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DOI：103969/jissn1674-9391201703009
[摘要]基于印欧文明的比较神话学研究，杜梅齐尔提出了著名的社会三重功能论。其晚期作品《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》的研究表明，三重功能作为一种社会意识形态不但主导了早期印欧社会的神话叙事，也融入于其后世的历史书写和文学创作的题材中。通过论述第三功能神的属性特征，以及不同功能神的魔法等级关系，在说明印欧文明是如何想象完整社会之构成的同时，该书也充分展现了杜梅齐尔晚期成熟的学术思想面貌。围绕此书的研究，本文将大致梳理杜梅齐尔学术思想的发展轨迹，并就当代社会科学如何认识其理论学说的启发意义展开讨论。
[关键词]比较神话学；三重功能论；杜梅齐尔；萨迦史诗；印欧文明
中图分类号：C912.4文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2017）03-0057-07
基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目 “西部地区城镇化进程中的文化格局变迁”（项目编号：14JJD84005）的阶段性成果。
作者简介：田蕾（1983-），
女，西南民族大学西南民族研究院2014级民族学硕士研究生；张原（1978-），男，西南民族大学西南民族研究院副研究员，研究方向：历史人类学、宗教人类学。四川 成都610041
乔治·杜梅齐尔（Georges Dumézil）是二十世纪最为杰出的比较神话学家，被誉为 “当今世界上人文学科中最出类拔萃的学者之一”。[1]通过借鉴融合社会学、人类学、历史学、宗教学等学科的研究成果和思想方法，杜梅齐尔所开创的“新比较神话学”突破了神话学比较研究的词源学（etymological）传统，从而在对古印欧人的神话史诗、宗教神学、仪式风俗、社会结构的考察比较中，探索出了一个理解印欧文明“意识形态一般结构”的研究路径。特别是其印欧社会三重功能论的提出，更为当代社会科学的社会理论构建提供了深刻的思想启发。出版于1970年的《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》是杜梅齐尔的一部晚期著作，其成熟的比较神话学研究方法和三重功能论学理思考在此书中得到了较为完整地呈现，因而可基于此书的研读来一窥杜梅齐尔的学术思想。
一、比较神话学的旨趣：探寻意识形态的一般结构
随着古代印欧人的语言亲缘关系在19世纪被比较语言学所逐步确定下来，通过对印欧语言中诸神名字的词源考察来试图构建古印欧人在神话和宗教方面也具有共同性特征的比较语言学开始兴起。至19世纪末20世纪初，随着比较语言学的研究越发地科学严谨，比较神话学的研究深受诟病，被认为是一个“紧靠着语言学，且显然已告失败的学科”。[2]（P. 8）尽管在著名的语言学家梅耶（Antoine Meillet）等人的影响下，青少年时代的杜梅齐尔就接受了较为系统的语言学训练，但他很快就对正处于全盛时期的比较语法学研究产生了质疑，并受布雷阿勒（Michel Bréal）的影响，转而关注已经衰落的比较神话学。由于不满足于比较神话学那种割裂碎片化的研究方法，并试图突破语言学词源比较的研究限制，杜梅齐尔积极地从当时刚刚兴起的社会学和人类学研究中汲取营养。在写作博士论文《长生宴——印欧神话比较研究》时，杜梅齐尔就借鉴模仿了弗雷泽（James George Frazer）的《金枝》。但就像其自己所坦言的那样，这一阶段的研究是一个“不幸”，遭到了当时法国学界，特别是语言学家们的严厉批评。在其困顿迷茫之时，杜梅齐尔结识了法国社会学年鉴学派的莫斯（Marcel Mauss）和葛兰言（Marcel Granet）等人。在二人启发下，他试图将比较社会学的理论方法和研究成果注入到比较神话学的研究视野中，尝试在研究中去比较神话中人物的性格类型、行动方式，及其所发挥的功能属性等，同时去考察宗教仪式、社会制度，以及风俗习惯，进而将比较神话学从一种语言学的猜想研究转换成一种社会学的实证考察。
在葛兰言的启发下，杜梅齐尔试图从神话中寻找更深层的东西，即古印欧人意识形态的一般结构，并将此作为其比较神话学研究的核心任务。在杜梅齐尔看来，古印欧人于某一个历史时期形成了一种统一的意识形态，古印欧人用它来编织神话和组织社会，尽管这一意识形态随着印欧人的迁徙和历史变迁发生了很多变形，但仍能从古印度的社会结构和古罗马的神学体系中看到其一般结构。1938年，杜梅齐尔受葛兰言的邀请在法国高等研究學院社会学研究所做了一场题为“大祭司的史前史”的讲座，第一次较为系统地阐明了他所发现的印欧社会三重功能论。大致而言，三重功能论的学说可总结如下：古印度社会等级中的婆罗门、刹帝利、吠舍这三大种姓与古罗马神灵体系中的朱庇特、马尔斯、基林努斯这三位主神之间存在着一种同形结构，即由婆罗门或朱庇特代表的“祭司—王”之社会角色，承担的是第一重功能：“宗教—政权”；由刹帝利或马尔斯代表的“武士”之社会角色，承担的是第二重功能：“战争”；由吠舍和基林努斯代表的“生产者”之社会角色，承担的是第三重功能：“丰产”。正如杜梅齐尔所强调的，“三重功能实际上是一种深藏在社会、神话、神学，以及三重功能象征符号之下的独特的意识形态，呈现在印欧人的社会划分、思想和行动中的方方面面”。[6]（P.138） 这种意识形态在罗马以神话中的神祇和历史上的国王之形式出现，而在印度则直接与社会等级相一致。
1938年之后，杜梅齐尔出版了一系列著作来阐明三重功能论在古罗马、日耳曼、凯尔特、北欧人等印欧人中的表现，如《日耳曼人的神话与神》（1939年）、四卷本的《朱庇特、马尔斯、基林努斯》（1941-1948年）、《罗马的诞生》（1944年）、《洛基》（1948年）等。这一时期，杜梅齐尔对印欧文明意识形态一般结构的研究虽有突破，但他仍未能充分阐述三重功能之间的结合方式，也不能非常精确地区分三重功能。如在《密陀罗与伐楼那》一书中，他就误将牧神祭祀团（Luperci）与罗姆鲁斯联系在了一起，又将密托津错误地视作第一功能的代表。可以说直到1970年《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》的出版，杜梅齐尔才真正系统地讨论三重功能之间的结合关系，并修正了他之前对密托津的错误看法。作为杜梅齐尔的晚期力作，《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》一书的研究强调，三重功能是一种深藏在印欧文化中的意识形态，其不仅体现于神话之中，也表现在“真实的”历史之中。故而该书体现出杜梅齐尔后期从神话传说分析转向传奇史诗研究的学术思想变化。因此，重新梳理和讨论《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》一书，有益于我们更为透彻地理解把握杜梅齐尔的比较神话学研究和三重功能论学说。 二、小说体神话的意义：萨迦传奇故事的神话结构
“萨迦”（Saga）作为一种风行于中世纪北欧各地的文学形式，在杜梅齐尔看来实为一种“小说体神话”。[3]（P.6）如生活于12至13世纪斯堪的纳维亚半岛的丹麦作家萨克索（Saxo Grammaticus）在编纂《丹麦人的丰功伟绩》这样一部所谓的历史书时，就改编转写了北欧神话系统的一部分内容，并将其视作一种“真实的”的丹麦王朝史来进行叙述。特别是收录于《丹麦人的丰功伟绩》第一卷后半部的《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》，其所记录的关于哈丁古斯（Hadingus）的具有传奇史诗性的事迹无非是对北欧约德尔神话的一种改写移植。
由于在萨克索的历史编纂中，哈丁古斯被视作丹麦斯基奥东伽（Skjldungar）王朝的第三个传奇国王，所以后世的历史学们努力地在历史中去搜寻哈丁古斯真实存在的证据，并认为其就是公元九世纪的丹麦国王哈斯丁古斯（Hastingus）。对此观点，杜梅齐尔批驳到，虽然名字相似，但哈丁古斯与哈斯丁这两位英雄并非同一人，二者有着截然不同的传奇事迹。实际上，萨迦中的哈丁古斯传奇与神话中的约德尔神传说有着明显的相似之处，因此，与其在历史中寻找哈丁古斯的踪迹，不如将目光转向神话。而早在19世纪，研究者们就已注意到了哈丁古斯与《印格林加萨迦》中记述的瓦恩族大神约德尔有诸多相似之处。如在他们的第二次婚姻中都有与自己妻子对歌的情节，且他们的第二个妻子都是通过腿或脚来选中丈夫的，最重要的是他们都被视作与航海有特殊关系的人物，神话中约德尔能控制风并被视为航海者的保护神，而哈丁古斯在海上则有某种“神奇”的速度。但这些学者们只是简单地将史诗中的英雄都看作是来自于神话中的神祇，并认为史诗中的一切也都是起源于神话的，进而忽视史诗传奇对神话传说的转写移植过程。20世纪初的研究者们为反驳这一观点又走向另一极端，此时人们尽量避免将史诗中的英雄与神话中的神祇混为一谈，且当时西方学界兴起的关于纯文学范围的“故事母题”之研究也消解了大量的神话，正如杜梅齐尔所批评的：“他们在其中只看到故事母题的人为积累，因此与实际题材没有合法的联系”。[3]（P.32） 杜梅齊尔并不认为《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》只是机械地抄袭了约德尔神话中的故事母题，也否认哈丁古斯的萨迦与约德尔的神话是各自独立地来源于共同的故事母题之观点。他强调，约德尔的神话是借助一系列故事母题偶然形成的，而萨克索及其材料的提供者们对这些故事母题则是熟悉的，因此萨克索其实是借用了一组相关的故事母题将神话中的约德尔神转写成了萨迦中的哈丁古斯。为进一步证明此观点，杜梅齐尔结合了民间风俗和宗教仪式来论证。当时学者们的一个关键争论点是，通过“脚”或 “腿”来认定丈夫的这一故事是否来源于一个灰姑娘式的文学母题？杜梅齐尔认为，在法国存在着一种新郎于新婚之夜通过脚来辨识新娘的民间仪式，而传奇史诗中关于约德尔和其第二个妻子斯卡第的婚姻叙述则运用了这一源自仪式的主题。当然，约德尔神话对这一主题的借用并非随意为之，而是与约德尔作为一位与生命繁殖相关的地神之本性相关。在民间仪式中对地神的祭祀往往出现“光脚”的部分，所以“脚”的主题及其隐喻的生殖魔法正与约德尔在神话中所承担的丰产与生殖的功能相匹配。此外，“脚”在斯堪的纳维亚的岩画中也与航海相关，这也符合于约德尔作为航海者保护神的身份。由此可知，萨迦故事是从神话中取材，并进行了小说性的改编，这样“脚”的主题也就转写进哈丁古斯的婚姻故事之中。所以在神话里，一切又都有其逻辑联系，而“萨迦的异文都是对神话的一种笨拙的小说性改编”。 [3]（P.41）
通过对比分析神话传说和萨迦传记的种种异同之处，来考证神话的哪些主题和内容被移植转写到史诗或小说之中，这正是《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》一书所要处理的一个核心问题。在斯堪的纳维亚的神话中有两个主要的神族：一是阿斯族，他们以魔法、知识、神勇等著称，独眼的奥丁和手持大锤的索尔是其大神；一是瓦恩族，他们同生殖、陆地与海洋的财富、感官的享乐等相关，约德尔和弗雷尔则是其大神。这两个相邻却截然分开的神族各有其区别明显的习俗风尚和道德规范，在旷日持久又毫无结果的战争之后达成了协议，阿斯族接受瓦恩族进入其族群中，二者最终结合在了一起。杜梅齐尔指出，这个神话在印度和罗马都有类似记载，它解释了在远古时代的理想社会（在罗马是祖先的社会，在印度与斯堪的纳维亚是神的社会）是怎样形成的，即两个集团的人或两种类型的神起先是彼此分开和并列的，其中一个同时代表宗教与法律权威和战斗力量，另一个代表生殖与财富。这两个集团经过一场谁也无法胜出的苦战之后达成了协议，让第二个集团的代表或其全体人员进入到第一个集团之中，于是一个能和谐地行使印欧意识形态所确定的三个基本功能的完整社会得以形成。[3]（P.46） 一旦弄清楚了神话中阿斯族的奥丁神与瓦恩族的约德尔之关系后就能发现，萨迦小说中哈丁古斯的传奇故事其实是移植转写了神话的这一主题。哈丁古斯不但如约德尔一样具备第三功能神的诸多特性，其一生也如约德尔那样被分成前奥丁时期和奥丁时期，只是这中间的转折由神话中的一场战争转变成了萨迦中一个受戒仪式，而在仪式中出现的独眼老人就是奥丁神。萨迦传记叙述到，哈丁古斯在独眼老人指引下吞食了猛狮的心脏后，成为一个战无不胜的战士。独眼老人还教会了哈丁古斯“角阵”战术，就如神话里奥丁神向受其保护的人提供阵法一样。听命于独眼老人的训诫，哈丁古斯完成了远征，并最终如独眼老人所预言的那样自缢而亡，而这种死法正是“奥丁式的”，因为奥丁正是“吊死者之神”。杜梅齐尔特别指出，“老人的预言可能取代了一个真正的协定，英雄得到奥丁的保护，条件是他要把自身献给奥丁，在约定的期限之后，或者在收到一个信号后，去与大神汇合”。 [3]（P.51）由此可知，萨迦传记中哈丁古斯与独眼老人的关系，其实就是神话传说中瓦恩族约德尔神与阿斯族奥丁神之关系的一种移植。
基于对神话传说与萨迦史诗中主要人物的特性和故事叙述的逻辑等方面的异同比较，杜梅齐尔指出，无论萨克索在《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》的编纂写作过程中是如何运用传记材料和其他史诗文学中的内容的，哈丁古斯的萨迦传记都保持了约德尔神话的基本结构。并且萨克索在《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》中对约德哈丁古斯尔神话的改编也证实了阿斯族与瓦恩族的神话并非是哪个学派异想天开的伪造，而是一个源远流长的传说，后世的学者对这些传说不断地进行了改编和再创作。由此可知，古印欧人在早期已经形成了一个统一的意识形态，并由其神话有逻辑地陈述出来，从而使得这些神话成为了一种具有社会性意义的叙述。杜梅齐尔强调，这种处理神话与史诗的方式在印欧文明中普遍存在，如印度的祭司就将神话中人物和情节移植为史诗，“另一些印欧民族也依赖古老的神话构建了有关自身起源的史诗，但保留了诸神的名字；那些被发现在皈依基督教后仍有文学创作的民族也往往有这种情况”。[3]（P. 8） 三、第三功能神的命运：哈丁古斯的两种人生境遇
实际上，自1938年首次提出三重功能论后，杜梅齐尔在接下来的研究中对第一重功能与第二重功能都有专门的著述，但却一直未有专著对第三重功能进行探讨。究其原因，就像杜梅齐尔所言的那样，这是因为“对观察者而言，第三功能并不具有一种惟一的结构，可以说，它是一个被切割成小块的整体，一个拼图游戏，其中每一块都可被选作拼接整体的起点。” [2]（P. 109）因此在关注整体且强调体系的杜梅齐尔看来，第三功能就是一个“杂物箱”，所以要对其特征有所把握就必须将之与第一和第二功能关联起来。作为第三功能神的一个代表人物，哈丁古斯成为《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》一书研究的重点，通过对两种魔法类型的区分与两个离题故事之分析，该书在分析了哈丁古斯的两种人生际遇之后，不仅将第三功能神的特性大致勾勒出来，还阐明了第三功能是如何作为构成部分被“引入”到一个整体社会之中。
在神话中，瓦恩族与阿斯族相比具有两个明显的特征，“一是他们追求感官享乐和性自由的道德观念，二是一种被认为可耻的，应该受到谴责的魔法”。[3]（P.58）第一点特性在瓦恩族的婚姻中体现得颇为明显，他们并不排斥乱伦的关系，兄弟姐妹、准儿子与准母亲的近亲关系均是瓦恩族缔结合法婚姻的理由。弗雷泽在《金枝》中论述了这种乱伦关系给农业及自然界的繁殖力所带来的灾难，但杜梅齐尔却认为，瓦恩族的这种乱伦关系仅仅是在完整的神的社会未形成之前所存在的现象，当其被阿斯族所接纳并成为完整社会的第三等级之后，约德尔及其瓦恩族同伴便从混沌乱伦的状态中走出来，转而遵守规范。一个明显的例子是约德尔在他的第二次婚姻中娶了巨人之女斯卡第，同时承担起信徒们所希望瓦恩族所担负的丰产功能。回到萨迦文本中，尽管有学者认为，萨克索在哈丁古斯的第一个阶段生活中安排了其被他的奶妈哈特格雷帕要求与之发生婚姻关系的这一情节，其实是对哈丁古斯不思享乐和女性价值的“不合适”的提醒。但杜梅齐尔却指出，哈丁古斯与奶妈的乱伦关系体现的是一种“起初存在，后来被纠正的乱伦主题”。 [3]（P. 69）当哈丁古斯遇到了独眼老人之后，遂与雷尼尔达缔结了正常的婚姻。因此，哈丁古斯与其奶妈的乱伦关系不过是对约德尔特性的改编转写，体现的是瓦恩族原有的道德观念，而萨迦中插入这一情节则可视为对神话主题的情节丰富。
瓦恩族的第二个特性体现在他们拥有的魔法在性质上与阿斯族差别很大。在神话中，与阿斯族合并之后，瓦恩族女神弗雷亚曾向阿斯族传授了“赛德尔”魔法，奥丁则授予弗雷亚唯一的女祭司之职。杜梅齐尔指出，这一情节体现了瓦恩族魔法的两个特性：女性祭司的和带来灾难的。在历史上，斯堪的纳维亚的女祭司一般都与弗雷亚相联系，这一职位在凡人中间是专门侍奉瓦恩族诸神的，如在瑞典，人们就把弗雷尔当做活人，并给他配备一個女祭司或女性配偶来料理神庙的内务。而“赛德尔”则是瓦恩族独有的魔法，其能够了解风向、带给敌人灾难等，因而这是一种会引起耻辱感的、不宜男性使用的，且受谴责的“低级魔法”。由于基督教排斥一切魔法，因此异教神话中瓦恩族与阿斯族之间魔法等级的区别便被淡化了，故而“赛德尔”常被错误地归入黑魔法之列。信奉基督教的萨克索当然也未能对“高尚魔法”与“低级魔法”进行区分。但在萨迦叙事中，哈丁古斯的第一任妻子也系其奶妈哈特格雷帕，不但如同弗雷尔的女祭司一般照料和陪伴着他，并在哈丁古斯遇到独眼老人之前行使魔法来保护哈丁古斯，可是哈特格雷帕的魔法颇为低级，最后她因使用魔法召唤死人进行占卜而丧命。而之后保护哈丁古斯的独眼老人所使用的则是一种可被接受和受到赞赏的“高尚魔法”，包含了战斗阵法、神奇武器等等可以说是由高贵知识所产生的魔力，所以使用这种魔法不但战无不胜，还能提高了施法者和受益者的声誉威望。尽管萨克索并不了解异教中魔法的区别，但他在对瓦恩族与阿斯族的魔法内容进行小说化的改编过程中，却反而加强了这两种魔法之间的高低贵贱之对比。
在叙述哈丁古斯的一生时，《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》还加入了两个貌似与主题无关的故事。然而在杜梅齐尔看来，这两个所谓的离题故事却是对三重功能主题的一种极为关键的补充叙述。第一个离题故事讲述了三种巫师的区别，其在哈丁古斯出生之后就被立刻插入进来。故事中，第一种巫师的身材高大超过常人；第二种巫师则通晓影响自然界的法术与解析占卜术，虽身材不如前一种巫师，但其智慧却压倒前者，并在与第一种巫师发生战争时被误称为神；第三种巫师则为前两者交配所生，其身材和魔法都不如前两者，但也被误称为神。需要注意的是，这三种巫师中只有后两种被称为神，而第一种神（第二种巫师）的好战、魔法强大等特征正与阿斯神族相对应，第二种神（第三种巫师）不好战，且魔法品位和效力都相对较低则与瓦恩族相似。依据这一分类，身材巨大、使用低级魔法的哈特格雷帕既是第一种巫师也是第三种巫师，因为无论在神话还是萨迦中，仅有巨人族与瓦恩族发生了联姻关系，如哈丁古斯就娶了女巨人哈特格雷帕，而约德尔娶的第二任妻子斯卡第也是巨人之女。当然哈特格雷帕作为一个巨人族除了身材巨大之外，其他方面则都很像瓦恩族女性神的特征。杜梅齐尔分析到，萨克索将哈特格雷帕放置在巨人族中，不过是为淡化其与哈丁古斯的乱伦关系，将她转化成萨迦文学中常见的主题，即英雄会与爱他和保护他的女巨人暂时结合。同时，萨克索笔下的巨人族与瓦恩族一样都以拥有财富为特点，而阿斯族则从不需要也不积攒财富。所以这一离题故事中的三种巫师之区分，不过是阿斯族与瓦恩族的区分。由此，第一种巫师与第二种巫师之间的对抗也暗含了神话中瓦恩族与阿斯族之间的战争主题。而萨克索在萨迦中所做的，仅仅是将阿斯族与瓦恩族在功能上的差异与地位上的不平等缩小为权力大小的差别，或者说一种较为强大的魔法和效力较小的魔法的差别。可见，萨克索在处理材料时是以某种变形的方式保留了早期的神话逻辑，而这里阿斯族与瓦恩族的魔法间高尚与低级的二分对立和等级统合的关系，反映的正是印欧社会三重功能之间的结合方式。 《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》中的另一个离题故事是关于欧洲天神奥提努斯和篡位者密托津的。在神话中，阿斯族与瓦恩族发生了相持不下的战争，最终双方定下了建立联盟的协议。而在萨迦中，作为个人的哈丁古斯无法承担起种族之间的战争，也无法去反对其人生第二阶段的保护人独眼老人。因此，萨克索只能在萨迦中去改编神话中的这场战争。所以，独眼老人在萨迦中甫一出场，萨克索便抛开哈丁古斯转而讲述了这段离题故事：被全欧洲尊为天神的奥提努斯接受了一个黄金的礼物（一尊自己的金像），她的妻子起了贪欲后将金像上的黄金用于自己的奢侈消费，奥提努斯绞死了帮妻子取黄金的铁匠，并对雕像施予魔法使其可开口说话。之后，奥提努斯因妻子的贪婪而愧疚地自我放逐了一段时间。在此期间，擅长巫术的密托津自称天神并占据了奥提努斯的位置，他还建立起新的献祭方式，即禁止对诸神的整体献祭，而要对每个神分别献祭。奥提努斯归来后，百姓杀死了密托津，但其巫术不散，因此又砍下他尸体的脑袋，还用木桩刺穿他的胸膛。杜梅齐尔指出，萨克索并未将神话中的战争移植到哈丁古斯的身上，“而是把它们放进括号，作为一个与他讲述的人间故事同时发生的神之间或伪神之间的故事来处理”。[3]（P.118） 由此，瓦恩族与阿斯族之间的战争被转化为了以欧洲天神奥提努斯（即奥丁）为一方与密托津及其魔法师为另一方的冲突。因为萨克索并不能理解神话中瓦恩族与阿斯族之间的互补性，所以他将两者之间的妥协转变成了奥提努斯对密托津的驱逐。这里需要注意的是，在萨克索的叙述中不但有两种魔法的对立，还有两种祭祀学说的对立。比较而言，总是无处不在的天神奥提努斯或主神奥丁倾向于“归一”和整体献祭，这种集权性正是代表第一功能的“祭司——王”之将社会各部统一结合为整体的特征；而密托津则倾向于多样化和分别祭祀，他要求人们向每个神分别献祭时所表现的正是代表第三功能的“大众生产者”将整体细分成专门功能的特征。
基于《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》的论述，并结合《神话与史诗——乔治·杜梅齐尔传》第四章“基林努斯与大众”的讨论，我们大致可从神话传说中的某些主题和情节中归纳总结出第三重功能神的如下特点。首先，恰如黄金的主题突显的正是物质财富的丰裕一样，这些担负丰产功能的神祇也是财富之神，他们与个人、家庭、社会的物质繁荣息息相关；其次，正如光脚的主题是与民间祈丰仪式的地神祭祀相关的，所以诸如瓦恩族的约德尔这类第三功能神也是地神。也由于“繁荣与经济生活连在一起，而经济生活又受制于地形、气候等条件”。[2]（P.109）故而，第三功能神为掌控保障生命繁荣的自然条件，也常会与特定地区的具体神祇（如江河女神）结合；[2]（P.110）再者，第三功能神作为生命繁育之神，不仅拥有生殖魔法，还着迷于性爱的感官欢娱与健康美丽的身体，而这些都是促进生育和人口昌盛之前提条件，所以约德尔和哈丁古斯前期生活中的乱伦情节与二次婚姻中以脚选夫情节所突显的正是这一主题；第四，第三功能神与人界的关系紧密，如罗马的民众之神基林努斯（co-uir-ino-）就是古羅马胞族（co-uir-ia-）的民众之神。[2]（P.36，111）此外，这类神祇所具有的超凡能力常表现于对自然的某种操控驾驭之上，如约德尔作为航海者的保护神能控制风，哈丁古斯则在海上有一种“神奇”的速度，当然这些神奇的能力都是与生产相关的。当然第三功能神也并非没有战士的能力，但就像哈丁古斯是从独眼老人那里获得了高尚魔法后才获得战斗的胜利一样，这种战争能力是后天获得的，并且他们参与战争是为了和平，从而为物质财富的繁荣创造提供可靠的保障；第五，第三功能神祇虽然也常常会以成对的方式出现，如约德尔与弗雷尔、哈丁古斯与佛洛托等，但不同于第一功能中密陀罗与伐楼那的那种对立而互补的成对关系，这些成对的第三功能神在功能上往往是一致而非对立的，因而常是一对孪生兄弟，或是一对父子；[4]（P.180）第六，正如奥丁神倾向于“归一”的整体祭祀，而密托津倾向于多样化的针对不同的专门的神的祭祀所反映的差异那样，第三功能神并不像第一功能神那样倾向于形成一个“归一”的整体，而是倾向于保持一个多样的状态。最后，正如战后协议中阿斯族将瓦恩族接纳到其中那样，作为社会整体一部分的第三重功能是被吸纳整合的一方。
四、余论
杜梅齐尔认为神话学的比较应该从更深层次的精神、思想出发去寻找更深层的东西，如印欧人构思其社会整体的意识形态（Ideology）之一般结构。虽然杜梅齐尔所发展的新比较神话学和三重功能论极富启发且具开拓性，但他的学术思想并没有得到学界应有的重视。正如深受杜梅齐尔影响的伊利亚德所指出的那样，人们之所以排斥杜梅齐尔的研究无非是基于这三种误解：首先，印欧文明的比较神话学研究被认为是一项没有希望的学问，因为这只是马克斯·穆勒等人的一种即兴研究之产物；其次，将一种意识形态隐含于组织缜密的神话体系中，对于古印欧这种史前社会而言太不“原始”，且过于条理清晰和深刻精妙；最后要整体性地对印欧文明进行比较研究就必须掌握如此众多的印欧语言，而要一个学者去精通那么的语言则是不可能的。可实际上，杜梅齐尔并没有使用马克斯·穆勒的语源学（etymological）方法来进行比较神话学的研究，其采用的是一种历史的方法来就相似的社会—宗教现象进行比较，并最终证明各地印欧社会中那些体现在制度、神话、神学、语言和文化等方面的相同点有其起源体系（original system），而非一种随机存留的混杂元素。另外，现代的研究已经推翻了“原始人”没有能力进行理性系统思考的错误认识，且古印欧人的文化也并非是原始的，其一直持续地受到更加文明化的古近东人的间接影响。最需要澄清是，所谓无人可同时掌握那么多种语言的论断其实是个伪问题，杜梅齐尔对梵文、凯尔特语、高加索语等多种语言与文本的精准阐释已然证明了其语言学的深厚功底。[5] （P. xii） 尽管不断地被忽视和误解，但“冷门”的杜梅齐尔却时常给予当代不同领域的学者们深刻的启发和影响。也正是伊利亚德、德勒兹（Gilles Louis René Deleuze）、路易斯·杜蒙（Louis Dumont）、石泰安（Rolf Alfred Stein）、萨林斯（Marshall Sahlins）等学者对杜梅齐尔学术思想的继承与发展，让我们看到了其在当代人文社会学科中的重要性。 毋庸置疑，《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》一书的启发性并不局限于其清晰的揭示了神话故事与史诗文学之间的渊源关系，更为重要的是杜梅齐尔在该书的研究中完善了其印欧社会三重功能的结构分析。特别是其基于对阿斯族与瓦恩族之关系的考察就印欧社会整体性构成原则所进行的论证与思考，向我们展示了杜梅齊尔晚期学术思想的一些值得关注的变化与启发。正如阿斯族的高尚魔法与瓦恩族的低级魔法之间存在着一种既二分对立又等级统一的关系那样，印欧社会的三重功能在一种辩证的对立统一关系中等级性地结合为了一个整体。由此可见，杜梅齐尔的研究是要从可观察到的事实中来确立某些可能的原型，而非对精神活动的结构进行探索。所以在他眼中，社会三功能作为一种世界观（Weltanschauung），是印欧人对理想社会的想象。[2]（P.88）可以说，三重功能虽不再是有意识的框架，但它仍然有效地存在，正如杜梅齐尔所指出的：“社会将存在多长时间，三种功能就将被保存多长时间”。 [2]（P.122～124）在印欧文明所及之处，人们或许仍然在重复着犹如这本《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》中的萨克索所做的工作。
致谢： 本文的写作得益于与张亚辉教授、汤芸副研究员、赵珽健博士的讨论，特此致谢。
参考文献：
[1]孟华，译者序// [法]迪迪耶·埃里邦.神话与史诗——乔治·杜梅齐尔传[M].孟华，译.北京：北京大学出版社，2006.
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[3][法]迪梅齐尔.从神话到小说——哈丁古斯的萨迦[M]. 施康强，译. 北京：北京大学出版社，2012.
[4]Georges Dumézil. Mitra–Varuna[M]. translated by Derek Coltman， New York： Zone Books，1988.
[5]Mircea Eliade. Foreword ， in Georges Dumézi， Archaic Roman Religion[M]. translated by Philip Krapp.Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1996.
[6]C. Scott Littleton， The New Comparative Mythology： An Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumézil[M]. California： University of California Press，1974.
收稿日期：2017-03-12责任编辑：许瑶丽
[摘要]基于印欧文明的比较神话学研究，杜梅齐尔提出了著名的社会三重功能论。其晚期作品《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》的研究表明，三重功能作为一种社会意识形态不但主导了早期印欧社会的神话叙事，也融入于其后世的历史书写和文学创作的题材中。通过论述第三功能神的属性特征，以及不同功能神的魔法等级关系，在说明印欧文明是如何想象完整社会之构成的同时，该书也充分展现了杜梅齐尔晚期成熟的学术思想面貌。围绕此书的研究，本文将大致梳理杜梅齐尔学术思想的发展轨迹，并就当代社会科学如何认识其理论学说的启发意义展开讨论。
[关键词]比较神话学；三重功能论；杜梅齐尔；萨迦史诗；印欧文明
中图分类号：C912.4文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2017）03-0057-07
基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目 “西部地区城镇化进程中的文化格局变迁”（项目编号：14JJD84005）的阶段性成果。
作者简介：田蕾（1983-），
女，西南民族大学西南民族研究院2014级民族学硕士研究生；张原（1978-），男，西南民族大学西南民族研究院副研究员，研究方向：历史人类学、宗教人类学。四川 成都610041
乔治·杜梅齐尔（Georges Dumézil）是二十世纪最为杰出的比较神话学家，被誉为 “当今世界上人文学科中最出类拔萃的学者之一”。[1]通过借鉴融合社会学、人类学、历史学、宗教学等学科的研究成果和思想方法，杜梅齐尔所开创的“新比较神话学”突破了神话学比较研究的词源学（etymological）传统，从而在对古印欧人的神话史诗、宗教神学、仪式风俗、社会结构的考察比较中，探索出了一个理解印欧文明“意识形态一般结构”的研究路径。特别是其印欧社会三重功能论的提出，更为当代社会科学的社会理论构建提供了深刻的思想启发。出版于1970年的《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》是杜梅齐尔的一部晚期著作，其成熟的比较神话学研究方法和三重功能论学理思考在此书中得到了较为完整地呈现，因而可基于此书的研读来一窥杜梅齐尔的学术思想。
一、比较神话学的旨趣：探寻意识形态的一般结构
随着古代印欧人的语言亲缘关系在19世纪被比较语言学所逐步确定下来，通过对印欧语言中诸神名字的词源考察来试图构建古印欧人在神话和宗教方面也具有共同性特征的比较语言学开始兴起。至19世纪末20世纪初，随着比较语言学的研究越发地科学严谨，比较神话学的研究深受诟病，被认为是一个“紧靠着语言学，且显然已告失败的学科”。[2]（P. 8）尽管在著名的语言学家梅耶（Antoine Meillet）等人的影响下，青少年时代的杜梅齐尔就接受了较为系统的语言学训练，但他很快就对正处于全盛时期的比较语法学研究产生了质疑，并受布雷阿勒（Michel Bréal）的影响，转而关注已经衰落的比较神话学。由于不满足于比较神话学那种割裂碎片化的研究方法，并试图突破语言学词源比较的研究限制，杜梅齐尔积极地从当时刚刚兴起的社会学和人类学研究中汲取营养。在写作博士论文《长生宴——印欧神话比较研究》时，杜梅齐尔就借鉴模仿了弗雷泽（James George Frazer）的《金枝》。但就像其自己所坦言的那样，这一阶段的研究是一个“不幸”，遭到了当时法国学界，特别是语言学家们的严厉批评。在其困顿迷茫之时，杜梅齐尔结识了法国社会学年鉴学派的莫斯（Marcel Mauss）和葛兰言（Marcel Granet）等人。在二人启发下，他试图将比较社会学的理论方法和研究成果注入到比较神话学的研究视野中，尝试在研究中去比较神话中人物的性格类型、行动方式，及其所发挥的功能属性等，同时去考察宗教仪式、社会制度，以及风俗习惯，进而将比较神话学从一种语言学的猜想研究转换成一种社会学的实证考察。
在葛兰言的启发下，杜梅齐尔试图从神话中寻找更深层的东西，即古印欧人意识形态的一般结构，并将此作为其比较神话学研究的核心任务。在杜梅齐尔看来，古印欧人于某一个历史时期形成了一种统一的意识形态，古印欧人用它来编织神话和组织社会，尽管这一意识形态随着印欧人的迁徙和历史变迁发生了很多变形，但仍能从古印度的社会结构和古罗马的神学体系中看到其一般结构。1938年，杜梅齐尔受葛兰言的邀请在法国高等研究學院社会学研究所做了一场题为“大祭司的史前史”的讲座，第一次较为系统地阐明了他所发现的印欧社会三重功能论。大致而言，三重功能论的学说可总结如下：古印度社会等级中的婆罗门、刹帝利、吠舍这三大种姓与古罗马神灵体系中的朱庇特、马尔斯、基林努斯这三位主神之间存在着一种同形结构，即由婆罗门或朱庇特代表的“祭司—王”之社会角色，承担的是第一重功能：“宗教—政权”；由刹帝利或马尔斯代表的“武士”之社会角色，承担的是第二重功能：“战争”；由吠舍和基林努斯代表的“生产者”之社会角色，承担的是第三重功能：“丰产”。正如杜梅齐尔所强调的，“三重功能实际上是一种深藏在社会、神话、神学，以及三重功能象征符号之下的独特的意识形态，呈现在印欧人的社会划分、思想和行动中的方方面面”。[6]（P.138） 这种意识形态在罗马以神话中的神祇和历史上的国王之形式出现，而在印度则直接与社会等级相一致。
1938年之后，杜梅齐尔出版了一系列著作来阐明三重功能论在古罗马、日耳曼、凯尔特、北欧人等印欧人中的表现，如《日耳曼人的神话与神》（1939年）、四卷本的《朱庇特、马尔斯、基林努斯》（1941-1948年）、《罗马的诞生》（1944年）、《洛基》（1948年）等。这一时期，杜梅齐尔对印欧文明意识形态一般结构的研究虽有突破，但他仍未能充分阐述三重功能之间的结合方式，也不能非常精确地区分三重功能。如在《密陀罗与伐楼那》一书中，他就误将牧神祭祀团（Luperci）与罗姆鲁斯联系在了一起，又将密托津错误地视作第一功能的代表。可以说直到1970年《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》的出版，杜梅齐尔才真正系统地讨论三重功能之间的结合关系，并修正了他之前对密托津的错误看法。作为杜梅齐尔的晚期力作，《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》一书的研究强调，三重功能是一种深藏在印欧文化中的意识形态，其不仅体现于神话之中，也表现在“真实的”历史之中。故而该书体现出杜梅齐尔后期从神话传说分析转向传奇史诗研究的学术思想变化。因此，重新梳理和讨论《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》一书，有益于我们更为透彻地理解把握杜梅齐尔的比较神话学研究和三重功能论学说。 二、小说体神话的意义：萨迦传奇故事的神话结构
“萨迦”（Saga）作为一种风行于中世纪北欧各地的文学形式，在杜梅齐尔看来实为一种“小说体神话”。[3]（P.6）如生活于12至13世纪斯堪的纳维亚半岛的丹麦作家萨克索（Saxo Grammaticus）在编纂《丹麦人的丰功伟绩》这样一部所谓的历史书时，就改编转写了北欧神话系统的一部分内容，并将其视作一种“真实的”的丹麦王朝史来进行叙述。特别是收录于《丹麦人的丰功伟绩》第一卷后半部的《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》，其所记录的关于哈丁古斯（Hadingus）的具有传奇史诗性的事迹无非是对北欧约德尔神话的一种改写移植。
由于在萨克索的历史编纂中，哈丁古斯被视作丹麦斯基奥东伽（Skjldungar）王朝的第三个传奇国王，所以后世的历史学们努力地在历史中去搜寻哈丁古斯真实存在的证据，并认为其就是公元九世纪的丹麦国王哈斯丁古斯（Hastingus）。对此观点，杜梅齐尔批驳到，虽然名字相似，但哈丁古斯与哈斯丁这两位英雄并非同一人，二者有着截然不同的传奇事迹。实际上，萨迦中的哈丁古斯传奇与神话中的约德尔神传说有着明显的相似之处，因此，与其在历史中寻找哈丁古斯的踪迹，不如将目光转向神话。而早在19世纪，研究者们就已注意到了哈丁古斯与《印格林加萨迦》中记述的瓦恩族大神约德尔有诸多相似之处。如在他们的第二次婚姻中都有与自己妻子对歌的情节，且他们的第二个妻子都是通过腿或脚来选中丈夫的，最重要的是他们都被视作与航海有特殊关系的人物，神话中约德尔能控制风并被视为航海者的保护神，而哈丁古斯在海上则有某种“神奇”的速度。但这些学者们只是简单地将史诗中的英雄都看作是来自于神话中的神祇，并认为史诗中的一切也都是起源于神话的，进而忽视史诗传奇对神话传说的转写移植过程。20世纪初的研究者们为反驳这一观点又走向另一极端，此时人们尽量避免将史诗中的英雄与神话中的神祇混为一谈，且当时西方学界兴起的关于纯文学范围的“故事母题”之研究也消解了大量的神话，正如杜梅齐尔所批评的：“他们在其中只看到故事母题的人为积累，因此与实际题材没有合法的联系”。[3]（P.32） 杜梅齊尔并不认为《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》只是机械地抄袭了约德尔神话中的故事母题，也否认哈丁古斯的萨迦与约德尔的神话是各自独立地来源于共同的故事母题之观点。他强调，约德尔的神话是借助一系列故事母题偶然形成的，而萨克索及其材料的提供者们对这些故事母题则是熟悉的，因此萨克索其实是借用了一组相关的故事母题将神话中的约德尔神转写成了萨迦中的哈丁古斯。为进一步证明此观点，杜梅齐尔结合了民间风俗和宗教仪式来论证。当时学者们的一个关键争论点是，通过“脚”或 “腿”来认定丈夫的这一故事是否来源于一个灰姑娘式的文学母题？杜梅齐尔认为，在法国存在着一种新郎于新婚之夜通过脚来辨识新娘的民间仪式，而传奇史诗中关于约德尔和其第二个妻子斯卡第的婚姻叙述则运用了这一源自仪式的主题。当然，约德尔神话对这一主题的借用并非随意为之，而是与约德尔作为一位与生命繁殖相关的地神之本性相关。在民间仪式中对地神的祭祀往往出现“光脚”的部分，所以“脚”的主题及其隐喻的生殖魔法正与约德尔在神话中所承担的丰产与生殖的功能相匹配。此外，“脚”在斯堪的纳维亚的岩画中也与航海相关，这也符合于约德尔作为航海者保护神的身份。由此可知，萨迦故事是从神话中取材，并进行了小说性的改编，这样“脚”的主题也就转写进哈丁古斯的婚姻故事之中。所以在神话里，一切又都有其逻辑联系，而“萨迦的异文都是对神话的一种笨拙的小说性改编”。 [3]（P.41）
通过对比分析神话传说和萨迦传记的种种异同之处，来考证神话的哪些主题和内容被移植转写到史诗或小说之中，这正是《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》一书所要处理的一个核心问题。在斯堪的纳维亚的神话中有两个主要的神族：一是阿斯族，他们以魔法、知识、神勇等著称，独眼的奥丁和手持大锤的索尔是其大神；一是瓦恩族，他们同生殖、陆地与海洋的财富、感官的享乐等相关，约德尔和弗雷尔则是其大神。这两个相邻却截然分开的神族各有其区别明显的习俗风尚和道德规范，在旷日持久又毫无结果的战争之后达成了协议，阿斯族接受瓦恩族进入其族群中，二者最终结合在了一起。杜梅齐尔指出，这个神话在印度和罗马都有类似记载，它解释了在远古时代的理想社会（在罗马是祖先的社会，在印度与斯堪的纳维亚是神的社会）是怎样形成的，即两个集团的人或两种类型的神起先是彼此分开和并列的，其中一个同时代表宗教与法律权威和战斗力量，另一个代表生殖与财富。这两个集团经过一场谁也无法胜出的苦战之后达成了协议，让第二个集团的代表或其全体人员进入到第一个集团之中，于是一个能和谐地行使印欧意识形态所确定的三个基本功能的完整社会得以形成。[3]（P.46） 一旦弄清楚了神话中阿斯族的奥丁神与瓦恩族的约德尔之关系后就能发现，萨迦小说中哈丁古斯的传奇故事其实是移植转写了神话的这一主题。哈丁古斯不但如约德尔一样具备第三功能神的诸多特性，其一生也如约德尔那样被分成前奥丁时期和奥丁时期，只是这中间的转折由神话中的一场战争转变成了萨迦中一个受戒仪式，而在仪式中出现的独眼老人就是奥丁神。萨迦传记叙述到，哈丁古斯在独眼老人指引下吞食了猛狮的心脏后，成为一个战无不胜的战士。独眼老人还教会了哈丁古斯“角阵”战术，就如神话里奥丁神向受其保护的人提供阵法一样。听命于独眼老人的训诫，哈丁古斯完成了远征，并最终如独眼老人所预言的那样自缢而亡，而这种死法正是“奥丁式的”，因为奥丁正是“吊死者之神”。杜梅齐尔特别指出，“老人的预言可能取代了一个真正的协定，英雄得到奥丁的保护，条件是他要把自身献给奥丁，在约定的期限之后，或者在收到一个信号后，去与大神汇合”。 [3]（P.51）由此可知，萨迦传记中哈丁古斯与独眼老人的关系，其实就是神话传说中瓦恩族约德尔神与阿斯族奥丁神之关系的一种移植。
基于对神话传说与萨迦史诗中主要人物的特性和故事叙述的逻辑等方面的异同比较，杜梅齐尔指出，无论萨克索在《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》的编纂写作过程中是如何运用传记材料和其他史诗文学中的内容的，哈丁古斯的萨迦传记都保持了约德尔神话的基本结构。并且萨克索在《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》中对约德哈丁古斯尔神话的改编也证实了阿斯族与瓦恩族的神话并非是哪个学派异想天开的伪造，而是一个源远流长的传说，后世的学者对这些传说不断地进行了改编和再创作。由此可知，古印欧人在早期已经形成了一个统一的意识形态，并由其神话有逻辑地陈述出来，从而使得这些神话成为了一种具有社会性意义的叙述。杜梅齐尔强调，这种处理神话与史诗的方式在印欧文明中普遍存在，如印度的祭司就将神话中人物和情节移植为史诗，“另一些印欧民族也依赖古老的神话构建了有关自身起源的史诗，但保留了诸神的名字；那些被发现在皈依基督教后仍有文学创作的民族也往往有这种情况”。[3]（P. 8） 三、第三功能神的命运：哈丁古斯的两种人生境遇
实际上，自1938年首次提出三重功能论后，杜梅齐尔在接下来的研究中对第一重功能与第二重功能都有专门的著述，但却一直未有专著对第三重功能进行探讨。究其原因，就像杜梅齐尔所言的那样，这是因为“对观察者而言，第三功能并不具有一种惟一的结构，可以说，它是一个被切割成小块的整体，一个拼图游戏，其中每一块都可被选作拼接整体的起点。” [2]（P. 109）因此在关注整体且强调体系的杜梅齐尔看来，第三功能就是一个“杂物箱”，所以要对其特征有所把握就必须将之与第一和第二功能关联起来。作为第三功能神的一个代表人物，哈丁古斯成为《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》一书研究的重点，通过对两种魔法类型的区分与两个离题故事之分析，该书在分析了哈丁古斯的两种人生际遇之后，不仅将第三功能神的特性大致勾勒出来，还阐明了第三功能是如何作为构成部分被“引入”到一个整体社会之中。
在神话中，瓦恩族与阿斯族相比具有两个明显的特征，“一是他们追求感官享乐和性自由的道德观念，二是一种被认为可耻的，应该受到谴责的魔法”。[3]（P.58）第一点特性在瓦恩族的婚姻中体现得颇为明显，他们并不排斥乱伦的关系，兄弟姐妹、准儿子与准母亲的近亲关系均是瓦恩族缔结合法婚姻的理由。弗雷泽在《金枝》中论述了这种乱伦关系给农业及自然界的繁殖力所带来的灾难，但杜梅齐尔却认为，瓦恩族的这种乱伦关系仅仅是在完整的神的社会未形成之前所存在的现象，当其被阿斯族所接纳并成为完整社会的第三等级之后，约德尔及其瓦恩族同伴便从混沌乱伦的状态中走出来，转而遵守规范。一个明显的例子是约德尔在他的第二次婚姻中娶了巨人之女斯卡第，同时承担起信徒们所希望瓦恩族所担负的丰产功能。回到萨迦文本中，尽管有学者认为，萨克索在哈丁古斯的第一个阶段生活中安排了其被他的奶妈哈特格雷帕要求与之发生婚姻关系的这一情节，其实是对哈丁古斯不思享乐和女性价值的“不合适”的提醒。但杜梅齐尔却指出，哈丁古斯与奶妈的乱伦关系体现的是一种“起初存在，后来被纠正的乱伦主题”。 [3]（P. 69）当哈丁古斯遇到了独眼老人之后，遂与雷尼尔达缔结了正常的婚姻。因此，哈丁古斯与其奶妈的乱伦关系不过是对约德尔特性的改编转写，体现的是瓦恩族原有的道德观念，而萨迦中插入这一情节则可视为对神话主题的情节丰富。
瓦恩族的第二个特性体现在他们拥有的魔法在性质上与阿斯族差别很大。在神话中，与阿斯族合并之后，瓦恩族女神弗雷亚曾向阿斯族传授了“赛德尔”魔法，奥丁则授予弗雷亚唯一的女祭司之职。杜梅齐尔指出，这一情节体现了瓦恩族魔法的两个特性：女性祭司的和带来灾难的。在历史上，斯堪的纳维亚的女祭司一般都与弗雷亚相联系，这一职位在凡人中间是专门侍奉瓦恩族诸神的，如在瑞典，人们就把弗雷尔当做活人，并给他配备一個女祭司或女性配偶来料理神庙的内务。而“赛德尔”则是瓦恩族独有的魔法，其能够了解风向、带给敌人灾难等，因而这是一种会引起耻辱感的、不宜男性使用的，且受谴责的“低级魔法”。由于基督教排斥一切魔法，因此异教神话中瓦恩族与阿斯族之间魔法等级的区别便被淡化了，故而“赛德尔”常被错误地归入黑魔法之列。信奉基督教的萨克索当然也未能对“高尚魔法”与“低级魔法”进行区分。但在萨迦叙事中，哈丁古斯的第一任妻子也系其奶妈哈特格雷帕，不但如同弗雷尔的女祭司一般照料和陪伴着他，并在哈丁古斯遇到独眼老人之前行使魔法来保护哈丁古斯，可是哈特格雷帕的魔法颇为低级，最后她因使用魔法召唤死人进行占卜而丧命。而之后保护哈丁古斯的独眼老人所使用的则是一种可被接受和受到赞赏的“高尚魔法”，包含了战斗阵法、神奇武器等等可以说是由高贵知识所产生的魔力，所以使用这种魔法不但战无不胜，还能提高了施法者和受益者的声誉威望。尽管萨克索并不了解异教中魔法的区别，但他在对瓦恩族与阿斯族的魔法内容进行小说化的改编过程中，却反而加强了这两种魔法之间的高低贵贱之对比。
在叙述哈丁古斯的一生时，《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》还加入了两个貌似与主题无关的故事。然而在杜梅齐尔看来，这两个所谓的离题故事却是对三重功能主题的一种极为关键的补充叙述。第一个离题故事讲述了三种巫师的区别，其在哈丁古斯出生之后就被立刻插入进来。故事中，第一种巫师的身材高大超过常人；第二种巫师则通晓影响自然界的法术与解析占卜术，虽身材不如前一种巫师，但其智慧却压倒前者，并在与第一种巫师发生战争时被误称为神；第三种巫师则为前两者交配所生，其身材和魔法都不如前两者，但也被误称为神。需要注意的是，这三种巫师中只有后两种被称为神，而第一种神（第二种巫师）的好战、魔法强大等特征正与阿斯神族相对应，第二种神（第三种巫师）不好战，且魔法品位和效力都相对较低则与瓦恩族相似。依据这一分类，身材巨大、使用低级魔法的哈特格雷帕既是第一种巫师也是第三种巫师，因为无论在神话还是萨迦中，仅有巨人族与瓦恩族发生了联姻关系，如哈丁古斯就娶了女巨人哈特格雷帕，而约德尔娶的第二任妻子斯卡第也是巨人之女。当然哈特格雷帕作为一个巨人族除了身材巨大之外，其他方面则都很像瓦恩族女性神的特征。杜梅齐尔分析到，萨克索将哈特格雷帕放置在巨人族中，不过是为淡化其与哈丁古斯的乱伦关系，将她转化成萨迦文学中常见的主题，即英雄会与爱他和保护他的女巨人暂时结合。同时，萨克索笔下的巨人族与瓦恩族一样都以拥有财富为特点，而阿斯族则从不需要也不积攒财富。所以这一离题故事中的三种巫师之区分，不过是阿斯族与瓦恩族的区分。由此，第一种巫师与第二种巫师之间的对抗也暗含了神话中瓦恩族与阿斯族之间的战争主题。而萨克索在萨迦中所做的，仅仅是将阿斯族与瓦恩族在功能上的差异与地位上的不平等缩小为权力大小的差别，或者说一种较为强大的魔法和效力较小的魔法的差别。可见，萨克索在处理材料时是以某种变形的方式保留了早期的神话逻辑，而这里阿斯族与瓦恩族的魔法间高尚与低级的二分对立和等级统合的关系，反映的正是印欧社会三重功能之间的结合方式。 《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》中的另一个离题故事是关于欧洲天神奥提努斯和篡位者密托津的。在神话中，阿斯族与瓦恩族发生了相持不下的战争，最终双方定下了建立联盟的协议。而在萨迦中，作为个人的哈丁古斯无法承担起种族之间的战争，也无法去反对其人生第二阶段的保护人独眼老人。因此，萨克索只能在萨迦中去改编神话中的这场战争。所以，独眼老人在萨迦中甫一出场，萨克索便抛开哈丁古斯转而讲述了这段离题故事：被全欧洲尊为天神的奥提努斯接受了一个黄金的礼物（一尊自己的金像），她的妻子起了贪欲后将金像上的黄金用于自己的奢侈消费，奥提努斯绞死了帮妻子取黄金的铁匠，并对雕像施予魔法使其可开口说话。之后，奥提努斯因妻子的贪婪而愧疚地自我放逐了一段时间。在此期间，擅长巫术的密托津自称天神并占据了奥提努斯的位置，他还建立起新的献祭方式，即禁止对诸神的整体献祭，而要对每个神分别献祭。奥提努斯归来后，百姓杀死了密托津，但其巫术不散，因此又砍下他尸体的脑袋，还用木桩刺穿他的胸膛。杜梅齐尔指出，萨克索并未将神话中的战争移植到哈丁古斯的身上，“而是把它们放进括号，作为一个与他讲述的人间故事同时发生的神之间或伪神之间的故事来处理”。[3]（P.118） 由此，瓦恩族与阿斯族之间的战争被转化为了以欧洲天神奥提努斯（即奥丁）为一方与密托津及其魔法师为另一方的冲突。因为萨克索并不能理解神话中瓦恩族与阿斯族之间的互补性，所以他将两者之间的妥协转变成了奥提努斯对密托津的驱逐。这里需要注意的是，在萨克索的叙述中不但有两种魔法的对立，还有两种祭祀学说的对立。比较而言，总是无处不在的天神奥提努斯或主神奥丁倾向于“归一”和整体献祭，这种集权性正是代表第一功能的“祭司——王”之将社会各部统一结合为整体的特征；而密托津则倾向于多样化和分别祭祀，他要求人们向每个神分别献祭时所表现的正是代表第三功能的“大众生产者”将整体细分成专门功能的特征。
基于《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》的论述，并结合《神话与史诗——乔治·杜梅齐尔传》第四章“基林努斯与大众”的讨论，我们大致可从神话传说中的某些主题和情节中归纳总结出第三重功能神的如下特点。首先，恰如黄金的主题突显的正是物质财富的丰裕一样，这些担负丰产功能的神祇也是财富之神，他们与个人、家庭、社会的物质繁荣息息相关；其次，正如光脚的主题是与民间祈丰仪式的地神祭祀相关的，所以诸如瓦恩族的约德尔这类第三功能神也是地神。也由于“繁荣与经济生活连在一起，而经济生活又受制于地形、气候等条件”。[2]（P.109）故而，第三功能神为掌控保障生命繁荣的自然条件，也常会与特定地区的具体神祇（如江河女神）结合；[2]（P.110）再者，第三功能神作为生命繁育之神，不仅拥有生殖魔法，还着迷于性爱的感官欢娱与健康美丽的身体，而这些都是促进生育和人口昌盛之前提条件，所以约德尔和哈丁古斯前期生活中的乱伦情节与二次婚姻中以脚选夫情节所突显的正是这一主题；第四，第三功能神与人界的关系紧密，如罗马的民众之神基林努斯（co-uir-ino-）就是古羅马胞族（co-uir-ia-）的民众之神。[2]（P.36，111）此外，这类神祇所具有的超凡能力常表现于对自然的某种操控驾驭之上，如约德尔作为航海者的保护神能控制风，哈丁古斯则在海上有一种“神奇”的速度，当然这些神奇的能力都是与生产相关的。当然第三功能神也并非没有战士的能力，但就像哈丁古斯是从独眼老人那里获得了高尚魔法后才获得战斗的胜利一样，这种战争能力是后天获得的，并且他们参与战争是为了和平，从而为物质财富的繁荣创造提供可靠的保障；第五，第三功能神祇虽然也常常会以成对的方式出现，如约德尔与弗雷尔、哈丁古斯与佛洛托等，但不同于第一功能中密陀罗与伐楼那的那种对立而互补的成对关系，这些成对的第三功能神在功能上往往是一致而非对立的，因而常是一对孪生兄弟，或是一对父子；[4]（P.180）第六，正如奥丁神倾向于“归一”的整体祭祀，而密托津倾向于多样化的针对不同的专门的神的祭祀所反映的差异那样，第三功能神并不像第一功能神那样倾向于形成一个“归一”的整体，而是倾向于保持一个多样的状态。最后，正如战后协议中阿斯族将瓦恩族接纳到其中那样，作为社会整体一部分的第三重功能是被吸纳整合的一方。
四、余论
杜梅齐尔认为神话学的比较应该从更深层次的精神、思想出发去寻找更深层的东西，如印欧人构思其社会整体的意识形态（Ideology）之一般结构。虽然杜梅齐尔所发展的新比较神话学和三重功能论极富启发且具开拓性，但他的学术思想并没有得到学界应有的重视。正如深受杜梅齐尔影响的伊利亚德所指出的那样，人们之所以排斥杜梅齐尔的研究无非是基于这三种误解：首先，印欧文明的比较神话学研究被认为是一项没有希望的学问，因为这只是马克斯·穆勒等人的一种即兴研究之产物；其次，将一种意识形态隐含于组织缜密的神话体系中，对于古印欧这种史前社会而言太不“原始”，且过于条理清晰和深刻精妙；最后要整体性地对印欧文明进行比较研究就必须掌握如此众多的印欧语言，而要一个学者去精通那么的语言则是不可能的。可实际上，杜梅齐尔并没有使用马克斯·穆勒的语源学（etymological）方法来进行比较神话学的研究，其采用的是一种历史的方法来就相似的社会—宗教现象进行比较，并最终证明各地印欧社会中那些体现在制度、神话、神学、语言和文化等方面的相同点有其起源体系（original system），而非一种随机存留的混杂元素。另外，现代的研究已经推翻了“原始人”没有能力进行理性系统思考的错误认识，且古印欧人的文化也并非是原始的，其一直持续地受到更加文明化的古近东人的间接影响。最需要澄清是，所谓无人可同时掌握那么多种语言的论断其实是个伪问题，杜梅齐尔对梵文、凯尔特语、高加索语等多种语言与文本的精准阐释已然证明了其语言学的深厚功底。[5] （P. xii） 尽管不断地被忽视和误解，但“冷门”的杜梅齐尔却时常给予当代不同领域的学者们深刻的启发和影响。也正是伊利亚德、德勒兹（Gilles Louis René Deleuze）、路易斯·杜蒙（Louis Dumont）、石泰安（Rolf Alfred Stein）、萨林斯（Marshall Sahlins）等学者对杜梅齐尔学术思想的继承与发展，让我们看到了其在当代人文社会学科中的重要性。 毋庸置疑，《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》一书的启发性并不局限于其清晰的揭示了神话故事与史诗文学之间的渊源关系，更为重要的是杜梅齐尔在该书的研究中完善了其印欧社会三重功能的结构分析。特别是其基于对阿斯族与瓦恩族之关系的考察就印欧社会整体性构成原则所进行的论证与思考，向我们展示了杜梅齊尔晚期学术思想的一些值得关注的变化与启发。正如阿斯族的高尚魔法与瓦恩族的低级魔法之间存在着一种既二分对立又等级统一的关系那样，印欧社会的三重功能在一种辩证的对立统一关系中等级性地结合为了一个整体。由此可见，杜梅齐尔的研究是要从可观察到的事实中来确立某些可能的原型，而非对精神活动的结构进行探索。所以在他眼中，社会三功能作为一种世界观（Weltanschauung），是印欧人对理想社会的想象。[2]（P.88）可以说，三重功能虽不再是有意识的框架，但它仍然有效地存在，正如杜梅齐尔所指出的：“社会将存在多长时间，三种功能就将被保存多长时间”。 [2]（P.122～124）在印欧文明所及之处，人们或许仍然在重复着犹如这本《从神话到小说——哈丁古斯的萨迦》中的萨克索所做的工作。
致谢： 本文的写作得益于与张亚辉教授、汤芸副研究员、赵珽健博士的讨论，特此致谢。
参考文献：
[1]孟华，译者序// [法]迪迪耶·埃里邦.神话与史诗——乔治·杜梅齐尔传[M].孟华，译.北京：北京大学出版社，2006.
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[6]C. Scott Littleton， The New Comparative Mythology： An Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumézil[M]. California： University of California Press，1974.
收稿日期：2017-03-12责任编辑：许瑶丽