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摘要 韩非子的“法术”之学，被近现代很多学者认为是帝王之“术”而扣以专制的帽子。其实，其“法术”之学，从根本上来说是“法”学而非“术”学，“术”为达成“法”之手段，“法”以公正为诉求。并且为达成公正之目的，其法术应用本身亦被做了诸多实际而完备的规定。
关键词：韩非子 法术 专制 公正
中图分类号：B226 文献标识码：A
引言
韩非，战国末年韩国公子，在那个纷乱的时代以法术为手段建立起了一套系统而完备的治国方略，是法家的集大成者和重要代表。但是近现代不少学者认为韩非法术之学是一种“专制”“独裁”之学，甚至认为正是因为历代帝王实行了韩非子的法术之学，才使得中华元气大伤而至千年。那么，韩非之学究竟是怎么样的一种学问，究竟是一种以专制独裁为追求的“术”学，还是一种以公平公正为诉求的“法”学？下面我们即以《韩非子》原书为据，加以探讨。
一 关于韩非法术之学的“专制”说
韩非子的“法术”之学，多被批评家冠之以“专制”“极权”之名而加以批判。站在新儒家立场的熊十力先生就曾一言以蔽之，曰“韩非主独裁，主极权。”郭沫若亦言，“韩非才正是一位极端的势治派，他正是极力主张‘专制行为’而为‘法治之反面’的。”现代学者亦多持此论断。只有极少如梁任公者认为，“韩非是法治而非势治派”，“势治者正专制行为，而法治则专制之反面也”，郭沫若称梁公未读懂韩非子，还有胡适在《中国哲学史大纲》中也认为韩非思想是“法治主义”，王元化则反驳曰“模糊了法和术的界线”。法与术的界线，的确是问题关键所在。但究竟是谁“模糊了法和术的界线”，还须实事说话。
将韩非思想归为专制学说的诸家论断依据主要有三点：
一是认为韩非“法术”之学从根本上来说是一种帝王之“术”。如熊十力先生言，“韩非书，随处用法术一词。此词，实以两义连属而成（两义，谓法与术）。然虽法术兼持，而其全书精神，毕竟归本于任术。”甚至以此为标准，不承认韩非的法家正统地位，认为“韩非之学，不为法家正统”，而当正名为“法术家”。
二是认为集权即专制。认为韩非思想既然所重为帝王之“术”，那么走向专制就是必然。郭沫若同志即言“推重权势的结果流而为专制独裁，那是必然的结论”。
三是认为秦国的短命即是实行韩非“专制思想”的现实验证。熊十力先生就多次痛心疾首地表示，韩非之学，使行之者秦短命之犹不足惜，遗害中华数千年其罪实不可恕，“故能行韩非之说，而成一时之业也。然秦之元气，亦自此大伤。十五年而秦亡，犹不足惜。其害之中于国家民族者、二三千年而未拔也。”
其他前辈学者亦多将秦甚至之后帝国之兴亡与韩非法术之优劣直接划上等号，“然而仅仅十五年就灭亡……韩非法术思想的优劣得失，可以在兴亡中取得一些验证”（梁启雄《韩子浅解》）。
以上三个罪证初看似有道理，实经不起基本的逻辑推敲。一，在未有充足论证的情况下，直接将韩非归为术治者似有主观臆断之嫌。二，韩非的确是提倡君主集权的，主张权术由君主执掌，但韩非所提倡的君主集权是不是就一定等于后世学者所谓专制极权、君主本位，这实在是一个可以商榷的问题。三，主观地将现实帝王的专制归罪于韩非子理论的错误，甚至将千年帝王罪恶嫁接于韩非一人，如此得出的“专制”罪名，恐怕不公。学者所论或许有各自立场和时代背景，但是学术真相还当澄清。
诸家学者从层层假设推断出的“专制”罪名既不成立，那么，韩非的法术之学究竟是怎样一门学说，其根本诉求到底为何？这还要追究于“法”和“术”究竟谁为韩非法术之学的根本。
二 韩非法术之学及其公正性诉求
1 法术之学及其建立动因
“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可无一，皆帝王之具也。”（《定法》）
“术”为君主所执以统摄其臣者，“法”为人臣所师治理百姓者，二者均为“帝王之具”，分言之曰法曰术，统言之则曰法术，其为《韩非子》一书所提倡主要治国方略。
至于韩非子为什么提倡以法术治国，这要追究于其人性恶的学说基点。韩非认为，“好利恶害，夫人之所有也”（《难二》），“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”（《奸劫弑臣》）。而且面对人性之私欲，韩非不同于儒、道两家，认为人性可以通过内修而达成“仁义”、“自然”之性；也不同于他的老师荀子，认为人性可以由“化性起伪”使恶性改造为善礼，在韩非看来，因为人天生有欲这一弱点，注定了人不可能通过“求诸于内”“求诸于己”等自律手段来完成对自身的改造，必须依靠外在的强制力，即法术来帮助人铲除私欲。“今天下无一伯夷，而奸人不绝世，故立法度量。”（《守道》）为绝人私欲，防止奸邪，韩非法术之学建立。
2 以法为规范的术之运用
为绝人私欲建立的法术之学，实以术为手段，以法为规范。
首先，“术”之施行目的是要使臣下言行合于“法”。“贤者之为人臣，北面委质，无有二心……古者世治之民，奉公法，废私术，专意一行，具以待任。”（《有度》）此处言“民”者，即前之所指人臣，可知“法”不独为民而设，臣下亦要奉法，贤臣标准即是“顺上之为，从主之法”。
其次，“术”之施行原则是君主依“法”运术。君主执术不可“离法”，统治臣下当循“法”而动，做到“度量信”，“法分明”（《守道》），“使法择人”，“使法量功”，决不能以私意“自举”、“自度”（《有度》）。
可知，君主所执之“术”，终须落于“法”中，“术”是达成“法”的一种手段。因此，韩非子法术之学从根本上来说是“法”治而非“术”治。
3 以公正为目标的法之诉求
“故镜执清而无事，美恶从而比焉；衡执正而无事，轻重从而载焉。夫摇镜则不得为明，摇衡则不得为正，法之谓也。”（《饰邪》）可知，法作为衡量事物的标准正如镜子作为明鉴美恶和衡秤作为称量轻重的标准一样，必须要保持“清”、“正”方能为“明”、为“正”，完成其应有使命。
“书之所谓‘大道’也者，端道也”（《解老》），“法者，事最适者也”（《问辩》），“夫立法令者，以废私也。私者，所以乱法也”（《诡使》）。“法”，在韩非子这里，是与“私”欲相对的“公”义，是事物的衡量标准，代表公平，指向正义。“明主之守禁也……大勇愿，巨盗贞，则天下公平，而齐民之情正矣”（《守道》），天下公正太平是韩非子的最高社会理想。
三 以公正为诉求的法术应用规范
韩非子法术之学对客观公正的追求不只是理论上的强调，更是一种实践中的规范，为达成这一目的，韩非子对其法术应用做了诸多规定。
1 法、术结合且尽善
在韩非子看来，申子之术、商君之法，“皆未尽善也”（《定法》），为达成客观公正的治国实效，韩非子不但要求法与术结合，而且要求二者均符合实际，各自尽善而后用。
2 法律的制定原则
一是客观性，依“道”而立。法之制定一方面要顺“道”依“理”，符合实际，“故安国之法，若饥而食，寒而衣，不令而自然也。先王寄理于竹帛，其道顺，故后世服”（《安危》）；另一方面要避免主观私意，确保公正，因为“上以无厌责已尽”，则“功不立，名不成”（《安危》）。
二是稳定性，明确而不随意变更。一国之法令，关系者众多，首先要明确，前后统一，否则，“不一其宪令，则奸多”（《定法》），同时要谨慎遵守而不得随意变更，“以有道之君贵静，不重变法”（《解老》）。
三是时效性，随世事而变动。虽然在一定时期内的法律要明确而稳定，不能随意变动。但是随着世事的变异，法仍旧要依据现实的需要来调整，“世异则事异”，“事异则备变”（《五蠹》）。
3 法术的施行标准
一为“形名参同”的实效验证法。韩非子以法术为最高之道，其功效，则须以实际效果来验证，即要达到“形名参同”（《主道》）。“形名参同”包括两个层面，即“事”与“名”：一方面，要求“事”有实效，实有其功；另一方面，还要“名”副其实，言行相符。此为“人主”“将欲禁奸”之所必须（《二柄》）。
二为赏、罚适当的操作标准。韩非子一方面要求赏、罚必信，“人主者”要“明能知治，严必行之”（《南面》），一方面要求赏罚有据且恰当，否则，“赏罚无度，国虽大，兵弱者，地非其地，民非其民也”（《饰邪》）。
三为“生功止过”的实行目的。韩非的赏罚目的，并不在于对个人的奖赏和惩罚本身，而要力避人性好恶的主观欲望之争，以“生功止过”为目的，引导社会积极向上，“凡治之大者，非谓其赏罚之当也。赏无功之人，罚不辜之民，非所谓明也。赏有功，罚有罪，而不失其人，方在于人者也，非能生功止过者也”。韩非之法术，是要在亲民基础上使社会走向一种公正公平。
4 对君主的隐在规定
《韩非子》一书是提倡权术集于君主的，因此，法术所执，惟君一人。很多人据此认为韩非的法术思想是一种专制独裁思想。其实，在韩非子这里，君主执术，亦须依法。而且，君主不惟须依法执术，在《韩非子》一书中，君主亦是被隐在地纳入“法”中的。
韩非子虽于现实中所要达到的目标是依法治国，“中主”即可。但是，在其理论建构中，君主已被幻化为法术本身，被要求为象征法术本身的“圣王明君”（《说疑》）。韩非子所建构的君主与臣子、君主与民众的对立关系，本质上是一种“公”与“私”的对立关系。在韩非子这里，“君主”是被要求作为一种“公”的代表和象征的，君子本身要代表法术，代表公正，“法不阿贵，绳不挠曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，甚至于不避君王本人。“法”在这里被作为一种绝对客观、公平、公正的度量工具，制约着任何一个人，包括君王。
结语
韩非子法术之学，根本为法治，其试图建立的是一种绝对公正的法治秩序。《孤愤》第十一篇言：“智术之士，必远见而明察”，“能法之士，必强毅而劲直”，即是其夫子自道。为了达成其公正太平的理想，韩非子甚至是不惜性命的，“昧死愿望见”秦王，承诺行其说而不王天下，“大王斩臣以徇国，以为王谋不忠者”（《初见秦》）。但是强毅劲直的韩非子却不知，其对公正性的追求实在不是帝王所愿，现实中终无其理想的君王，韩非子终是殉其道了的。韩非子一生致力于对公正性的追求和建设，帝王不行其说，后世却反称其专制，甚至让现实中帝王的罪恶由韩非一人承担，这恐怕是对追求公正的韩老夫子的最大不公。
参考文献：
[1] 熊十力：《韩非子评论》，台湾学生书局，1984年版。
[2] 郭沫若：《十批判书》，东方出版社，1996年版。
[3] 王元化：《清园论学集》，上海古籍出版社，1994年版。
[4] 梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版中心，1996年版。
[5] 胡适：《中国哲学史大纲》，东方出版中心，1996年版。
[6] 梁启雄：《韩子浅解》，中华书局，1960年版。
[7] 陈奇猷：《韩非子集释》，中华书局，1958年版。
作者简介：刘靓，女，1986—，河南新乡人，南开大学2009级在读研究生，研究方向：古代文学。
关键词：韩非子 法术 专制 公正
中图分类号：B226 文献标识码：A
引言
韩非，战国末年韩国公子，在那个纷乱的时代以法术为手段建立起了一套系统而完备的治国方略，是法家的集大成者和重要代表。但是近现代不少学者认为韩非法术之学是一种“专制”“独裁”之学，甚至认为正是因为历代帝王实行了韩非子的法术之学，才使得中华元气大伤而至千年。那么，韩非之学究竟是怎么样的一种学问，究竟是一种以专制独裁为追求的“术”学，还是一种以公平公正为诉求的“法”学？下面我们即以《韩非子》原书为据，加以探讨。
一 关于韩非法术之学的“专制”说
韩非子的“法术”之学，多被批评家冠之以“专制”“极权”之名而加以批判。站在新儒家立场的熊十力先生就曾一言以蔽之，曰“韩非主独裁，主极权。”郭沫若亦言，“韩非才正是一位极端的势治派，他正是极力主张‘专制行为’而为‘法治之反面’的。”现代学者亦多持此论断。只有极少如梁任公者认为，“韩非是法治而非势治派”，“势治者正专制行为，而法治则专制之反面也”，郭沫若称梁公未读懂韩非子，还有胡适在《中国哲学史大纲》中也认为韩非思想是“法治主义”，王元化则反驳曰“模糊了法和术的界线”。法与术的界线，的确是问题关键所在。但究竟是谁“模糊了法和术的界线”，还须实事说话。
将韩非思想归为专制学说的诸家论断依据主要有三点：
一是认为韩非“法术”之学从根本上来说是一种帝王之“术”。如熊十力先生言，“韩非书，随处用法术一词。此词，实以两义连属而成（两义，谓法与术）。然虽法术兼持，而其全书精神，毕竟归本于任术。”甚至以此为标准，不承认韩非的法家正统地位，认为“韩非之学，不为法家正统”，而当正名为“法术家”。
二是认为集权即专制。认为韩非思想既然所重为帝王之“术”，那么走向专制就是必然。郭沫若同志即言“推重权势的结果流而为专制独裁，那是必然的结论”。
三是认为秦国的短命即是实行韩非“专制思想”的现实验证。熊十力先生就多次痛心疾首地表示，韩非之学，使行之者秦短命之犹不足惜，遗害中华数千年其罪实不可恕，“故能行韩非之说，而成一时之业也。然秦之元气，亦自此大伤。十五年而秦亡，犹不足惜。其害之中于国家民族者、二三千年而未拔也。”
其他前辈学者亦多将秦甚至之后帝国之兴亡与韩非法术之优劣直接划上等号，“然而仅仅十五年就灭亡……韩非法术思想的优劣得失，可以在兴亡中取得一些验证”（梁启雄《韩子浅解》）。
以上三个罪证初看似有道理，实经不起基本的逻辑推敲。一，在未有充足论证的情况下，直接将韩非归为术治者似有主观臆断之嫌。二，韩非的确是提倡君主集权的，主张权术由君主执掌，但韩非所提倡的君主集权是不是就一定等于后世学者所谓专制极权、君主本位，这实在是一个可以商榷的问题。三，主观地将现实帝王的专制归罪于韩非子理论的错误，甚至将千年帝王罪恶嫁接于韩非一人，如此得出的“专制”罪名，恐怕不公。学者所论或许有各自立场和时代背景，但是学术真相还当澄清。
诸家学者从层层假设推断出的“专制”罪名既不成立，那么，韩非的法术之学究竟是怎样一门学说，其根本诉求到底为何？这还要追究于“法”和“术”究竟谁为韩非法术之学的根本。
二 韩非法术之学及其公正性诉求
1 法术之学及其建立动因
“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可无一，皆帝王之具也。”（《定法》）
“术”为君主所执以统摄其臣者，“法”为人臣所师治理百姓者，二者均为“帝王之具”，分言之曰法曰术，统言之则曰法术，其为《韩非子》一书所提倡主要治国方略。
至于韩非子为什么提倡以法术治国，这要追究于其人性恶的学说基点。韩非认为，“好利恶害，夫人之所有也”（《难二》），“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”（《奸劫弑臣》）。而且面对人性之私欲，韩非不同于儒、道两家，认为人性可以通过内修而达成“仁义”、“自然”之性；也不同于他的老师荀子，认为人性可以由“化性起伪”使恶性改造为善礼，在韩非看来，因为人天生有欲这一弱点，注定了人不可能通过“求诸于内”“求诸于己”等自律手段来完成对自身的改造，必须依靠外在的强制力，即法术来帮助人铲除私欲。“今天下无一伯夷，而奸人不绝世，故立法度量。”（《守道》）为绝人私欲，防止奸邪，韩非法术之学建立。
2 以法为规范的术之运用
为绝人私欲建立的法术之学，实以术为手段，以法为规范。
首先，“术”之施行目的是要使臣下言行合于“法”。“贤者之为人臣，北面委质，无有二心……古者世治之民，奉公法，废私术，专意一行，具以待任。”（《有度》）此处言“民”者，即前之所指人臣，可知“法”不独为民而设，臣下亦要奉法，贤臣标准即是“顺上之为，从主之法”。
其次，“术”之施行原则是君主依“法”运术。君主执术不可“离法”，统治臣下当循“法”而动，做到“度量信”，“法分明”（《守道》），“使法择人”，“使法量功”，决不能以私意“自举”、“自度”（《有度》）。
可知，君主所执之“术”，终须落于“法”中，“术”是达成“法”的一种手段。因此，韩非子法术之学从根本上来说是“法”治而非“术”治。
3 以公正为目标的法之诉求
“故镜执清而无事，美恶从而比焉；衡执正而无事，轻重从而载焉。夫摇镜则不得为明，摇衡则不得为正，法之谓也。”（《饰邪》）可知，法作为衡量事物的标准正如镜子作为明鉴美恶和衡秤作为称量轻重的标准一样，必须要保持“清”、“正”方能为“明”、为“正”，完成其应有使命。
“书之所谓‘大道’也者，端道也”（《解老》），“法者，事最适者也”（《问辩》），“夫立法令者，以废私也。私者，所以乱法也”（《诡使》）。“法”，在韩非子这里，是与“私”欲相对的“公”义，是事物的衡量标准，代表公平，指向正义。“明主之守禁也……大勇愿，巨盗贞，则天下公平，而齐民之情正矣”（《守道》），天下公正太平是韩非子的最高社会理想。
三 以公正为诉求的法术应用规范
韩非子法术之学对客观公正的追求不只是理论上的强调，更是一种实践中的规范，为达成这一目的，韩非子对其法术应用做了诸多规定。
1 法、术结合且尽善
在韩非子看来，申子之术、商君之法，“皆未尽善也”（《定法》），为达成客观公正的治国实效，韩非子不但要求法与术结合，而且要求二者均符合实际，各自尽善而后用。
2 法律的制定原则
一是客观性，依“道”而立。法之制定一方面要顺“道”依“理”，符合实际，“故安国之法，若饥而食，寒而衣，不令而自然也。先王寄理于竹帛，其道顺，故后世服”（《安危》）；另一方面要避免主观私意，确保公正，因为“上以无厌责已尽”，则“功不立，名不成”（《安危》）。
二是稳定性，明确而不随意变更。一国之法令，关系者众多，首先要明确，前后统一，否则，“不一其宪令，则奸多”（《定法》），同时要谨慎遵守而不得随意变更，“以有道之君贵静，不重变法”（《解老》）。
三是时效性，随世事而变动。虽然在一定时期内的法律要明确而稳定，不能随意变动。但是随着世事的变异，法仍旧要依据现实的需要来调整，“世异则事异”，“事异则备变”（《五蠹》）。
3 法术的施行标准
一为“形名参同”的实效验证法。韩非子以法术为最高之道，其功效，则须以实际效果来验证，即要达到“形名参同”（《主道》）。“形名参同”包括两个层面，即“事”与“名”：一方面，要求“事”有实效，实有其功；另一方面，还要“名”副其实，言行相符。此为“人主”“将欲禁奸”之所必须（《二柄》）。
二为赏、罚适当的操作标准。韩非子一方面要求赏、罚必信，“人主者”要“明能知治，严必行之”（《南面》），一方面要求赏罚有据且恰当，否则，“赏罚无度，国虽大，兵弱者，地非其地，民非其民也”（《饰邪》）。
三为“生功止过”的实行目的。韩非的赏罚目的，并不在于对个人的奖赏和惩罚本身，而要力避人性好恶的主观欲望之争，以“生功止过”为目的，引导社会积极向上，“凡治之大者，非谓其赏罚之当也。赏无功之人，罚不辜之民，非所谓明也。赏有功，罚有罪，而不失其人，方在于人者也，非能生功止过者也”。韩非之法术，是要在亲民基础上使社会走向一种公正公平。
4 对君主的隐在规定
《韩非子》一书是提倡权术集于君主的，因此，法术所执，惟君一人。很多人据此认为韩非的法术思想是一种专制独裁思想。其实，在韩非子这里，君主执术，亦须依法。而且，君主不惟须依法执术，在《韩非子》一书中，君主亦是被隐在地纳入“法”中的。
韩非子虽于现实中所要达到的目标是依法治国，“中主”即可。但是，在其理论建构中，君主已被幻化为法术本身，被要求为象征法术本身的“圣王明君”（《说疑》）。韩非子所建构的君主与臣子、君主与民众的对立关系，本质上是一种“公”与“私”的对立关系。在韩非子这里，“君主”是被要求作为一种“公”的代表和象征的，君子本身要代表法术，代表公正，“法不阿贵，绳不挠曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，甚至于不避君王本人。“法”在这里被作为一种绝对客观、公平、公正的度量工具，制约着任何一个人，包括君王。
结语
韩非子法术之学，根本为法治，其试图建立的是一种绝对公正的法治秩序。《孤愤》第十一篇言：“智术之士，必远见而明察”，“能法之士，必强毅而劲直”，即是其夫子自道。为了达成其公正太平的理想，韩非子甚至是不惜性命的，“昧死愿望见”秦王，承诺行其说而不王天下，“大王斩臣以徇国，以为王谋不忠者”（《初见秦》）。但是强毅劲直的韩非子却不知，其对公正性的追求实在不是帝王所愿，现实中终无其理想的君王，韩非子终是殉其道了的。韩非子一生致力于对公正性的追求和建设，帝王不行其说，后世却反称其专制，甚至让现实中帝王的罪恶由韩非一人承担，这恐怕是对追求公正的韩老夫子的最大不公。
参考文献：
[1] 熊十力：《韩非子评论》，台湾学生书局，1984年版。
[2] 郭沫若：《十批判书》，东方出版社，1996年版。
[3] 王元化：《清园论学集》，上海古籍出版社，1994年版。
[4] 梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版中心，1996年版。
[5] 胡适：《中国哲学史大纲》，东方出版中心，1996年版。
[6] 梁启雄：《韩子浅解》，中华书局，1960年版。
[7] 陈奇猷：《韩非子集释》，中华书局，1958年版。
作者简介：刘靓，女，1986—，河南新乡人，南开大学2009级在读研究生，研究方向：古代文学。