Communist Party[M]. Stanford： Stanford University Press，2000.
[3]Murphy， Rachel. The Paradox of the State-Run Media Promoting Poor Governance in China： Case Studies of a Party Newspaper and an Anticorruption Film[J]. Critical Asian Studies， 2007，39（1）：63-88.
[4]Siu， Helen F.Agents and Victims in South China： Accomplices in RuralRevolution[M]. New Haven， CT： Yale University Press，1989a.
[5]Siu， Helen F. Socialist Peddlers and Princes in a Chinese Market Town[J]. American Ethnologist， 1989b，16（2）：191-212. [6]Wang， Shaoguang. From Revolution to Involution： State Capacity， Local Power，and governability in China[Un]. 1991，http：//www.cuhk.edu.hk/gpa/wang files/Involution.pdf， accessed April 14， 2010.
[7]Elvin， Mark. The Pattern of the Chinese Past[M]. Stanford： Stanford University Press，1973.
[8]Huang， Philip C. The Peasant Family and Rural Development in the Yangzi Delta， 1350-1988[M]. Stanford： Stanford University Press，1990.
[9]Bray， Francesca.The Rice Economies： Technology and Development in Asian Societies[M].Berkeley： University of California Press， 1994.
[10] Eric Mueggler. The Age of Wild Ghosts：Memory， Violence and Place in Southwest China[M]. Berkeley： University of California Press， 2001.
[11]Bruun， Ole. Fengshui in China： Geomantic Divination between State Orthodoxy and Popular Religion[M]. Honolulu： University of Hawai'i Press， 2003.
[12]Yang，MayfairMei-hui. Gifts， Favors， and Banquets： The Art of Social Relationships in China[M]. Ithaca， NY： Cornell University Press，1994.
[13]Lü， Xiaobo. The Politics of Peasant Burden in Reform China[J]. Journal of Peasant Studies， 1997，25（1）：113-138.
[14]Perry， Elizabeth J..Crime， Corruption， and Contention. In Merle Goldman and Roderick Mac-Farquhar， eds.The Paradox of China's Post-Mao Reforms[M].Cambridge， MA： Harvard UniversityPress，1999 ： 308-329.
[15]Guo， Xiaolin. Land Expropriation and Rural Conflicts in China[J]. China Quarterly， 2001，166（1）：422-439.
[16]Herzfeld，Michael. Cultural Intimacy： Social Poetics in the Nation-State[M]. New York： Routledge， 2005.
[17]Cohen， Anthony P. Review of Cultural Intimacy： Social Poetics in the Nation-State[J]. American Ethnologist， 1998，25（1）：7-8.
[18]Geertz， Clifford. Agricultural Involution[M]. Berkeley： University of California Press，1963.
[19]Goffman， Erving. On Face-Work： An Analysis of Ritual Elements of Social Interaction[J]. Psychiatry： Journal for the Study of Interpersonal Processes， 1955，18（3）：213-231.
[20]Hamilton， Gary G..Heaven Is High and the Emperor Is Far Away[J]. Revue Européenne des Sciences Sociales， 1989，27：141-167.
[21]Zweig， David. Agrarian Radicalism in China， 1968-1981[M]. Cambridge， MA： Harvard University Press，1989.
收稿日期：2014-09-28责任编辑：许瑶丽