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读《印度教与佛教史纲》第一卷
一
当迦叶摩腾、普提达摩、玄奘、义净等中印僧人餐西域尘沙，顶印度洋风浪，千余年间为中国和印度这两大文明古国的文化交流辛勤跋涉时，在西方，由于公元四、五世纪在西亚的战争中断了西方与印度的初步联系，印度在欧洲人眼中仍是一个充满奇异与神秘的地方。直到法国哲学家布诺夫的《论巴利文》于一八二六年问世后，佛教这一个思想体系才为西方所知。布诺夫及其门人穆勒主持翻译的《东方圣典》和戴维斯夫妇对巴利文著作和早期佛教的研究奠定了包括本书作者在内的西方学者研究印度宗教的基础。
英国查尔斯·埃利奥特著的《印度教与佛教史纲》，就是西方对印度文化“垦荒”热潮中的一个初步总结。从作者的著述风格和引用文献来看，他较多地受了穆勒的比较宗教学和威廉·詹姆士的宗教心理学的影响，即把宗教作为一种文化现象和建立在实验、观察基础上的科学研究的客观对象。本书作者曾任香港大学校长和英国驻日本大使，广泛游历过印度教和佛教流传的东亚和南亚地区，对这两种宗教有比较详尽的资料研究和实地观察。正如译者李荣熙先生指出的，这部写作历时十四年(一九○七——一九二一)的三卷本巨著，“引用资料相当丰富，治学态度客观严谨，对东方宗教的研究工作作出了可贵的贡献。”
第一次世界大战把资本主义的痼疾和丑恶本质暴露无遗，连带引起了对西方物质文明的危机感。当时处在被压迫地位的东方民族重新焕发了对东方精神文明的自豪感。
本书作者的著述年代与这次大战相始终，这使他对西方文明深为失望，“我要承认我不能同意欧洲人具有优越性的信念，也不同意流行于西方的欧洲人的方式。”(第92页)西方的一些历史著作宣扬征服者的功绩，而将“被海洋和各界山与其他人类隔绝的印度人民”视为“软弱无力、爱空想的人”。作者反对这种不公正的评价，他不仅指出印度文化是堆叠在中国文化之上的文化表层，而且列举了印度对欧亚大陆的“智力征服”和对南亚诸国的“文化馈赠”。
笼统地讲东西方宗教其实并不恰当。中国和印度在地理位置和社会、文化型态上同属东方，但若从人种和语系上看，印度与西方更有着千丝万缕的联系。同样是东方的专制主义和亚细亚生产方式，为什么印度的宗教色彩如此强烈而中国的宗教色彩却又如此淡漠呢？印度和欧洲同属印欧语系，从比较神话学和比较语言学上看，印度的吠陀神与雅利安语系甚至是闪族语系的原始神有某些相似之处，而且，在基督教中很少有印度教经典中找不到的内容；从礼拜、供奉、赞诵、结手印与划十字等宗教现象上也可以寻找佛教与基督教的相同点，那么为什么印度思想的对外传播却最终在东方取得成功呢？
人和神——人的本质力量的异化物——的关系，是一切宗教的共同问题，它反映了人对他本身、他与他所处的那个社会以及他与整个外部世界关系的看法。在欧洲，一度是教权高于王权；在印度，教权一向与王权分离；而在中国，宗教始终处于王权的控制之下。这里的区别，只能从中、印、欧三方不同的经济基础和文化传统上去寻求原因，本书作者当然不能完成这一任务。他对这三种文化型态的异同点，亦只是停留在现象的描述上。但如果考虑到本书是六十多年前的著作，而至今我们尚无一部从整个世界文化背景下研究印度宗教的专著，那么作者对中、印、欧三种宗教类型的论述，就显得难能可贵了。
一般说来(中世纪或许除外)，欧洲人重视现实生活中个人的价值，激赏健美的肉体，仰慕英雄的业绩，他们的智慧与才干表现在政治活动、商业和对自然奥秘的探索中。他们的宗教信念“不仅表现在直言不讳的追求享乐和野心之中，而且也表现在好处最大的宗教即是最佳宗教这类谚语之中”(第53页)。但这个“万物之主宰”的人只是一个抽象物，在大自然的威力和社会的阶级对立中，具体的人日益丧失其本质而异化出一个至高无上的神，它高踞自然界和人类社会之上，成为世界的唯一创造者和道德律令的执行者。这种神学权力由中世纪的封建制度而高度强化，“受到希腊逻辑和罗马法律的双重束缚”的“信奉基督教的欧洲，宗教迫害事件是最突出的历史事实。”(第139页)
与欧洲人把人与自然界相对立的“个体化”相反，印度人把人融入整个永恒无限的自然之中，按照黑格尔的说法，印度宗教的观念并没有希腊人的个体性自由的原则，而是具有着普遍观念的性格，一切尘世的事物包括人的生命都是有限的，这种有限的事物只有与无限的本体合而为一，才有真正的价值(《哲学史讲演录》第一卷)。印度人的人生内容虽有财富、情欲、道德、解脱四个方面，但重点却在精神从尘世生活中得到解脱，他们重视的是生命的永恒价值，千百年来，无数哲人智者把他们博大精深的智慧耗费在对永生的追求上，而社会却成了呆滞的河流。当时统治印度的外国殖民主义者希望印度人永远保持这种对来世的梦幻，以便让他们“任意支配或享受这个世界及其所有的东西。”(《印度的发现》)印度宗教的这种消极因素，理所当然地受到进步的印度人的批判。印度与欧洲都有着深厚的宗教传统，但如果把他们看作半斤八两的有神论，那就大谬不然了。作者指出，在欧洲，人和神的范围是严格分开的，但在印度，人和神的区别并不严格。作为印度教万神之神的“梵”，虽然和基督教的神同样尊严，而实际上是另外一个概念，因为它不是普通意义上的创造者。与其说梵创生万物，倒不如说它存在于万物之中。“如果不是有许多虔诚的人以默思梵为职业，以与梵接合为目的，那么梵就可能只是一种力量，更适合为科学讨论的题材而甚于是宗教的题材。”(第107页)梵具有多方面的含义，就其永恒、无限、绝对的性质来说，“梵”本来就是普遍存在于多元的宇宙运动和力量之中。爱因斯坦曾经试图用E＝mc的方程式来解释“梵”的这一方面的特征。(参见I.C.沙尔玛《印度伦理学》，《哲学译丛》一九八○年第五期)“我就是梵”，“这就是那”，这种梵我一如——即黑格尔所说的取消一切特殊性而得到一个渺茫的无限——的解脱之境只有经过“自我证悟”才能体验到。这种“自我证悟”仅仅是一种教义的实践呢，还是它根本就是印度宗教产生、发展的心理和认识上的源泉？看来作者倾向于后一种观点，“印度人的思想接受某些宗教体验的现实性，并且把这些体验当作是最高生活的实质和事务。”(第54页)
佛教兴起于婆罗门教，正如基督教兴起于犹太教，这两种宗教都在它们的发源地以外赢得了最大的胜利。佛教发源于印度却在中国发展，这是怎么回事呢？国内有些学者认为佛教传入中国并发展到天台、贤首等宗派后，与印度本来的佛教已大相径庭了。本书作者则认为正是中国人的批判原则和中国哲学所具有的强烈的伦理和政治意味，减轻了外来的印度概念的过分性质。就是说，当晚期佛教在印度日益与印度教结合而形成密教并最后衰落时，倒是在中国的佛教更多地保存了佛陀的批判精神和中道原则。中国人重视人对社会的伦理和政治责任，修齐治平与名垂青史，从纵横两方面把中国人的兴趣和智慧引向人与人的伦理关系和社会关系，鬼神不过是现世宗法关系的延伸。前面已经说过，印度人生的财富、情欲、道德、解脱四方面，如果片面发展其中某些方面，就会产生如马克思所说的一个淫乐世界和一个悲苦世界奇怪地结合在一起的现象，“这个宗教既是纵欲享乐的宗教，又是自我折磨的禁欲主义的宗教。”(《不列颠在印度的统治》)而佛教一开始是作为婆罗门教的异端出现的，它在宇宙观上不承认至上神，在政治社会观上反对种姓制度，在方法论上反对偏激行为的中道态度，都很自然地在中国找到了更适合的土壤。尼赫鲁指出，中国曾向印度学到了许多东西，由于中国人充分的坚强性格和自信心，能以自己的方式吸取所学；反过来，印度受中国的影响就较少，这是很可惋惜的事，“因为印度若是得了中国人的健全常识，用之来制止自己过份的幻想是对自己很有益的。”(《印度的发现》)
三
恩格斯在《反杜林论》中指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”从生产力发展状况和社会阶级对立上深刻地指出了宗教的起源。在恩格斯之后，斯塔伯克和詹姆士等人的宗教心理学开始从人的内在体验探讨宗教的心理学根源，特别是詹姆士一九○二年出版的《宗教经验种种》(TheVarietiesofReligionsExperience)以客观描述的方法，对当代人和过去的宗教经验进行了分析，本书作者援引了该书很多材料和观点。
作者论到印度思想时，指出：1.印度比任何其他国家更多地从事于探讨生命的最终神秘。2.印度宗教坚信与直觉有关的某些精神状态的真实性和乐境。3.静坐和禅定是这种精神状态的预备性心理锻炼。这实际上指出了印度宗教区别于西方宗教的特点。
静坐(Meditation，或译沉思)是印度各派哲学和宗教共同的实践方法。在西方，静坐中产生的特异的意识状态常被贬为“出神状态或幻象，这些名词通常意味着某种病态或催眠状态的情形。”(第54页)对于静坐，历来有两种错误看法，一种是片面夸大静坐的作用及其超常体验，认为这是超科学的最高证悟，根本无法用概念和言语表达；一种是简单地斥为迷信、魔术、幻觉，贴上“神秘主义”的标签以掩盖自己的无知，放弃科学的责任。我们应当说，这种实行了几千年，已被某些人的体验所证实的主张，不能以错觉幻想或吹嘘欺骗搪塞了事。“正确的方法是要弄清楚我们的许多最有理智的弟兄们所说的精神活动的休止是什么意思，这为什么对他们是一个理想。”(第58页)半个多世纪以来，国外对静坐(即瑜伽、禅定等精神修炼的方法)进行了广泛的研究，并已用于临床治疗和身心锻炼上。美国心理学家马斯罗(Maslow)认为沉思(即静坐)是引起各种异常意识状态的一套技巧，它能导致“高峰经验”这样一种心醉神迷的特征，这种“高峰经验”能达到把知觉者和被知觉的事物融为一体的感觉，这正可以解释“梵我一如”的宗教体验。(参看美国克雷奇等著《心理学纲要》下册)我国学者汤用彤先生早就指出：“印度智慧，绝非西洋之所谓理智，乃修证禅定之所得。”(《印度哲学史略》)把静坐的神秘内容物化为科学的研究对象，这或许是我们最终解开印度宗教秘密的一把钥匙。我认为，本书作者采取这种态度是可取的。
在本书中，作者以相当大的篇幅考察了静坐的历史源流、实践方式、特异体验以及它在印度宗教、哲学中的地位。由于受当时实证主义方法的影响，作者对与静坐有关联的宗教理论，诸如灵魂、轮回、回忆前生等等，采用“纯客观”的描述，对这部分内容，我国读者自不难鉴别。对能够阅读本书的读者来说，问题倒不是担心被那些荒诞的东西引入歧途，而是忽视隐藏在那玄秘丛草中的真实因素。我国的气功理论和实践享有国际声誉，对气功态与人的精神状态关系的研究，应该引起哲学界的重视。
我们提出要重视对静坐的研究，只是从内心体验这一方面深化对印度宗教的研究，从而揭去其笼罩几千年的神秘外衣。至于静坐对印度社会造成的消极作用，论者甚多，从辨喜到尼赫鲁都批评过那种使人孱弱的神秘修炼，认为它妨碍了人们了解自身和整个世界。这是毋庸多说的。
四
本书作者有两个很可贵的特点：第一，不用现代的哲学观点和标准去把当时印度人的话结合成似乎有理的体系。第二，不用西方的生活、思维方式去格量印度的思想。他从整个世界文化背景中去研究对世界历史产生重大影响的印度教和佛教是怎样在印度的地理环境、社会制度和文化心理氛围中产生起来的，为此多层次、多角度地剖析了东方宗教与西方宗教、中国宗教与印度宗教、印度教与佛教、前期佛教与后期的关系。结构虽有些松散，读来却引人入胜。我们盼望能尽快看到第二、三卷的译本，第三卷附有五十页的名词索引，很有实用价值，希望中译本能予保留。
从中印两千多年的文化交流历史来看，这几十年来我们对印度宗教的研究比之国外显然是落后了。出版这样的外国著作译本是必要的，但是我们更加热切盼望能早日读到我国自己的印度宗教史著作，毕竟我们是张骞、朱士行、玄奘的后人呵！
一九八三年四月二十七日二稿
(《印度教与佛教史纲》第一卷，〔英〕查尔斯·埃利奥特著，李荣熙译，商务印书馆一九八二年五月第一版，1.80元)
一
当迦叶摩腾、普提达摩、玄奘、义净等中印僧人餐西域尘沙，顶印度洋风浪，千余年间为中国和印度这两大文明古国的文化交流辛勤跋涉时，在西方，由于公元四、五世纪在西亚的战争中断了西方与印度的初步联系，印度在欧洲人眼中仍是一个充满奇异与神秘的地方。直到法国哲学家布诺夫的《论巴利文》于一八二六年问世后，佛教这一个思想体系才为西方所知。布诺夫及其门人穆勒主持翻译的《东方圣典》和戴维斯夫妇对巴利文著作和早期佛教的研究奠定了包括本书作者在内的西方学者研究印度宗教的基础。
英国查尔斯·埃利奥特著的《印度教与佛教史纲》，就是西方对印度文化“垦荒”热潮中的一个初步总结。从作者的著述风格和引用文献来看，他较多地受了穆勒的比较宗教学和威廉·詹姆士的宗教心理学的影响，即把宗教作为一种文化现象和建立在实验、观察基础上的科学研究的客观对象。本书作者曾任香港大学校长和英国驻日本大使，广泛游历过印度教和佛教流传的东亚和南亚地区，对这两种宗教有比较详尽的资料研究和实地观察。正如译者李荣熙先生指出的，这部写作历时十四年(一九○七——一九二一)的三卷本巨著，“引用资料相当丰富，治学态度客观严谨，对东方宗教的研究工作作出了可贵的贡献。”
第一次世界大战把资本主义的痼疾和丑恶本质暴露无遗，连带引起了对西方物质文明的危机感。当时处在被压迫地位的东方民族重新焕发了对东方精神文明的自豪感。
本书作者的著述年代与这次大战相始终，这使他对西方文明深为失望，“我要承认我不能同意欧洲人具有优越性的信念，也不同意流行于西方的欧洲人的方式。”(第92页)西方的一些历史著作宣扬征服者的功绩，而将“被海洋和各界山与其他人类隔绝的印度人民”视为“软弱无力、爱空想的人”。作者反对这种不公正的评价，他不仅指出印度文化是堆叠在中国文化之上的文化表层，而且列举了印度对欧亚大陆的“智力征服”和对南亚诸国的“文化馈赠”。
笼统地讲东西方宗教其实并不恰当。中国和印度在地理位置和社会、文化型态上同属东方，但若从人种和语系上看，印度与西方更有着千丝万缕的联系。同样是东方的专制主义和亚细亚生产方式，为什么印度的宗教色彩如此强烈而中国的宗教色彩却又如此淡漠呢？印度和欧洲同属印欧语系，从比较神话学和比较语言学上看，印度的吠陀神
人和神——人的本质力量的异化物——的关系，是一切宗教的共同问题，它反映了人对他本身、他与他所处的那个社会以及他与整个外部世界关系的看法。在欧洲，一度是教权高于王权；在印度，教权一向与王权分离；而在中国，宗教始终处于王权的控制之下。这里的区别，只能从中、印、欧三方不同的经济基础和文化传统上去寻求原因，本书作者当然不能完成这一任务。他对这三种文化型态的异同点，亦只是停留在现象的描述上。但如果考虑到本书是六十多年前的著作，而至今我们尚无一部从整个世界文化背景下研究印度宗教的专著，那么作者对中、印、欧三种宗教类型的论述，就显得难能可贵了。
一般说来(中世纪或许除外)，欧洲人重视现实生活中个人的价值，激赏健美的肉体，仰慕英雄的业绩，他们的智慧与才干表现在政治活动、商业和对自然奥秘的探索中。他们的宗教信念“不仅表现在直言不讳的追求享乐和野心之中，而且也表现在好处最大的宗教即是最佳宗教这类谚语之中”(第53页)。但这个“万物之主宰”的人只是一个抽象物，在大自然的威力和社会的阶级对立中，具体的人日益丧失其本质而异化出一个至高无上的神，它高踞自然界和人类社会之上，成为世界的唯一创造者和道德律令的执行者。这种神学权力由中世纪的封建制度而高度强化，“受到希腊逻辑和罗马法律的双重束缚”的“信奉基督教的欧洲，宗教迫害事件是最突出的历史事实。”(第139页)
与欧洲人把人与自然界相对立的“个体化”相反，印度人把人融入整个永恒无限的自然之中，按照黑格尔的说法，印度宗教的观念并没有希腊人的个体性自由的原则，而是具有着普遍观念的性格，一切尘世的事物包括人的生命都是有限的，这种有限的事物只有与无限的本体合而为一，才有真正的价值(《哲学史讲演录》第一卷)。印度人的人生内容虽有财富、情欲、道德、解脱四个方面，但重点却在精神从尘世生活中得到解脱，他们重视的是生命的永恒价值，千百年来，无数哲人智者把他们博大精深的智慧耗费在对永生的追求上，而社会却成了呆滞的河流。当时统治印度的外国殖民主义者希望印度人永远保持这种对来世的梦幻，以便让他们“任意支配或享受这个世界及其所有的东西。”(《印度的发现》)印度宗教的这种消极因素，理所当然地受到进步的印度人的批判。印度与欧洲都有着深厚的宗教传统，但如果把他们看作半斤八两的有神论，那就大谬不然了。作者指出，在欧洲，人和神的范围是严格分开的，但在印度，人和神的区别并不严格。作为印度教万神之神的“梵”，虽然和基督教的神同样尊严，而实际上是另外一个概念，因为它不是普通意义上的创造者。与其说梵创生万物，倒不如说它存在于万物之中。“如果不是有许多虔诚的人以默思梵为职业，以与梵接合为目的，那么梵就可能只是一种力量，更适合为科学讨论的题材而甚于是宗教的题材。”(第107页)梵具有多方面的含义，就其永恒、无限、绝对的性质来说，“梵”本来就是普遍存在于多元的宇宙运动和力量之中。爱因斯坦曾经试图用E＝mc的方程式来解释“梵”的这一方面的特征。(参见I.C.沙尔玛《印度伦理学》，《哲学译丛》一九八○年第五期)“我就是梵”，“这就是那”，这种梵我一如——即黑格尔所说的取消一切特殊性而得到一个渺茫的无限——的解脱之境只有经过“自我证悟”才能体验到。这种“自我证悟”仅仅是一种教义的实践呢，还是它根本就是印度宗教产生、发展的心理和认识上的源泉？看来作者倾向于后一种观点，“印度人的思想接受某些宗教体验的现实性，并且把这些体验当作是最高生活的实质和事务。”(第54页)
佛教兴起于婆罗门教，正如基督教兴起于犹太教，这两种宗教都在它们的发源地以外赢得了最大的胜利。佛教发源于印度却在中国发展，这是怎么回事呢？国内有些学者认为佛教传入中国并发展到天台、贤首等宗派后，与印度本来的佛教已大相径庭了。本书作者则认为正是中国人的批判原则和中国哲学所具有的强烈的伦理和政治意味，减轻了外来的印度概念的过分性质。就是说，当晚期佛教在印度日益与印度教结合而形成密教并最后衰落时，倒是在中国的佛教更多地保存了佛陀的批判精神和中道原则。中国人重视人对社会的伦理和政治责任，修齐治平与名垂青史，从纵横两方面把中国人的兴趣和智慧引向人与人的伦理关系和社会关系，鬼神不过是现世宗法关系的延伸。前面已经说过，印度人生的财富、情欲、道德、解脱四方面，如果片面发展其中某些方面，就会产生如马克思所说的一个淫乐世界和一个悲苦世界奇怪地结合在一起的现象，“这个宗教既是纵欲享乐的宗教，又是自我折磨的禁欲主义的宗教。”(《不列颠在印度的统治》)而佛教一开始是作为婆罗门教的异端出现的，它在宇宙观上不承认至上神，在政治社会观上反对种姓制度，在方法论上反对偏激行为的中道态度，都很自然地在中国找到了更适合的土壤。尼赫鲁指出，中国曾向印度学到了许多东西，由于中国人充分的坚强性格和自信心，能以自己的方式吸取所学；反过来，印度受中国的影响就较少，这是很可惋惜的事，“因为印度若是得了中国人的健全常识，用之来制止自己过份的幻想是对自己很有益的。”(《印度的发现》)
三
恩格斯在《反杜林论》中指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”从生产力发展状况和社会阶级对立上深刻地指出了宗教的起源。在恩格斯之后，斯塔伯克和詹姆士等人的宗教心理学开始从人的内在体验探讨宗教的心理学根源，特别是詹姆士一九○二年出版的《宗教经验种种》(TheVarietiesofReligionsExperience)以客观描述的方法，对当代人和过去的宗教经验进行了分析，本书作者援引了该书很多材料和观点。
作者论到印度思想时，指出：1.印度比任何其他国家更多地从事于探讨生命的最终神秘。2.印度宗教坚信与直觉有关的某些精神状态的真实性和乐境。3.静坐和禅定是这种精神状态的预备性心理锻炼。这实际上指出了印度宗教区别于西方宗教的特点。
静坐(Meditation，或译沉思)是印度各派哲学和宗教共同的实践方法。在西方，静坐中产生的特异的意识状态常被贬为“出神状态或幻象，这些名词通常意味着某种病态或催眠状态的情形。”(第54页)对于静坐，历来有两种错误看法，一种是片面夸大静坐的作用及其超常体验，认为这是超科学的最高证悟，根本无法用概念和言语表达；一种是简单地斥为迷信、魔术、幻觉，贴上“神秘主义”的标签以掩盖自己的无知，放弃科学的责任。我们应当说，这种实行了几千年，已被某些人的体验所证实的主张，不能以错觉幻想或吹嘘欺骗搪塞了事。“正确的方法是要弄清楚我们的许多最有理智的弟兄们所说的精神活动的休止是什么意思，这为什么对他们是一个理想。”(第58页)半个多世纪以来，国外对静坐(即瑜伽、禅定等精神修炼的方法)进行了广泛的研究，并已用于临床治疗和身心锻炼上。美国心理学家马斯罗(Maslow)认为沉思(即静坐)是引起各种异常意识状态的一套技巧，它能导致“高峰经验”这样一种心醉神迷的特征，这种“高峰经验”能达到把知觉者和被知觉的事物融为一体的感觉，这正可以解释“梵我一如”的宗教体验。(参看美国克雷奇等著《心理学纲要》下册)我国学者汤用彤先生早就指出：“印度智慧，绝非西洋之所谓理智，乃修证禅定之所得。”(《印度哲学史略》)把静坐的神秘内容物化为科学的研究对象，这或许是我们最终解开印度宗教秘密的一把钥匙。我认为，本书作者采取这种态度是可取的。
在本书中，作者以相当大的篇幅考察了静坐的历史源流、实践方式、特异体验以及它在印度宗教、哲学中的地位。由于受当时实证主义方法的影响，作者对与静坐有关联的宗教理论，诸如灵魂、轮回、回忆前生等等，采用“纯客观”的描述，对这部分内容，我国读者自不难鉴别。对能够阅读本书的读者来说，问题倒不是担心被那些荒诞的东西引入歧途，而是忽视隐藏在那玄秘丛草中的真实因素。我国的气功理论和实践享有国际声誉，对气功态与人的精神状态关系的研究，应该引起哲学界的重视。
我们提出要重视对静坐的研究，只是从内心体验这一方面深化对印度宗教的研究，从而揭去其笼罩几千年的神秘外衣。至于静坐对印度社会造成的消极作用，论者甚多，从辨喜到尼赫鲁都批评过那种使人孱弱的神秘修炼，认为它妨碍了人们了解自身和整个世界。这是毋庸多说的。
四
本书作者有两个很可贵的特点：第一，不用现代的哲学观点和标准去把当时印度人的话结合成似乎有理的体系。第二，不用西方的生活、思维方式去格量印度的思想。他从整个世界文化背景中去研究对世界历史产生重大影响的印度教和佛教是怎样在印度的地理环境、社会制度和文化心理氛围中产生起来的，为此多层次、多角度地剖析了东方宗教与西方宗教、中国宗教与印度宗教、印度教与佛教、前期佛教与后期的关系。结构虽有些松散，读来却引人入胜。我们盼望能尽快看到第二、三卷的译本，第三卷附有五十页的名词索引，很有实用价值，希望中译本能予保留。
从中印两千多年的文化交流历史来看，这几十年来我们对印度宗教的研究比之国外显然是落后了。出版这样的外国著作译本是必要的，但是我们更加热切盼望能早日读到我国自己的印度宗教史著作，毕竟我们是张骞、朱士行、玄奘的后人呵！
一九八三年四月二十七日二稿
(《印度教与佛教史纲》第一卷，〔英〕查尔斯·埃利奥特著，李荣熙译，商务印书馆一九八二年五月第一版，1.80元)