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[摘要]富兰克弗特是20世纪英国杰出的考古学家和古代近东文化史研究专家，他对古埃及和两河流域的宗教与王权的研究，因其独特且富有启发性的视野与观点引发了学界诸多的讨论。通过比较古埃及与美索不达米亚王权观念的差异性，富兰克弗特认为两河流域的季节更替使得王权成为自然与社会的结合体，并且与弗雷泽、葛兰言等人的古典文明社会研究构成对话。富兰克弗特试图呈现古代近东“神圣王权”的不同形态，对于人类学的神圣王权研究而言，《王权与神祇》无疑是我们理解古代近东王权形态及人类学王权理论的一座“桥梁”。
[关键词]古代近东王权形态；神圣王权；宇宙秩序
中图分类号：C912.4文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2017）06-0071-08
亨利·富兰克弗特（Henri·Frankfort）是国际著名的考古学家和古代近东文化史专家，他一生致力于古代近东考古和文化史研究事业，有着极其丰富的考古发掘经验，并掌握了大量近东文明的一手史料。因此，他的专著总能为我们呈现出大量丰富的细节例证，甚至列举出一目了然的艺术形式之历史证据。出版于20世纪40年代的《王权与神祇：作为自然与社会结合体的古代近东宗教研究》是其代表之作，该书从古人的思维观念和整体视角出发，对古埃及和古代两河流域的宗教观念进行了细致的比较研究，进而指出古埃及和美索不达米亚的文明纵然看上去相似，但这两大文明之间的王权观念却存在着值得关注的差异性。[1]本文试图从“神圣王权”（divine kingship）的研究脉络出发，来梳理富兰克弗特对古埃及与美索不达米亚的王权基础、宇宙论以及王权形态的差异性考察，进而理解古代近东的两个主要社会的王权观及王权形态背后的宇宙秩序与神圣来源。
一、宗教与王权：富兰克弗特的学术背景及研究旨趣
1897年，富兰克弗特出生于荷兰，先后工作于英国、荷兰和美国。青年时期，他在阿姆斯特丹大学学习考古学。一战期间，他曾在荷兰军队里服役。战争结束后，他选择继续在伦敦大学深造，师从著名考古学家弗林德斯·皮特里爵士（Sir Flinders·Petrie）。[2]1922年作为皮特里考古队的一员，富兰克弗特开始了他的第一次近东考察，并由此正式开启了他的考古生涯。1929年-1937年，富兰克弗特领导的考古发掘成为美索不达米亚地区最重要的考古活动之一，其考古成果使人们对美索不达米亚文明有了深入理解。可以说，富兰克弗特是一个天才的考古组织者，成功组织考古发掘的活动也使他获得了很多考古经验，并接触到了许多反映古代近东文化的一手史料，这更为他此生的古代近东文化研究事业奠定了基础。或许是因为其研究区域集中在古代近东地区的缘故，国内学界对于富兰克弗特的了解并不多，当前仅有《王权与神祇》的译者——中国社科院世界历史研究所的郭子林先生发表过一篇文章，简要地介绍了富兰克弗特的古代近东文化研究，使我们能够一窥富兰克弗特的学术人生[1]。
实际上，从20世纪20年代后期到50年代早期，富兰克弗特对古代埃及和美索不达米亚史前及王朝文化的考察一直处于考古学学术的前沿。他先后发表了很多考古报告与考古著作，并凭借自己的考古田野经验以及对古代近东文化的理解，写成了几部很有影响的著作，如《王权与神祇：作为自然与社会结合体的古代近东宗教研究》《古代埃及宗教》《近东文明的起源》《古代东方的艺术与建筑》《古代人类思想发展史》等。这些著作体现了他在三个学术研究领域做出的贡献：古代近东的思想文化史、美索不达米亚、埃及和爱琴海文化之间的关系，以及这些文化对后世文明的影响。[2]在《古代埃及宗教》中，他论述了古代埃及人的神灵、国家、生活方式、对死亡的看法和对来世的希望、文学与艺术的变与恒等。古代埃及宗教是一个扑朔迷离、内容深奥、很难把握的专题，故而英语世界有关古代埃及宗教的著作虽并不少见，但真正能够做到宏观把握又具体分析的研究却少有出现，富兰克弗特选择能够反映古代埃及人宗教思想的五个方面进行论述，较全面地展示了埃及人宗教生活的全貌。[2]之后，富兰克弗特还对古代的埃及和两河流域的宗教进行了比较研究。如在《王权与神祇》一书中，富兰克弗特所选择的主要研究对象是两个人类已知的最古老的文明——埃及和美索不达米亚，分作两卷论述两个文明古国的王权观念，并强调它们的差异性，这使得富兰克弗特的观点与许多学者的观点相左。通过比较，他得出自己的观点：“尽管埃及和美索不达米亚文明表面看上去很相似，却存在着根本而深刻的差异；被古代人视作是所有文明生活之基础的王权制度，却在两块土地上得到了完全不同的感悟。在埃及，所有人当中只有国王是神的后裔，他的加冕礼是一次神的显灵。然而，在美索不达米亚，国王是凡人，是一个‘伟大的人’，国王的加冕典礼有时会被看作是神化活动，即一次圣化仪式，但是，这并未使他成为神的化身。”[1]（P.3-4）
一个半世纪以来，关于这两大古文明的起源与发展、本性与特征等相关的诸多问题一直激发着考古学家、历史学者和人文主义者的想象力。富兰克弗特声称自己不谈制度，只谈思维，他利用直接的艺术形式去发现个两个社会的王权观及王权形态背后的神话逻辑与神圣来源，以回答国王为何神化，他与自然之间又存在着怎样一种内在联系，宇宙观对他们的社会形态如何形塑。这些问题的探究都使得《王权与神祇》一书成为了人类学一个不可轻易回避的经典之作。作为一位杰出的考古学家和文化史专家，富兰克弗特的古代近东研究其实是与当时人类学的王权研究构成了一种相辅相成的关系。
自詹姆斯·弗雷泽（James Gorge Frazer）的《金枝》将古罗马的神圣王权作为研究对象以来，人类学对不同社会的王权形态之研究就从未停止。弗雷泽注意到，古罗马的王权跟巫术具有密切关系，且神圣王權是一种社会整体性和神圣性的来源，这也奠定了人类学研究神圣王权的根基。承接弗雷泽的王权研究思路，在富兰克弗特的书中，他将古埃及王权与美索不达米亚王权视为神圣王权的不同形态。与弗雷泽不同的是，富兰克弗特实则研究的是在宇宙观框架下的巫术实践，但其王权研究也依然是在神圣王权的研究脉络之中完成的。从著作上来看，富兰克弗特与弗雷泽使用了很多共同的材料，如对施卢克人“杀死神王”的现象，富兰克弗特提到虽没有直接证据，但埃及人也这样做，他们把国王看作自然与人类之间的纽带；弗雷泽则认为，王的死亡是一种新生，是生生不息的延续，故弑君的行为也只不过是王权神圣性的传递过程。[3]弗雷泽还就“奥西里斯”作章节讨论，重点通过对埃及人的农业祭祀节日的描述，将它与整个奥西里斯神话及其属性的密切关系一一展现。富兰克弗特在其美索不达米亚篇章中讨论众神时，提到弗雷泽对于“死神”的探讨，在埃及、美索不达米亚和叙利亚的神话都共有一个特征那就是关于死神的神话。神话中的塔木兹、阿多尼斯、奥西里斯将“死神”以不同形式表现出来。“《金枝》中的‘死神’是一个人，是一位国王，神或繁殖力之精灵化身为他，而且他死于暴力。弗雷泽描述了神圣王权和丰富的宗教崇拜，神圣婚姻和替罪羊，以及大量的其他制度，没有定义它们之间的相互联系的区别。”[1]（P.413-414）在关于国王的死亡问题上，富兰克弗特认为“死亡”是发生在正常的季节循环过程中，“国王不得不死，进入大地作为冥府之神使人类受益，谷物种子不得不死，以产生收获，尼罗河水不得不消失，以产生洪水。”[1]（P.198）而弗雷泽强调的是国王的灵魂，“死亡”发生在国王衰老时。之所以他们存在不同看法的原因是，弗雷泽认为社会制度的根源是神圣王权，它跟人类的巫术性思维以及由此产生的王权观念相关，与自然节律并没有直接的关系，生命力来自王。但这不代表着弗雷泽对自然丝毫不重视，只是王权和巫术是在季节和生命力中更占据主动的地位。在富兰克弗特看来，自然才是根本，“死神”只是自然节律的表达，王也要遵循自然节律进行统治。故而，自然和季节的形而上学思考主导着古代近东的王权形态，国王的神圣性始终与自然有关系，季节更替成为古埃及和美索不达米亚人思考人在宇宙中的位置的哲学基础。富兰克弗特对古埃及与美索不达米亚的自然与社会的节律给予了足够的关注，尼罗河水和高原的季节变换使得王权成为自然与社会的结合体，并将它作为一个整体来进行思考。从这一点来说，他与同样关注自然节律的葛兰言（Marcel Garnet）有着密切的联系。因此，该书实为王权研究中不可或缺，且较为基础的著作之一。 20世纪以来，宗教研究一直是人文学科的核心问题之一，而宗教与王权的研究在这一时期更是著作繁多，无论是历史学还是人类学，学者们都试图通过宗教与王权一窥社会。或许富兰克弗特的古代近东宗教研究中对“国王神化”的解释在历史学界的“实用派”中难以立足，使得此书的价值未能被完全发现。当我们将富兰克弗特的研究旨趣放入人类学宗教与王权研究的整体脉络之中，并且梳理比较他与弗雷泽、葛兰言之间的学术“火花”，我们才能把握《王权与神祇》一书的学术价值。
二、神王与伟人：古代近东两种神圣王权观念的辨析
恰如富兰克弗特在《王权与神祇》一书的开篇所强调的：
如果我们把王权归类于一种政治制度，那么我们就等于接受了一个古代人所不能理解的观点，我们的意思是只能单独地考虑人类的政体。然而，古代的人类生活是超越了地方与民族社区，而成为了自然和统治自然之诸神所构成的具有神秘深度和大为扩展了的网状系统的一部分。纯粹的俗人是纯粹平凡的，在某种程度上纯粹的俗人必定存在。一切有意义的事情都深深地嵌入宇宙生命当中，而且保持宇宙整体的协调状态恰恰是国王的职能。[1]（P.1）
国王应该有着超凡的整合能力和神圣性，这一特点对于古代近东和其他很多地方的社会似乎都是适用的。但是，富兰克弗特通过大量具体细节想要告诉我们的是，埃及和美索不达米亚之间在王权观念上其实存在着极大的差别，两大古文明对于国王的观念和国王在其中行使职责的宇宙的特征，有着完全不同的看法。
古埃及的王权出现在前王朝时期，埃及人认同第一王朝的第一个国王就是美尼斯，而美尼斯的成就即：统一上下埃及。换句话说，在美尼斯出现之前，在这个国家的历史上还不存在具有生命力之特殊观念的王权，因此王权的前提就是美尼斯自己的成就，这也正是古埃及王权的历史基础。美尼斯为了使自己成为无与伦比的统治者，使用了二元君主制，即上埃及的王权与下埃及的王权统一在单个统治者身上。富兰克弗特指出：“这种特别的观念以政治形式表达了埃及人根深蒂固的倾向，即用二元词汇把世界理解成一系列对立物处于不变的均势中。这种二元观念是我们理解埃及王权的关键之一，宇宙作为一个整体被认定为‘天空和大地’。”[1]（P.23）因此，在富兰克弗特看来，我们需要清楚的知道古埃及王权的二元性并非是历史事件的结果，它们体现的是特殊的埃及思想，即一个整体是由敌对双方构成的。[1]（P.23）美尼斯的胜利之所以与诸如蝎子王这样较早的国王实行的征服不同，是因为他将其征服统一的尼罗河土地命名为“上、下埃及王权”，这样的政治表达正是埃及人的基本思想模式。如此，新的政治观念与既定宇宙哲学观念完美的一致性给予了美尼斯权威。
美索不达米亚与古埃及一样，王权出现在历史时代的伊始。但在美索不达米亚君主统治没有如美尼斯那般的历史基础，它的王权产生于社会环境的压力，这个社会最初并没有认可单个人的权威，在富兰克弗特看来这种王权在某种程度上来说是成问题的。[1]（P.317）美索不达米亚最古老的制度是所有自由民的议事会，也可以理解为“长老制”。长老处理日常事务，紧急状况才选出“国王”，国王的权威是由议事会选出来的，国王被称为“伟大的人”。因为国家的问题并不是一时能解决的，通过变化，王权成为了永恒的制度，一个人的统治在美索不达米亚城市中建立起来。[1]（P.317-321）
如果说埃及和美索不达米亚看上去相似的文化中存在差异性，两个文明对待宇宙的看法也会截然不同，而每一个社会对于自身宇宙秩序的描述都势必影响着他们对待社会与自然的看法。美索不达米亚在历史时代并未把王权看作创世秩序的一个本质，君主制不被看作宇宙力量和社会力量都在其中起效的自然制度。虽然王权作为一种社会制度获得了广泛接受，而自然却不由统治者的意愿调节。[1]（P.338）在富兰克弗特列举的早期的文献中，我们能够看到美索不达米亚的基本王权观念：王权不是从人类起源的，而是众神加入社会中的某一方面，国王作为掌握超人权力的凡人，众神可能在某一时刻取消这种权力，并在另一时刻赋予它。对于美索不达米亚来说，被选出来的国王并非代表着社会的整体与基础，正是众神承担了人们的信仰与情感信赖。[1]（P.346）而埃及人则是依靠着“孟菲斯神学”这篇关于宇宙论的文献内容在历史的长河中去阐释王权，它是古埃及君主制的早期阶段形成的，它描述了創始秩序并且如美尼斯一般，使埃及土地成为秩序中不可分割的一部分。[1]（P.35）孟菲斯神学最突出的特征是把现实与神学有机结合起来的方式，我们从中发现暗含于一篇宇宙神学文献中的王权理论：没有埃及国王的自然简直不可想象，孟菲斯神学表明二元君主制以孟菲斯为中心，美尼斯建立的社会秩序是宇宙秩序的一部分。[1]（P.45）此外，埃及与美索不达米亚的创世神话有着根本的差异，这也决定了它们所表现出来的宇宙观截然不同。在美索不达米亚的创世神话中充满了暴力冲突与混乱，与埃及那样的安静光辉截然不同，他们的创世观念完全相反。对埃及人来说，创世活动意味着真正的开端，他们无法设想存在于静态世界建立之前的任何事物，埃及人认为宇宙是一个不可更改的秩序；而美索不达米亚却始终动态地看待世界。就如富兰克弗特所指出的，我们所知道的美索不达米亚创世史诗副本于后亚述时代写成，那么它表明在美索不达米亚的历史上众神的王权被认为已经产生了，且不是作为有序的社会的自然伴随物产生的，而是作为混乱和焦虑的结果而产生的。[1]（P.344）富兰克弗特将这部文献在书中呈现得尽可能详细，因为它正是我们理解埃及人王权观念的重要渠道，人们可通过细节发现国王荷鲁斯通过盖伯获得众神的认可。
富兰克弗特指出，作为奥西里斯的长子和合法继承人的荷鲁斯与奥西里斯关系是不可分割的，古埃及的国王总是被认为是“荷鲁斯”，而当这一任国王成为“荷鲁斯”时，去世的国王实则就成为了“奥西里斯”，似乎王位的实际占有造成了去世国王和其继承者之间权力的融合，这样的观念是埃及人独有的。古埃及的法老被认为是“荷鲁斯”以外，也同样拥有“拉之子”的王衔，使自身获得“太阳王”的社会整体性。富兰克弗特强调，“拉”与法老的关系和“奥西里斯”与法老的关系不能等同，当法老拥有了“拉之子”与“奥西里斯之子”这两个形象时，我们既能看到埃及的法老所具有的自然丰产的面向，又能看到社会秩序的层面。 富兰克弗特声称，有文献表明古埃及的国王当他还是王子时他已然有“拉之子”的称号，具有了统治者的本性并且象征与拥有着太阳的神性。[1]（P.60）“荷鲁斯”的头衔却是当这任国王去世成为“奥西里斯”时，新国王才被认为是成为“荷鲁斯”，法老并非通过加冕仪式獲得神性，国王的加冕典礼实则是一场“神显”。但王位的传递并非只是头衔的转变，富兰克弗特通过神庙浮雕、金字塔文和继承神秘剧为读者呈现加冕典礼的主要特征。在古埃及王位继承的背后包涵了埃及人的宇宙观、神学理论，父与子的关系、敌对者的冲突与征服等等，甚至国王的去世也俨然成为一种永恒的神学形式。在富兰克弗特看来，古埃及的国王除了“法老等同神”这一特征外，最突出且深刻的就是荷鲁斯与奥西里斯两代神之间的关系，他们的关系也正是我们理解埃及国王加冕典礼甚至埃及王权的关键。埃及人认为社会是君主统治下的神圣秩序化宇宙的一部分，那么每一个国王的去世必定具有一种完全有可能带来灾难的危机特征，而国王的去世当然被翻译成一种永恒的神学形式：赛特已经谋杀了奥西里斯。[1]（P.153）由此埃及人发展了一种解决继承危机的方案，并且更深入地利用了神学方式“荷鲁斯出现在他父亲奥西里斯的怀抱中”，实现一种继承人与其父亲的共治。[1]（P.153）王位的继承包括两个阶段：“登基”与“加冕典礼”，加冕仪式标志着权力的转变，而当这个最后的活动被完成时，新旧政权更替之间的危险才被认为是克服了。然而加冕典礼并非随时都能进行，王权不仅仅是一种政治制度，它还不得不遵从宇宙事件，这比遵从社会变迁更为强烈，因此加冕典礼必须与自然的更新相一致的时间举行，即夏季和秋季之初。[1]（P.154）在古埃及，国王的丧葬仪式是新国王帮助其父亲通过死亡危机的责任，更为重要的是，它依然是王权神学方式的通过，这种神学方式就是荷鲁斯对被谋杀的奥西里斯御座的继承。[1]（P.166）在国王的加冕典礼开始的前一天，便是通过对去世国王在来世复活的庆祝而结束埋葬仪式。因此对于古埃及国王的继承仪式来说其前辈的丧葬仪式是十分重要的一部分，对国王来说，永远都是荷鲁斯继承了奥西里斯，并且埃及人认为去世的国王作为“奥西里斯”依然统治着世界的一部分，这其中主要体现在奥西里斯的丰产能力。可以说，当新国王统治者世界时，他的父亲在死人世界依然做着同样的事。
富兰克弗特在埃及卷“王权的传递”部分特别强调《继承神秘剧》这一在森努塞尔特一世登基时演出的戏剧抄本，其与孟菲斯神学等文献与金字塔文只关心理论而非实践不同，这可能是每一位国王登基时重复表演的剧本中的一个样本，在整个戏剧中我们能够看到一个详细的企图——把历史事件即一个特殊法老的加冕典礼与永恒的真理融合起来，这一永恒真理就是荷鲁斯继承了奥西里斯。[1]（P.187）而戏剧似乎在几个城市中不断重复演出，这实则是国王通过重复的仪式来建立宗教联系，将他与他的国家紧紧地统一在一起，在全国范围内宣传国王神圣性和各种权威的同时，也起到了增强个人社会认同和身份认同、凝聚社会力量的功能，王权统治得以有效维持。此前，我们提到奥西里斯作为“去世的国王”极具丰产能力，在神秘剧中我们亦发现戏剧场景将奥西里斯与伊西斯叙述为面包与啤酒。当新国王正在为死亡的父亲而悲痛时，作为财富象征的面包与啤酒的出现正表明，儿子的损失恰是其人民的收获。富兰克弗特指出，除了《继承神秘剧》，没有任何文献能够更好地阐明王权的概念与自然创造力的概念在埃及是怎样密切地联系起来的，且阐明了埃及人的思维方式。[1]（P.201）
而作为“伟大的人”的美索不达米亚国王的加冕与古埃及涉及两代人或神的加冕仪式完全不同，去世国王的丧葬仪式与新国王的登基绝无关系，国王仅仅是作为一个简单的孝敬活动安排其前辈的丧葬仪式。[1]（P.353）美索不达米亚的国王从众神的选择中获得其权威，虽我们不知神的选择如何被认同，但在亚述时代经常会出现一个国王的去世引起几个觊觎王位者登上御座，他们甚至根本不需要继承人的身份，而合法继承权在埃及社会与神话中都极其重要。[1]（P.352）美索不达米亚的国王同样通过加冕仪式以保证登基，富兰克弗特认为我们不能将这些庄严的仪式看作是纯粹象征性的仪式，这会使得我们扭曲仪式对于古代人所拥有的意义。[1]（P.354）在加冕典礼上，美索不达米亚国王从城市神的神庙中获得标志，在此富兰克弗特引用描述埃雷克加冕典礼的苏美尔文献，其中描述了一句话声称神“宣布了”被选出的统治者的名字。[1]（P.355-356）在美索不达米亚，国王的加冕典礼纵然使其拥有权力统治，并且通过神的选择成为“卢伽尔”，他的力量相对于他的人民来说亦是伟大，但他仍然臣服于自然。自然仍然是众神的王国，国王在其面前不过是仆人，但埃及的法老却就是这些主人之一。[1]（P.358）
综上，美索不达米亚与古埃及的王权最显而易见的差异就在于，埃及的法老被认为是神，他就是众神之一。而美索不达米亚的国王只是“卢伽尔”，即“伟人”，表现在国王头衔的神圣限定词也形成了鲜明对比。通过比较埃及与美索不达米亚的王权观念，我们发现在“神王与伟人”差异的背后其实是两个社会整体宇宙观的不同，二者都认为王权的起源与宇宙的起源相关，但它们的宇宙起源和秩序存在着差异：法老统治下的人类社会是宇宙秩序的一部分，而美索不达米亚的君主制度并非完全是一种宇宙力量。富兰克弗特为我们构建了一种因果关系，即王权与宇宙观，政治生活的基本形态纵然与宇宙观有关联，但绝非必然，这或许也是富兰克弗特的建构稍显单薄的原因所在。
三、自然与社会：古代近东社会的宇宙秩序与自然节律
透过“神王”与“伟人”的差异我们已知两个社会宇宙观的截然不同，在古埃及，既定的秩序、永恒的神学形式使得“荷鲁斯”总是继承了“奥西里斯”，与其宇宙论的静态十分契合；而在美索不达米亚，新国王由众神选出，其实我们并不知道众神的选择如何被认同，[1]（P.353）即使新国王被选出，他面临的任务是极为危险的，他仍然臣服于自然，他只能是众神的仆人，[1]（P.358）这与美索不达米亚因神威难测而充满的焦虑感及其宇宙论的混乱与冲突亦有关联。可以说，既定的神学形式——“荷鲁斯继承了奥西里斯”和众神的选择将古埃及与美索不达亚各自的政治秩序与宇宙秩序统一起来。 在富兰克弗特的例证中，两大文明古国的国王都被认为具有神圣力量，并与自然界发生着关系。在古埃及关于灵魂或精灵有一个很重要的概念称之为“卡”，富兰克弗特专设一章节作为国王的潜能以讨论“卡”。首先，“卡”在古埃及人的精神世界中具有极其重要的作用，它不仅是連接生与死的一种介质，代表着永恒的生命力量和人的精神世界。“卡”在法老的身上还具有王权的威力，在神灵那里还体现出它独有的保护力和控制力。其次，“卡”的概念更接近于“生命力”，虽然富兰克弗特认为这样翻译，可能会导致国王引向自然力，但终究我们没有捷径去理解古代人。国王的“卡”是作为其双胞胎与国王一起出生，它作为保护神而终生陪伴他。[1]（P.99）在金字塔文中发现，神实则是国王的“卡”，而臣民的“卡”属于国王，国王即是他们的“卡”，这种并列表明“卡”的理解对于理解王权尤为重要，埃及人正是依靠着“卡”的概念来理解人类在自然中的发展和他们国王的协调作用。[1]（P.112）
作为由神选择出来的美索不达米亚国王，神同样会赋予他异于常人的潜能，但他与古埃及法老最大的差异就在于，纵然同样拥有神圣力量但终究国王只是一个人。在美索不达米亚的文献中，富兰克弗特发现人性与神性的融合发生在统治者身上，那便是当一位女神选择一位国王作为他的新郎。对于此我们并不陌生，弗雷泽在《金枝》中对女神与城邦国王的两性结合叙述颇多。在弗雷泽看来，古罗马王权的神圣性与丰产巫术关系密切，类同与丰产女神狄安娜神圣婚配的神话，传说中罗马国王纽玛正是通过其与橡树女神埃吉利娅间的婚姻关系，将自然的丰产灵力引入到了罗马城内。神性君王不仅是丰产女神的祭司也是其配偶，二者神圣的婚配关系促成了整个世界的丰产。[3]（P.147-148）弗雷泽认为对于原始人来说，“大地面貌每年都要经历巨大的变化，随着知识的增长，人们相信春夏秋冬、节序更迭，并非他们巫术仪式的结果，而是由于自然景象转换的后面有着更深刻的原因，更强大的力量在起作用。他们这时为自己描绘出植物生长和衰朽、生物诞生和死亡的形象，是有神性的东西，是神和女神的力量消长的影响。神和女神也按人类生活的方式生、死、婚嫁、繁育。”[3]（P.324）在美索不达米亚，春季万物自然更新的时刻被设想成为母亲女神与被拯救男神的婚姻，他们的结合就发生在自然，也发生在他们的神庙之中。美索不达米亚的国王被认为在某些仪式中起到了神圣新郎的作用。但值得注意的是，在这场神圣婚姻中十分强调男神对女神的依赖，女神是积极的配偶，而扮演新郎的国王却是她顺从的仆人，这依然在重复富兰克弗特的观点——国王非神而是人。古埃及和美索不达米亚国王都是加速自然进程当中的工具，但他们之间的这种工具性也是不同的。[1]（P.430）美索不达米亚的国王被选择成为神的仆人，并在仪式期间被神化；但埃及法老从未被神化，因为他在起始和本质上就是神。
在古埃及、美索不达米亚和叙利亚都有着关于“死神”的神话，这些神都发生了死亡、再生，并且自然也随之复活。这些故事阐述的是神将植物的生命人性化，神的死亡与再生反映了植物每年的盛衰，社会需要复活并且依赖着它，人们将它仪式性地表达出来，每一年自然的复活在很多国家都深深地影响着人类，不仅仅是因为人类自己的生命依赖于他，也是因为人们的命运和希望的一种肖像。[1]（P.415）对于死亡，古埃及与美索不达米亚亦有不同的看法，死亡的现实在古埃及几乎被否认，而在美索不达米亚这样一个有着动态宇宙观的社会，创世只是一个情节，而不像在静态的宇宙中那样，创世是存在的持久基础。美索不达米亚的宗教认为死亡是人类不可避免的命运，甚至自然生命都处于消亡的危险中被人所知。通过比较我们识别出美索不达米亚的一种命运观念，它经常变成一种死亡观念，并发现了一种关于受苦受难神的观念。[1]（P.408）有关受苦受难神和哀嚎女神的神话中，美索不达米亚宗教信仰特有的复杂感情被很好地表达出来了：内在于不确定的命运中的焦虑。[1]（P.409这样的宇宙观实际上与美索不达米亚的季节的更替有着千丝万缕的联系，他们相信，“当秋季雨水产生信仰时，它加快了速度，他在冬季的严寒中稍微慢了一些，在短暂而令人着迷的春季它又极大地扩展，自然界中的诸神一定分享了这种盛衰的过程，而且他们当中大多数被认为遭受了禁锢和伤害。”[1]（P.408）美索不达米亚的众神从未与自然完全分开，甚至从古至今，他们一直具有宇宙和社会的两种面相，在这里，人类的生命、社会的存在和自然生命的盛衰构成了一个基本不可毁坏的统一体。[1]（P.412）
在富兰克弗特为我们列举的有关这些神的文献中可以看到，他们与植物生命的基本关系，“阿多尼斯把春天的植物人性化了；塔木兹人性化了创造力；而奥西里斯产生了谷物，而且是作为去世国王在他的人民的自然经济中实施的职责的一部分来做到这一点”，[1]（P.416）而在这些故事里，水成为一个重要的元素，“我们可以把奥西里斯、塔木兹和阿多尼斯对水的胜利看作他们战胜了植物的结果。”[1]（P.417）塔木兹的淹死是因为炎热的夏季使河水减少，植物便消失了，而当塔木兹再生时，植物也复活了，同时秋季和夏季的雨水体现了他的力量。因此，自然的年周期被概括为神的生命史。[1]（P.417）而在古埃及，尼罗河洪水才是奥西里斯力量的化身，古埃及的自然节律非为季节周期而是遵循着尼罗河的涨落，尼罗河在奥西里斯的神话故事中亦是贯穿始终，泛滥的尼罗河水就是由奥西里斯带来的。作为农业民族的埃及人，他们的生存依靠着五谷，而在这样一个雨水稀少的国家，谷物种植完全依靠着尼罗河水每年的泛滥，而当尼罗河水减少时，埃及的大地半死不活，人们等待着新的尼罗河水的到来，自然现象的这种循环变化决定着埃及农民每年的劳动。[3]（P.369）在奥西里斯作为去世国王的命运里，盖伯和努特作为他的父母都起着作用，他的力量表现在出自大地的一切事物中，每年干旱之后的植物生长，尼罗河水位降低之后的泛滥，天体消失之后的升起。奥西里斯是国王亦是神，既然他体现的力量是自然的本质，既然他是盖伯与努特之子，他的生命就不会结束。他的力量在那个周期性地迸发并永久更新的生命中得到认可。[1]（P.274）而这些自然现象都有一个共同特征就是：力量交替地增加或减少。 在弗雷泽和富兰克弗特对奥西里斯的属性讨论中，我们都能看到奥西里斯在某一方面被认为是谷神，他出现在谷物中。谷物每年从土壤中长出是内在于大地中的生长和再生力的最突出的表现。富兰克弗特发现，奥西里斯与谷物的联系在官方记载中起着很小的作用，收获的节日并不是献给奥西里斯，而是奉献给敏，国家不得不参与其中，并且依靠收获节日与自然进程保持一致。此时，国王在每年收获时砍倒一束谷物，并把它奉献给非奥西里斯的神。但是在埃及的中王国时期，敏已经被称为“奥西里斯之子”，与荷鲁斯等同，如此亲密的表现方式实则是敏神与王权的联系。神把土地、动物和植物人性化，而古埃及王权也确保了自然财富对社会的利益，并且影响王权的活动也形成了敏节仪式的一部分。富兰克弗特认为，我们只能对文献进行推测，但非常清楚的是，节日再次肯定了国王个人身上的自然与社会的联结一致。[1]（P.279），我们可以由此看出，富兰克弗特无论是在为我们呈现古埃及或美索不达米亚的宇宙论，还是他们的自然与社会的节律之时，其实是围绕着王权来展开讨论的。古埃及社会是君主统治下的神圣秩序化宇宙的一部分，美索不达米亚国王统治的背后亦与自然节律有着不可分割的关系和影响，这也使得两个社会的国王都具有一种连接自然与社会的媒介功能，并且顺从自然节律。
与富兰克弗特同样关注自然节律的葛兰言，在其《中国文明》一书中也讨论了中国封建时期的乡村、城市与王权等问题，为了探究中国等级制社会的建立过程，他透过对乡村社会的考察，指出封闭性的家族与村庄特征使得男女两性的分立造成了季节的阴阳轮替，同时这也是社会组织和分类的基础。而男女两性打破这种分立状态的季节是在春秋两季的节庆仪式当中，家族组织之间通过男女两性的结合达成联盟。而这些季节性的节日不仅有内外之分，也有节律之变。男女两性追随者自然的节律，进行着以激活生命为主题的祭祀活动，而四季中不同的节庆仪式也随着季节的更替实现时间上“阴阳”转换。[4]虽然葛兰言的研究的对象是与古代近东完全不同的社会形态，古代中国对应的是四季的更替，季节的变化影响人们的劳作，从而影响着社會，而王的统治亦要依照“阴阳”的原则。富兰克弗特所研究的古埃及社会的自然节律实则是遵循尼罗河的涨落，社会的节律亦与自然保持一致，甚至国王的节律也必须与此相符。埃及和美索不达米亚两种社会均处于一种对自然规律的秩序尊崇，国王作为自然与社会结合体所担当的功能就是保持社会秩序与自然力量的协调一致。
四、余论
在社会人文科学中，王权研究是展开社会类型比较和文明形态考察的一个重要路径。特别是围绕王权的二重性所展开的关于自然与社会、丰产与秩序、继嗣与联姻、巫术与宗教、神权与政权、国家与地方等关系的议题讨论，均是经久不息的经典问题，并贯穿于从古典世界到民族国家的研究之中。[5]在历史学、考古学的视角下，富兰克弗特之研究以其自身的考古实践为基础，结合对古文献的解读，深入透彻地研究了古代埃及和美索不达米亚的文化，论证了古代近东文明的起源以描绘古代世界两大古文明地区的基本文化面貌。之所以将此书纳入自弗雷泽所开启的“神圣王权”研究脉络之中，并非就其历史学意义而言，富兰克弗特将古代近东宗教定义为“作为自然与社会结合体”，并对古埃及王权与美索不达米亚王权分别作论述，显然与弗雷泽一样关注着社会类型的比较。回望那个时代学界之于弗雷泽的误解[6]，我们可以理解富兰克弗特在这样的背景下为什么其研究并不谈及巫术。他将王权放置在宇宙论的框架之中，思考着人在宇宙中的位置，而不像弗雷泽那样从社会学的角度研究社会的基本制度。他还在结论中提及古代近东第三类国王——希伯来君主，在他看来希伯来是一种非宇宙论的王权形态，在这一点上富兰克弗特与弗雷泽的看法基本相同。而富兰克弗特与葛兰言虽研究对象截然不同，但他们都对影响着社会运转的自然节律都进行了充分的讨论。通过富兰克弗特之于古代近东王权形态的研究，与弗雷泽、葛兰言构成对话，为我们理解古代社会的政治形态与宇宙秩序提供思考。将《王权与神祇》纳入人类学之神圣王权研究之中，也确实起到材料补充、比较王权形态之用。综上，《王权与神祇》作为研究古代近东宗教的著作，虽饱受争议，但如菲尼克斯版本的前言所说，此书终将被奉为东方学研究领域的经典之作。
参考文献：
[1][美]富兰克福特.王权与神祇；作为自然与社会结合体的古代近东宗教研究[M].郭子林，等，译.上海：上海三联书店，2012.
[2]郭子林.亨利·富兰克弗特与古代近东文化研究[N].中国社会科学报，2009-09-17：域外版.
[3][英]弗雷泽.金枝[M].徐育新，等，译.北京：商务印书馆，2013.
[4][法]葛兰言.中国文明[M].杨英，译.北京：中国人民大学出版社，2012.
[5]张原.神山下的王权：嘉绒藏人“代汝节”仪式考察与神话分析[J].思想战线，2015，（5）.
[6]汤芸，张原.在“弗雷泽讲座”中误解弗雷泽——神圣王权中的“弑君之俗”及其人类学讨论[J].西南民族大学学报，2016，（12）.
[关键词]古代近东王权形态；神圣王权；宇宙秩序
中图分类号：C912.4文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2017）06-0071-08
亨利·富兰克弗特（Henri·Frankfort）是国际著名的考古学家和古代近东文化史专家，他一生致力于古代近东考古和文化史研究事业，有着极其丰富的考古发掘经验，并掌握了大量近东文明的一手史料。因此，他的专著总能为我们呈现出大量丰富的细节例证，甚至列举出一目了然的艺术形式之历史证据。出版于20世纪40年代的《王权与神祇：作为自然与社会结合体的古代近东宗教研究》是其代表之作，该书从古人的思维观念和整体视角出发，对古埃及和古代两河流域的宗教观念进行了细致的比较研究，进而指出古埃及和美索不达米亚的文明纵然看上去相似，但这两大文明之间的王权观念却存在着值得关注的差异性。[1]本文试图从“神圣王权”（divine kingship）的研究脉络出发，来梳理富兰克弗特对古埃及与美索不达米亚的王权基础、宇宙论以及王权形态的差异性考察，进而理解古代近东的两个主要社会的王权观及王权形态背后的宇宙秩序与神圣来源。
一、宗教与王权：富兰克弗特的学术背景及研究旨趣
1897年，富兰克弗特出生于荷兰，先后工作于英国、荷兰和美国。青年时期，他在阿姆斯特丹大学学习考古学。一战期间，他曾在荷兰军队里服役。战争结束后，他选择继续在伦敦大学深造，师从著名考古学家弗林德斯·皮特里爵士（Sir Flinders·Petrie）。[2]1922年作为皮特里考古队的一员，富兰克弗特开始了他的第一次近东考察，并由此正式开启了他的考古生涯。1929年-1937年，富兰克弗特领导的考古发掘成为美索不达米亚地区最重要的考古活动之一，其考古成果使人们对美索不达米亚文明有了深入理解。可以说，富兰克弗特是一个天才的考古组织者，成功组织考古发掘的活动也使他获得了很多考古经验，并接触到了许多反映古代近东文化的一手史料，这更为他此生的古代近东文化研究事业奠定了基础。或许是因为其研究区域集中在古代近东地区的缘故，国内学界对于富兰克弗特的了解并不多，当前仅有《王权与神祇》的译者——中国社科院世界历史研究所的郭子林先生发表过一篇文章，简要地介绍了富兰克弗特的古代近东文化研究，使我们能够一窥富兰克弗特的学术人生[1]。
实际上，从20世纪20年代后期到50年代早期，富兰克弗特对古代埃及和美索不达米亚史前及王朝文化的考察一直处于考古学学术的前沿。他先后发表了很多考古报告与考古著作，并凭借自己的考古田野经验以及对古代近东文化的理解，写成了几部很有影响的著作，如《王权与神祇：作为自然与社会结合体的古代近东宗教研究》《古代埃及宗教》《近东文明的起源》《古代东方的艺术与建筑》《古代人类思想发展史》等。这些著作体现了他在三个学术研究领域做出的贡献：古代近东的思想文化史、美索不达米亚、埃及和爱琴海文化之间的关系，以及这些文化对后世文明的影响。[2]在《古代埃及宗教》中，他论述了古代埃及人的神灵、国家、生活方式、对死亡的看法和对来世的希望、文学与艺术的变与恒等。古代埃及宗教是一个扑朔迷离、内容深奥、很难把握的专题，故而英语世界有关古代埃及宗教的著作虽并不少见，但真正能够做到宏观把握又具体分析的研究却少有出现，富兰克弗特选择能够反映古代埃及人宗教思想的五个方面进行论述，较全面地展示了埃及人宗教生活的全貌。[2]之后，富兰克弗特还对古代的埃及和两河流域的宗教进行了比较研究。如在《王权与神祇》一书中，富兰克弗特所选择的主要研究对象是两个人类已知的最古老的文明——埃及和美索不达米亚，分作两卷论述两个文明古国的王权观念，并强调它们的差异性，这使得富兰克弗特的观点与许多学者的观点相左。通过比较，他得出自己的观点：“尽管埃及和美索不达米亚文明表面看上去很相似，却存在着根本而深刻的差异；被古代人视作是所有文明生活之基础的王权制度，却在两块土地上得到了完全不同的感悟。在埃及，所有人当中只有国王是神的后裔，他的加冕礼是一次神的显灵。然而，在美索不达米亚，国王是凡人，是一个‘伟大的人’，国王的加冕典礼有时会被看作是神化活动，即一次圣化仪式，但是，这并未使他成为神的化身。”[1]（P.3-4）
一个半世纪以来，关于这两大古文明的起源与发展、本性与特征等相关的诸多问题一直激发着考古学家、历史学者和人文主义者的想象力。富兰克弗特声称自己不谈制度，只谈思维，他利用直接的艺术形式去发现个两个社会的王权观及王权形态背后的神话逻辑与神圣来源，以回答国王为何神化，他与自然之间又存在着怎样一种内在联系，宇宙观对他们的社会形态如何形塑。这些问题的探究都使得《王权与神祇》一书成为了人类学一个不可轻易回避的经典之作。作为一位杰出的考古学家和文化史专家，富兰克弗特的古代近东研究其实是与当时人类学的王权研究构成了一种相辅相成的关系。
自詹姆斯·弗雷泽（James Gorge Frazer）的《金枝》将古罗马的神圣王权作为研究对象以来，人类学对不同社会的王权形态之研究就从未停止。弗雷泽注意到，古罗马的王权跟巫术具有密切关系，且神圣王權是一种社会整体性和神圣性的来源，这也奠定了人类学研究神圣王权的根基。承接弗雷泽的王权研究思路，在富兰克弗特的书中，他将古埃及王权与美索不达米亚王权视为神圣王权的不同形态。与弗雷泽不同的是，富兰克弗特实则研究的是在宇宙观框架下的巫术实践，但其王权研究也依然是在神圣王权的研究脉络之中完成的。从著作上来看，富兰克弗特与弗雷泽使用了很多共同的材料，如对施卢克人“杀死神王”的现象，富兰克弗特提到虽没有直接证据，但埃及人也这样做，他们把国王看作自然与人类之间的纽带；弗雷泽则认为，王的死亡是一种新生，是生生不息的延续，故弑君的行为也只不过是王权神圣性的传递过程。[3]弗雷泽还就“奥西里斯”作章节讨论，重点通过对埃及人的农业祭祀节日的描述，将它与整个奥西里斯神话及其属性的密切关系一一展现。富兰克弗特在其美索不达米亚篇章中讨论众神时，提到弗雷泽对于“死神”的探讨，在埃及、美索不达米亚和叙利亚的神话都共有一个特征那就是关于死神的神话。神话中的塔木兹、阿多尼斯、奥西里斯将“死神”以不同形式表现出来。“《金枝》中的‘死神’是一个人，是一位国王，神或繁殖力之精灵化身为他，而且他死于暴力。弗雷泽描述了神圣王权和丰富的宗教崇拜，神圣婚姻和替罪羊，以及大量的其他制度，没有定义它们之间的相互联系的区别。”[1]（P.413-414）在关于国王的死亡问题上，富兰克弗特认为“死亡”是发生在正常的季节循环过程中，“国王不得不死，进入大地作为冥府之神使人类受益，谷物种子不得不死，以产生收获，尼罗河水不得不消失，以产生洪水。”[1]（P.198）而弗雷泽强调的是国王的灵魂，“死亡”发生在国王衰老时。之所以他们存在不同看法的原因是，弗雷泽认为社会制度的根源是神圣王权，它跟人类的巫术性思维以及由此产生的王权观念相关，与自然节律并没有直接的关系，生命力来自王。但这不代表着弗雷泽对自然丝毫不重视，只是王权和巫术是在季节和生命力中更占据主动的地位。在富兰克弗特看来，自然才是根本，“死神”只是自然节律的表达，王也要遵循自然节律进行统治。故而，自然和季节的形而上学思考主导着古代近东的王权形态，国王的神圣性始终与自然有关系，季节更替成为古埃及和美索不达米亚人思考人在宇宙中的位置的哲学基础。富兰克弗特对古埃及与美索不达米亚的自然与社会的节律给予了足够的关注，尼罗河水和高原的季节变换使得王权成为自然与社会的结合体，并将它作为一个整体来进行思考。从这一点来说，他与同样关注自然节律的葛兰言（Marcel Garnet）有着密切的联系。因此，该书实为王权研究中不可或缺，且较为基础的著作之一。 20世纪以来，宗教研究一直是人文学科的核心问题之一，而宗教与王权的研究在这一时期更是著作繁多，无论是历史学还是人类学，学者们都试图通过宗教与王权一窥社会。或许富兰克弗特的古代近东宗教研究中对“国王神化”的解释在历史学界的“实用派”中难以立足，使得此书的价值未能被完全发现。当我们将富兰克弗特的研究旨趣放入人类学宗教与王权研究的整体脉络之中，并且梳理比较他与弗雷泽、葛兰言之间的学术“火花”，我们才能把握《王权与神祇》一书的学术价值。
二、神王与伟人：古代近东两种神圣王权观念的辨析
恰如富兰克弗特在《王权与神祇》一书的开篇所强调的：
如果我们把王权归类于一种政治制度，那么我们就等于接受了一个古代人所不能理解的观点，我们的意思是只能单独地考虑人类的政体。然而，古代的人类生活是超越了地方与民族社区，而成为了自然和统治自然之诸神所构成的具有神秘深度和大为扩展了的网状系统的一部分。纯粹的俗人是纯粹平凡的，在某种程度上纯粹的俗人必定存在。一切有意义的事情都深深地嵌入宇宙生命当中，而且保持宇宙整体的协调状态恰恰是国王的职能。[1]（P.1）
国王应该有着超凡的整合能力和神圣性，这一特点对于古代近东和其他很多地方的社会似乎都是适用的。但是，富兰克弗特通过大量具体细节想要告诉我们的是，埃及和美索不达米亚之间在王权观念上其实存在着极大的差别，两大古文明对于国王的观念和国王在其中行使职责的宇宙的特征，有着完全不同的看法。
古埃及的王权出现在前王朝时期，埃及人认同第一王朝的第一个国王就是美尼斯，而美尼斯的成就即：统一上下埃及。换句话说，在美尼斯出现之前，在这个国家的历史上还不存在具有生命力之特殊观念的王权，因此王权的前提就是美尼斯自己的成就，这也正是古埃及王权的历史基础。美尼斯为了使自己成为无与伦比的统治者，使用了二元君主制，即上埃及的王权与下埃及的王权统一在单个统治者身上。富兰克弗特指出：“这种特别的观念以政治形式表达了埃及人根深蒂固的倾向，即用二元词汇把世界理解成一系列对立物处于不变的均势中。这种二元观念是我们理解埃及王权的关键之一，宇宙作为一个整体被认定为‘天空和大地’。”[1]（P.23）因此，在富兰克弗特看来，我们需要清楚的知道古埃及王权的二元性并非是历史事件的结果，它们体现的是特殊的埃及思想，即一个整体是由敌对双方构成的。[1]（P.23）美尼斯的胜利之所以与诸如蝎子王这样较早的国王实行的征服不同，是因为他将其征服统一的尼罗河土地命名为“上、下埃及王权”，这样的政治表达正是埃及人的基本思想模式。如此，新的政治观念与既定宇宙哲学观念完美的一致性给予了美尼斯权威。
美索不达米亚与古埃及一样，王权出现在历史时代的伊始。但在美索不达米亚君主统治没有如美尼斯那般的历史基础，它的王权产生于社会环境的压力，这个社会最初并没有认可单个人的权威，在富兰克弗特看来这种王权在某种程度上来说是成问题的。[1]（P.317）美索不达米亚最古老的制度是所有自由民的议事会，也可以理解为“长老制”。长老处理日常事务，紧急状况才选出“国王”，国王的权威是由议事会选出来的，国王被称为“伟大的人”。因为国家的问题并不是一时能解决的，通过变化，王权成为了永恒的制度，一个人的统治在美索不达米亚城市中建立起来。[1]（P.317-321）
如果说埃及和美索不达米亚看上去相似的文化中存在差异性，两个文明对待宇宙的看法也会截然不同，而每一个社会对于自身宇宙秩序的描述都势必影响着他们对待社会与自然的看法。美索不达米亚在历史时代并未把王权看作创世秩序的一个本质，君主制不被看作宇宙力量和社会力量都在其中起效的自然制度。虽然王权作为一种社会制度获得了广泛接受，而自然却不由统治者的意愿调节。[1]（P.338）在富兰克弗特列举的早期的文献中，我们能够看到美索不达米亚的基本王权观念：王权不是从人类起源的，而是众神加入社会中的某一方面，国王作为掌握超人权力的凡人，众神可能在某一时刻取消这种权力，并在另一时刻赋予它。对于美索不达米亚来说，被选出来的国王并非代表着社会的整体与基础，正是众神承担了人们的信仰与情感信赖。[1]（P.346）而埃及人则是依靠着“孟菲斯神学”这篇关于宇宙论的文献内容在历史的长河中去阐释王权，它是古埃及君主制的早期阶段形成的，它描述了創始秩序并且如美尼斯一般，使埃及土地成为秩序中不可分割的一部分。[1]（P.35）孟菲斯神学最突出的特征是把现实与神学有机结合起来的方式，我们从中发现暗含于一篇宇宙神学文献中的王权理论：没有埃及国王的自然简直不可想象，孟菲斯神学表明二元君主制以孟菲斯为中心，美尼斯建立的社会秩序是宇宙秩序的一部分。[1]（P.45）此外，埃及与美索不达米亚的创世神话有着根本的差异，这也决定了它们所表现出来的宇宙观截然不同。在美索不达米亚的创世神话中充满了暴力冲突与混乱，与埃及那样的安静光辉截然不同，他们的创世观念完全相反。对埃及人来说，创世活动意味着真正的开端，他们无法设想存在于静态世界建立之前的任何事物，埃及人认为宇宙是一个不可更改的秩序；而美索不达米亚却始终动态地看待世界。就如富兰克弗特所指出的，我们所知道的美索不达米亚创世史诗副本于后亚述时代写成，那么它表明在美索不达米亚的历史上众神的王权被认为已经产生了，且不是作为有序的社会的自然伴随物产生的，而是作为混乱和焦虑的结果而产生的。[1]（P.344）富兰克弗特将这部文献在书中呈现得尽可能详细，因为它正是我们理解埃及人王权观念的重要渠道，人们可通过细节发现国王荷鲁斯通过盖伯获得众神的认可。
富兰克弗特指出，作为奥西里斯的长子和合法继承人的荷鲁斯与奥西里斯关系是不可分割的，古埃及的国王总是被认为是“荷鲁斯”，而当这一任国王成为“荷鲁斯”时，去世的国王实则就成为了“奥西里斯”，似乎王位的实际占有造成了去世国王和其继承者之间权力的融合，这样的观念是埃及人独有的。古埃及的法老被认为是“荷鲁斯”以外，也同样拥有“拉之子”的王衔，使自身获得“太阳王”的社会整体性。富兰克弗特强调，“拉”与法老的关系和“奥西里斯”与法老的关系不能等同，当法老拥有了“拉之子”与“奥西里斯之子”这两个形象时，我们既能看到埃及的法老所具有的自然丰产的面向，又能看到社会秩序的层面。 富兰克弗特声称，有文献表明古埃及的国王当他还是王子时他已然有“拉之子”的称号，具有了统治者的本性并且象征与拥有着太阳的神性。[1]（P.60）“荷鲁斯”的头衔却是当这任国王去世成为“奥西里斯”时，新国王才被认为是成为“荷鲁斯”，法老并非通过加冕仪式獲得神性，国王的加冕典礼实则是一场“神显”。但王位的传递并非只是头衔的转变，富兰克弗特通过神庙浮雕、金字塔文和继承神秘剧为读者呈现加冕典礼的主要特征。在古埃及王位继承的背后包涵了埃及人的宇宙观、神学理论，父与子的关系、敌对者的冲突与征服等等，甚至国王的去世也俨然成为一种永恒的神学形式。在富兰克弗特看来，古埃及的国王除了“法老等同神”这一特征外，最突出且深刻的就是荷鲁斯与奥西里斯两代神之间的关系，他们的关系也正是我们理解埃及国王加冕典礼甚至埃及王权的关键。埃及人认为社会是君主统治下的神圣秩序化宇宙的一部分，那么每一个国王的去世必定具有一种完全有可能带来灾难的危机特征，而国王的去世当然被翻译成一种永恒的神学形式：赛特已经谋杀了奥西里斯。[1]（P.153）由此埃及人发展了一种解决继承危机的方案，并且更深入地利用了神学方式“荷鲁斯出现在他父亲奥西里斯的怀抱中”，实现一种继承人与其父亲的共治。[1]（P.153）王位的继承包括两个阶段：“登基”与“加冕典礼”，加冕仪式标志着权力的转变，而当这个最后的活动被完成时，新旧政权更替之间的危险才被认为是克服了。然而加冕典礼并非随时都能进行，王权不仅仅是一种政治制度，它还不得不遵从宇宙事件，这比遵从社会变迁更为强烈，因此加冕典礼必须与自然的更新相一致的时间举行，即夏季和秋季之初。[1]（P.154）在古埃及，国王的丧葬仪式是新国王帮助其父亲通过死亡危机的责任，更为重要的是，它依然是王权神学方式的通过，这种神学方式就是荷鲁斯对被谋杀的奥西里斯御座的继承。[1]（P.166）在国王的加冕典礼开始的前一天，便是通过对去世国王在来世复活的庆祝而结束埋葬仪式。因此对于古埃及国王的继承仪式来说其前辈的丧葬仪式是十分重要的一部分，对国王来说，永远都是荷鲁斯继承了奥西里斯，并且埃及人认为去世的国王作为“奥西里斯”依然统治着世界的一部分，这其中主要体现在奥西里斯的丰产能力。可以说，当新国王统治者世界时，他的父亲在死人世界依然做着同样的事。
富兰克弗特在埃及卷“王权的传递”部分特别强调《继承神秘剧》这一在森努塞尔特一世登基时演出的戏剧抄本，其与孟菲斯神学等文献与金字塔文只关心理论而非实践不同，这可能是每一位国王登基时重复表演的剧本中的一个样本，在整个戏剧中我们能够看到一个详细的企图——把历史事件即一个特殊法老的加冕典礼与永恒的真理融合起来，这一永恒真理就是荷鲁斯继承了奥西里斯。[1]（P.187）而戏剧似乎在几个城市中不断重复演出，这实则是国王通过重复的仪式来建立宗教联系，将他与他的国家紧紧地统一在一起，在全国范围内宣传国王神圣性和各种权威的同时，也起到了增强个人社会认同和身份认同、凝聚社会力量的功能，王权统治得以有效维持。此前，我们提到奥西里斯作为“去世的国王”极具丰产能力，在神秘剧中我们亦发现戏剧场景将奥西里斯与伊西斯叙述为面包与啤酒。当新国王正在为死亡的父亲而悲痛时，作为财富象征的面包与啤酒的出现正表明，儿子的损失恰是其人民的收获。富兰克弗特指出，除了《继承神秘剧》，没有任何文献能够更好地阐明王权的概念与自然创造力的概念在埃及是怎样密切地联系起来的，且阐明了埃及人的思维方式。[1]（P.201）
而作为“伟大的人”的美索不达米亚国王的加冕与古埃及涉及两代人或神的加冕仪式完全不同，去世国王的丧葬仪式与新国王的登基绝无关系，国王仅仅是作为一个简单的孝敬活动安排其前辈的丧葬仪式。[1]（P.353）美索不达米亚的国王从众神的选择中获得其权威，虽我们不知神的选择如何被认同，但在亚述时代经常会出现一个国王的去世引起几个觊觎王位者登上御座，他们甚至根本不需要继承人的身份，而合法继承权在埃及社会与神话中都极其重要。[1]（P.352）美索不达米亚的国王同样通过加冕仪式以保证登基，富兰克弗特认为我们不能将这些庄严的仪式看作是纯粹象征性的仪式，这会使得我们扭曲仪式对于古代人所拥有的意义。[1]（P.354）在加冕典礼上，美索不达米亚国王从城市神的神庙中获得标志，在此富兰克弗特引用描述埃雷克加冕典礼的苏美尔文献，其中描述了一句话声称神“宣布了”被选出的统治者的名字。[1]（P.355-356）在美索不达米亚，国王的加冕典礼纵然使其拥有权力统治，并且通过神的选择成为“卢伽尔”，他的力量相对于他的人民来说亦是伟大，但他仍然臣服于自然。自然仍然是众神的王国，国王在其面前不过是仆人，但埃及的法老却就是这些主人之一。[1]（P.358）
综上，美索不达米亚与古埃及的王权最显而易见的差异就在于，埃及的法老被认为是神，他就是众神之一。而美索不达米亚的国王只是“卢伽尔”，即“伟人”，表现在国王头衔的神圣限定词也形成了鲜明对比。通过比较埃及与美索不达米亚的王权观念，我们发现在“神王与伟人”差异的背后其实是两个社会整体宇宙观的不同，二者都认为王权的起源与宇宙的起源相关，但它们的宇宙起源和秩序存在着差异：法老统治下的人类社会是宇宙秩序的一部分，而美索不达米亚的君主制度并非完全是一种宇宙力量。富兰克弗特为我们构建了一种因果关系，即王权与宇宙观，政治生活的基本形态纵然与宇宙观有关联，但绝非必然，这或许也是富兰克弗特的建构稍显单薄的原因所在。
三、自然与社会：古代近东社会的宇宙秩序与自然节律
透过“神王”与“伟人”的差异我们已知两个社会宇宙观的截然不同，在古埃及，既定的秩序、永恒的神学形式使得“荷鲁斯”总是继承了“奥西里斯”，与其宇宙论的静态十分契合；而在美索不达米亚，新国王由众神选出，其实我们并不知道众神的选择如何被认同，[1]（P.353）即使新国王被选出，他面临的任务是极为危险的，他仍然臣服于自然，他只能是众神的仆人，[1]（P.358）这与美索不达米亚因神威难测而充满的焦虑感及其宇宙论的混乱与冲突亦有关联。可以说，既定的神学形式——“荷鲁斯继承了奥西里斯”和众神的选择将古埃及与美索不达亚各自的政治秩序与宇宙秩序统一起来。 在富兰克弗特的例证中，两大文明古国的国王都被认为具有神圣力量，并与自然界发生着关系。在古埃及关于灵魂或精灵有一个很重要的概念称之为“卡”，富兰克弗特专设一章节作为国王的潜能以讨论“卡”。首先，“卡”在古埃及人的精神世界中具有极其重要的作用，它不仅是連接生与死的一种介质，代表着永恒的生命力量和人的精神世界。“卡”在法老的身上还具有王权的威力，在神灵那里还体现出它独有的保护力和控制力。其次，“卡”的概念更接近于“生命力”，虽然富兰克弗特认为这样翻译，可能会导致国王引向自然力，但终究我们没有捷径去理解古代人。国王的“卡”是作为其双胞胎与国王一起出生，它作为保护神而终生陪伴他。[1]（P.99）在金字塔文中发现，神实则是国王的“卡”，而臣民的“卡”属于国王，国王即是他们的“卡”，这种并列表明“卡”的理解对于理解王权尤为重要，埃及人正是依靠着“卡”的概念来理解人类在自然中的发展和他们国王的协调作用。[1]（P.112）
作为由神选择出来的美索不达米亚国王，神同样会赋予他异于常人的潜能，但他与古埃及法老最大的差异就在于，纵然同样拥有神圣力量但终究国王只是一个人。在美索不达米亚的文献中，富兰克弗特发现人性与神性的融合发生在统治者身上，那便是当一位女神选择一位国王作为他的新郎。对于此我们并不陌生，弗雷泽在《金枝》中对女神与城邦国王的两性结合叙述颇多。在弗雷泽看来，古罗马王权的神圣性与丰产巫术关系密切，类同与丰产女神狄安娜神圣婚配的神话，传说中罗马国王纽玛正是通过其与橡树女神埃吉利娅间的婚姻关系，将自然的丰产灵力引入到了罗马城内。神性君王不仅是丰产女神的祭司也是其配偶，二者神圣的婚配关系促成了整个世界的丰产。[3]（P.147-148）弗雷泽认为对于原始人来说，“大地面貌每年都要经历巨大的变化，随着知识的增长，人们相信春夏秋冬、节序更迭，并非他们巫术仪式的结果，而是由于自然景象转换的后面有着更深刻的原因，更强大的力量在起作用。他们这时为自己描绘出植物生长和衰朽、生物诞生和死亡的形象，是有神性的东西，是神和女神的力量消长的影响。神和女神也按人类生活的方式生、死、婚嫁、繁育。”[3]（P.324）在美索不达米亚，春季万物自然更新的时刻被设想成为母亲女神与被拯救男神的婚姻，他们的结合就发生在自然，也发生在他们的神庙之中。美索不达米亚的国王被认为在某些仪式中起到了神圣新郎的作用。但值得注意的是，在这场神圣婚姻中十分强调男神对女神的依赖，女神是积极的配偶，而扮演新郎的国王却是她顺从的仆人，这依然在重复富兰克弗特的观点——国王非神而是人。古埃及和美索不达米亚国王都是加速自然进程当中的工具，但他们之间的这种工具性也是不同的。[1]（P.430）美索不达米亚的国王被选择成为神的仆人，并在仪式期间被神化；但埃及法老从未被神化，因为他在起始和本质上就是神。
在古埃及、美索不达米亚和叙利亚都有着关于“死神”的神话，这些神都发生了死亡、再生，并且自然也随之复活。这些故事阐述的是神将植物的生命人性化，神的死亡与再生反映了植物每年的盛衰，社会需要复活并且依赖着它，人们将它仪式性地表达出来，每一年自然的复活在很多国家都深深地影响着人类，不仅仅是因为人类自己的生命依赖于他，也是因为人们的命运和希望的一种肖像。[1]（P.415）对于死亡，古埃及与美索不达米亚亦有不同的看法，死亡的现实在古埃及几乎被否认，而在美索不达米亚这样一个有着动态宇宙观的社会，创世只是一个情节，而不像在静态的宇宙中那样，创世是存在的持久基础。美索不达米亚的宗教认为死亡是人类不可避免的命运，甚至自然生命都处于消亡的危险中被人所知。通过比较我们识别出美索不达米亚的一种命运观念，它经常变成一种死亡观念，并发现了一种关于受苦受难神的观念。[1]（P.408）有关受苦受难神和哀嚎女神的神话中，美索不达米亚宗教信仰特有的复杂感情被很好地表达出来了：内在于不确定的命运中的焦虑。[1]（P.409这样的宇宙观实际上与美索不达米亚的季节的更替有着千丝万缕的联系，他们相信，“当秋季雨水产生信仰时，它加快了速度，他在冬季的严寒中稍微慢了一些，在短暂而令人着迷的春季它又极大地扩展，自然界中的诸神一定分享了这种盛衰的过程，而且他们当中大多数被认为遭受了禁锢和伤害。”[1]（P.408）美索不达米亚的众神从未与自然完全分开，甚至从古至今，他们一直具有宇宙和社会的两种面相，在这里，人类的生命、社会的存在和自然生命的盛衰构成了一个基本不可毁坏的统一体。[1]（P.412）
在富兰克弗特为我们列举的有关这些神的文献中可以看到，他们与植物生命的基本关系，“阿多尼斯把春天的植物人性化了；塔木兹人性化了创造力；而奥西里斯产生了谷物，而且是作为去世国王在他的人民的自然经济中实施的职责的一部分来做到这一点”，[1]（P.416）而在这些故事里，水成为一个重要的元素，“我们可以把奥西里斯、塔木兹和阿多尼斯对水的胜利看作他们战胜了植物的结果。”[1]（P.417）塔木兹的淹死是因为炎热的夏季使河水减少，植物便消失了，而当塔木兹再生时，植物也复活了，同时秋季和夏季的雨水体现了他的力量。因此，自然的年周期被概括为神的生命史。[1]（P.417）而在古埃及，尼罗河洪水才是奥西里斯力量的化身，古埃及的自然节律非为季节周期而是遵循着尼罗河的涨落，尼罗河在奥西里斯的神话故事中亦是贯穿始终，泛滥的尼罗河水就是由奥西里斯带来的。作为农业民族的埃及人，他们的生存依靠着五谷，而在这样一个雨水稀少的国家，谷物种植完全依靠着尼罗河水每年的泛滥，而当尼罗河水减少时，埃及的大地半死不活，人们等待着新的尼罗河水的到来，自然现象的这种循环变化决定着埃及农民每年的劳动。[3]（P.369）在奥西里斯作为去世国王的命运里，盖伯和努特作为他的父母都起着作用，他的力量表现在出自大地的一切事物中，每年干旱之后的植物生长，尼罗河水位降低之后的泛滥，天体消失之后的升起。奥西里斯是国王亦是神，既然他体现的力量是自然的本质，既然他是盖伯与努特之子，他的生命就不会结束。他的力量在那个周期性地迸发并永久更新的生命中得到认可。[1]（P.274）而这些自然现象都有一个共同特征就是：力量交替地增加或减少。 在弗雷泽和富兰克弗特对奥西里斯的属性讨论中，我们都能看到奥西里斯在某一方面被认为是谷神，他出现在谷物中。谷物每年从土壤中长出是内在于大地中的生长和再生力的最突出的表现。富兰克弗特发现，奥西里斯与谷物的联系在官方记载中起着很小的作用，收获的节日并不是献给奥西里斯，而是奉献给敏，国家不得不参与其中，并且依靠收获节日与自然进程保持一致。此时，国王在每年收获时砍倒一束谷物，并把它奉献给非奥西里斯的神。但是在埃及的中王国时期，敏已经被称为“奥西里斯之子”，与荷鲁斯等同，如此亲密的表现方式实则是敏神与王权的联系。神把土地、动物和植物人性化，而古埃及王权也确保了自然财富对社会的利益，并且影响王权的活动也形成了敏节仪式的一部分。富兰克弗特认为，我们只能对文献进行推测，但非常清楚的是，节日再次肯定了国王个人身上的自然与社会的联结一致。[1]（P.279），我们可以由此看出，富兰克弗特无论是在为我们呈现古埃及或美索不达米亚的宇宙论，还是他们的自然与社会的节律之时，其实是围绕着王权来展开讨论的。古埃及社会是君主统治下的神圣秩序化宇宙的一部分，美索不达米亚国王统治的背后亦与自然节律有着不可分割的关系和影响，这也使得两个社会的国王都具有一种连接自然与社会的媒介功能，并且顺从自然节律。
与富兰克弗特同样关注自然节律的葛兰言，在其《中国文明》一书中也讨论了中国封建时期的乡村、城市与王权等问题，为了探究中国等级制社会的建立过程，他透过对乡村社会的考察，指出封闭性的家族与村庄特征使得男女两性的分立造成了季节的阴阳轮替，同时这也是社会组织和分类的基础。而男女两性打破这种分立状态的季节是在春秋两季的节庆仪式当中，家族组织之间通过男女两性的结合达成联盟。而这些季节性的节日不仅有内外之分，也有节律之变。男女两性追随者自然的节律，进行着以激活生命为主题的祭祀活动，而四季中不同的节庆仪式也随着季节的更替实现时间上“阴阳”转换。[4]虽然葛兰言的研究的对象是与古代近东完全不同的社会形态，古代中国对应的是四季的更替，季节的变化影响人们的劳作，从而影响着社會，而王的统治亦要依照“阴阳”的原则。富兰克弗特所研究的古埃及社会的自然节律实则是遵循尼罗河的涨落，社会的节律亦与自然保持一致，甚至国王的节律也必须与此相符。埃及和美索不达米亚两种社会均处于一种对自然规律的秩序尊崇，国王作为自然与社会结合体所担当的功能就是保持社会秩序与自然力量的协调一致。
四、余论
在社会人文科学中，王权研究是展开社会类型比较和文明形态考察的一个重要路径。特别是围绕王权的二重性所展开的关于自然与社会、丰产与秩序、继嗣与联姻、巫术与宗教、神权与政权、国家与地方等关系的议题讨论，均是经久不息的经典问题，并贯穿于从古典世界到民族国家的研究之中。[5]在历史学、考古学的视角下，富兰克弗特之研究以其自身的考古实践为基础，结合对古文献的解读，深入透彻地研究了古代埃及和美索不达米亚的文化，论证了古代近东文明的起源以描绘古代世界两大古文明地区的基本文化面貌。之所以将此书纳入自弗雷泽所开启的“神圣王权”研究脉络之中，并非就其历史学意义而言，富兰克弗特将古代近东宗教定义为“作为自然与社会结合体”，并对古埃及王权与美索不达米亚王权分别作论述，显然与弗雷泽一样关注着社会类型的比较。回望那个时代学界之于弗雷泽的误解[6]，我们可以理解富兰克弗特在这样的背景下为什么其研究并不谈及巫术。他将王权放置在宇宙论的框架之中，思考着人在宇宙中的位置，而不像弗雷泽那样从社会学的角度研究社会的基本制度。他还在结论中提及古代近东第三类国王——希伯来君主，在他看来希伯来是一种非宇宙论的王权形态，在这一点上富兰克弗特与弗雷泽的看法基本相同。而富兰克弗特与葛兰言虽研究对象截然不同，但他们都对影响着社会运转的自然节律都进行了充分的讨论。通过富兰克弗特之于古代近东王权形态的研究，与弗雷泽、葛兰言构成对话，为我们理解古代社会的政治形态与宇宙秩序提供思考。将《王权与神祇》纳入人类学之神圣王权研究之中，也确实起到材料补充、比较王权形态之用。综上，《王权与神祇》作为研究古代近东宗教的著作，虽饱受争议，但如菲尼克斯版本的前言所说，此书终将被奉为东方学研究领域的经典之作。
参考文献：
[1][美]富兰克福特.王权与神祇；作为自然与社会结合体的古代近东宗教研究[M].郭子林，等，译.上海：上海三联书店，2012.
[2]郭子林.亨利·富兰克弗特与古代近东文化研究[N].中国社会科学报，2009-09-17：域外版.
[3][英]弗雷泽.金枝[M].徐育新，等，译.北京：商务印书馆，2013.
[4][法]葛兰言.中国文明[M].杨英，译.北京：中国人民大学出版社，2012.
[5]张原.神山下的王权：嘉绒藏人“代汝节”仪式考察与神话分析[J].思想战线，2015，（5）.
[6]汤芸，张原.在“弗雷泽讲座”中误解弗雷泽——神圣王权中的“弑君之俗”及其人类学讨论[J].西南民族大学学报，2016，（12）.