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[摘要]本文从利奇与费孝通关于中国人类学研究的论辩出发，尝试性地分析了现代西方文化的“定义”性特征和中国传统文化的“注释”性特征对西方人类学与中国早期人类学的不同影响，认为中国早期人类学家即便曾采用西方人类学的某些研究方法或理论模式，由于在对待这门学科的前在立场及思维模式上存在差异，在人类学的学科实践上走向了不同的方向，即中国早期人类学家把西方社会科学知识作为一种认知手段来重新注释、解释整体性观念下的“中国”——此“中国”并非仅仅是民族国家系列中“一國”的政治地理概念，它还包含着从自身历史与文明中承继而来的对生命及世界的整体性看法。
[关键词]费孝通；“定义”性；“注释”性
中图分类号：C912.4文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2017）06-0023-07
20世纪90年代在讨论建立“中国化的”人类学时，论者或着力于分析与西方人类学不同的研究对象，如中国社会文化的特有现象[1]，或强调要在理论观念上“表现出本国文化的特性”[2]（P.36），但此特性谓何则甚为含混。本文将从费孝通与利奇的论争出发，对成长于不同文化背景的人类学家所具有的不同思维模式加以尝试性分析。相异的文化思维模式不仅影响了人类学学者的研究立场、态度和方法，从而影响了人类学的实践模式，并涉及到“中国化”的人类学这一论题。
一、“异文化”与“本文化”：费孝通与利奇的论辩
（一）“成见”或“偏见”
《重读〈江村经济·序言〉》（1997）一文是费孝通先生晚年对自己人类学实践的回顾与反思。该文围绕《江村经济》一书就几个相关问题进行了探讨，包括英国人类学家埃德蒙·利奇（Edmund Leach）在《社会人类学》（Social Anthropology， 1982）一书中针对包括费孝通在内的四个中国人类学家及其著作提出的尖锐批评①而引出的问题：像中国人类学者那样，以自己的社会为研究对象是否可取？②
对利奇提出问题的基本态度和看法，费先生是这样理解的：“Leach公开认为中国人类学者不宜从本国的农村入手进行社会人类学的研究工作……他说‘在亲自具有第一手经验的文化情境里做田野作业，比一个完全陌生的外客用天真朴素的观点去接近要观察的事物困难多得多。当人类学者研究他自己社会的一鳞一爪时，他们的视野似乎已被从公众的甚于私人的经验得来的成见所扭曲了。’他的意见简单地说是自知之难，知己难于知人。这一点可以说和我国常说的‘贵有自知之明’颇有相同之处。”[3]（P.84）
利奇的看法首先涉及到人类学的基本立场。西方人类学作为一门学科源于欧洲人对不同于己的文化和民族的观察与描述，即对“他人”及“异文化”的研究，其中包含着博物学家及科学家式的对人类身体、语言、社会制度等“知识”的兴趣和爱好。而随着研究的深入，人们发现如何去理解这些辛苦搜集的资料、按照怎样的观念及理论构想去进行分析并探测其中可能的意义，比搜集纯粹的孤立事实更重要，也更吸引人。这些不同的观念和理论构想则逐渐形成不同的理论流派。在这其中，如何处理作为研究者的“自己”和“别人”的关系就变得非常重要了，学科内逐渐形成的一个共许观念是，为了尽可能地减少偏见或成见，接触陌生文化时应尽量不戴自身文化的有色眼镜，而是用“别人的眼睛”去看他们的世界，“我们最后的目的是丰富和深化我们的世界观，了解我们的本性……如果我们不能摆脱我们生来便接受的风俗、信仰和偏见的束缚，我们便不可能最终达到苏格拉底那种认识自己的智慧。”[4]（P.447）该学科在其后的发展中逐渐加固了这一信念，即通过对人类不同文化及其类型的详尽研究，去发现自己乃至当今社会的不足之处而加以警醒，进而有可能为设想一个更美好的社会提供建议。
通过田野工作“进入”别人的意识，通过他们的眼睛去观察世界，从而更深地了解自己、丰富和深化自己的世界观的观念是建立在“自己”和“别人”的差异的基础上的，同时针对并包括着自己和别人——他必须尽可能地做到像别人那样去理解陌生的世界，同时又保持自己作为人类学家的头脑，这成为人类学者在田野调查的基础上完成一本优秀的民族志、发现某种新的理论构想乃至发现一种与已知迥异的新的世界观念的根基。也就是说，为了尽可能地深化对异文化的认识亦据此反省乃至批判本文化，这个人类学者必须同时站在“自己”和“他人”双方的立场上，在其间保持必要的平衡，进而在二者的张力中进行研究。这一双重性立场的获得也正是由马林诺夫斯基所奠定的人类学田野工作风格的旨趣乃至根基，当这样的前在立场和田野工作风格被普遍接受时，亦成为了这门学科的基本构想和基本立场。
虽然之后的西方人类学不断发展出更多更复杂的理论体系，尤其到了20世纪70年代之后，在萨义德式的后殖民话语分析以及对西方中心主义的反省与批判的影响下，学科内部形成了多种反思和批判，这些反思和批判却从未脱离当初就有的基本构想，即通过别人的文化作为镜子来反观自己、反观现代社会，从而对如何建设一个可能更好的社会提供建议，亦从未放弃在“本文化”和“异文化”的二元性张力中去获取力量的学科性研究立场。③从这样的学科构想出发，人类学家研究己文化时将难以获得在研究异文化时所具有的“自己-他人”的双重立场及其张力，对全新世界的探索力度就可能变得微弱。所以不难理解，到了80年代，利奇仍然认为人类学者在自己的文化情境里做田野作业“比一个完全陌生的外客用天真朴素的观点去接近要观察的事物困难多得多”。其观点并非某种带偏颇的个人观点。
我们需要加以详考的则是费先生回答这一问题时的思路。
当费先生将“中国人类学者不宜从本国农村入手进行社会人类学的研究工作”这个尖锐意见归结为“简单地说是自知之难，知己难于知人”时，西方人类学那一在“自己”和“别人”之间具有张力的双重性立场已变成两个单独的立场，而“他人”—“自己”之双重性关系亦转换为“知人”与“知己”的难易程度关系。当费先生将如何“知己”与“知人”与中国的另一句老话“贵有自知之明”联系起来时，他就已经在“两个”立场当中选择了其中一个。接下来费先生用自己的三次田野实践来说明在“知己”及“自我内省”中所发现的文化异同关系，“我和我研究的对象是‘我中有你，你中有我’……这是中国少数民族研究的一个特点，各族间存在不同程度的相同和相异之处，似乎不能简单地以‘本文化’和‘异文化’的区别来定位。”[3]（P.86） 换言之，费先生对文化异同的理解，是将之置于一个整体性观念亦是一个立场下来进行分析的，文化的异同是同一立场下的异同，而非双重立场式的“自己”与“别人”及由二者之张力所体现的异与同；一个立场、一个整体观念下所体现的文化异同“既不能说我是研究本土文化”，“又不能说完全是对异文化的研究”，而是“我中有你，你中有我”式的含混体。由此费先生自然会得出与利奇相反的结论：“实质上并没有所谓‘本文化’和‘异文化’的区别。这里只有田野作业者怎樣充分利用自己的或别人的经验作为参考体系，在新的田野里去取得新经验的问题。”[3]（P.86）
（二）立场与动机
费先生与利奇对文化异同问题的不同理解至少说明了一点：即便同出一师，都受过严格的学科训练，都对人类学学科规范熟稔于心，在具体的学科实践中对这门学科的基本对象——本文化和异文化——的理解依旧会出现很大差异。
对于利奇的问题，费先生从20世纪80年代后半期开始即多次作答，可见这一问题对费先生而言的重要。在《人的研究在中国》（1990）这篇文章里，费先生曾这样解释道：“我们的分歧归根到底是出于我们并不都是英国人……这些‘成见’有其文化根源，也就是说产生于Edmund所说的公众的经验……在我的理解中，就是指民族的历史传统和当前处境。”[3]（P.24）紧接着费先生却从另一个角度来对此“分歧”加以说明，“入学的动机可能是我们两人同在一个学术领域分道扬镳的根源……我学人类学，简单地说，是想学习到一些认识中国社会的观点和方法，用我所得到的知识去推动中国社会的进步。”[3]（P.24）
根本分歧在于动机与立场的不同。此动机亦非私人动机，而是当年中国人类学者乃至其他学习西方社会科学的中国学者所持的理念与信念。④对此我们现在也有不同角度的理解，最重要的一种即为从时势政治因素来看，20世纪初期的知识分子出于救亡图存的迫切愿望，希望通过学习西方的知识手段来重新认识中国、解释中国，从而为中国社会的改良或进步提供与当时世界政治经济格局相匹配的崭新的认识方式。——然而除此之外，这个“动机”是否还包括别的内容？
在这篇文章的末尾，费先生意味深长地说：“我这种在Edmund看来也许是过于天真庸俗的性格并不是偶然产生的……其中不可能不存在中国知识分子的传统烙印……在一定意义上说，这种学派的形成并不是出于任何个人的创见，很可以说是历史传统和当代形势结合的产物。”[3]（P.29）
对于费先生所述的“传统烙印”或“历史传统”，学界不乏论述而常偏于含混，例如，“20世纪前半期的中国知识分子所接受的中国传统文化是以儒家思想为核心的。同时，他们又受到国外学术思想的影响……中国民族学家的综合主张正是这种东、西文化结合的观念的产物。”[5]（P.278）——这一以“儒家思想为核心”的传统文化具体体现为何？更坦率的评价则是将这一“传统烙印”直接与“功能主义”的学术传承联系起来，“天下兴亡，匹夫有责是一条历久弥新的原则，但是费孝通因其在西方所受的功能主义训练，丰富和加强了对这一原则的信仰”，“由于深受结构-功能主义的影响，加上他强烈的历史责任感，费要使自己成为中国社会的‘具有功能的’一部分。”[6]（P.22-23）
下面，我们将从费先生在别处的论述来尝试分析这个“传统烙印”的可能内容。
二、“定义”性与“注释”性
（一）两种文化特征
在分析中国乡土社会基层权力结构及类型中的“长老统治”和“长老权力”时，费先生曾提到一个颇有意思的说法，即“注释”，“注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。在中国的思想史中……自从定于一尊之后，也就在注释的方式中求和社会的变动谋适应……在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。”[7]（P.79-80）
“注释”并不仅限于文字上的注解，在中国古代文化及社会结构中都带着“注释”的特性。
“道”是中国古代诸家所论最高范畴的代称。无论在由道家“道法自然”之“天道”、儒家人伦之“人道”等所构成的精神伦理层面，或在基于儒道法互补而形成的社会政治结构层面，各道虽有所不同，然都以其“道”为最高精神准则和行为准则，人及其社会构成、道德规范只是去践行之。这个“道”就成为了从整体而言的最高范畴，其他观念皆从此出发向内、向下层层进行。如在儒家之道中，这一范畴即呈现为从“天下”到具体之“物”无所不包的整体性格局，即“大学之道”所显示的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的格局。在观念上，这一格局所提示的顺序从“天下”到“格物”，但是倒过来也一样，由于其整体性，可以由内推到外，也可以由外推到内，尽管层层推易，却不会逸出于外。在这样的整体性格局中，人的层层推易——种种践行——则构成了以“明明德”“亲民”“止于至善”为要的无止境的修身养性的实践过程，这些实践则可能为这一整体格局注入新的内容、产生新的解释，即“注释”。
作为一种文化特征的“注释”与实践紧密相联，将“道”所暗示的整体性格局作为人的理解及实践的边缘，在其内部进行相关说明、推演和局部性变动。在这个范围内，只要遵从相对性规则并在其间保持相应的平衡，“注释”则是较为任意的，既可由外至内亦可由内至外；“我注六经”或“六经注我”看似有异却都不离“六经”，而六经之所本并非自身，在于其后所倚之“道”。
这样从整体出发谋求循道之“注释”的观念深深地影响了中国传统知识分子，不仅影响其治学之道，亦影响其为人乃至为政之道。当费先生说自己接受的“传统烙印”包括诸如“天下兴亡，匹夫有责”或“学以致用”时，他是依然恪守着中国传统文化中的整体性观念和在实践中去印证“道”这样的“注释”方式的。对于其间的层层推易，费孝通先生则总结在他对中国传统社会“差序格局”的理解中：“我们儒家最考究的是人伦……就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”，“在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子说他‘善推而已矣’”。[7]（P.27-28） “注释”性特征的前提是整体性格局的含混、暗示与无所不包。这种讲求整体观念的传统因而偏于求和、求同，偏于以“同”来化“异”，亦由此而滚雪球般地延续并更新其无穷尽的包容力。
与具有“注释”性特征的传统相比较，西方现代文化及社会则具有可暂称为“定义”性的特征。首先必须说明的是，将“定义”与“注释”并举是为了尝试一种相对性的比较，二者在并举中相互构成差异并形成相对性特征。
“定义”讲求概念的明晰准确，讲求通过详尽表明事物的特征、属性而对事物进行界定、分类、寻找规律并依次建立不同层级的分类系统。而获取事物特征、确定属性、进行分类这样的活动是建立在严格的比较并获取差异的基础上的，按照理性与逻辑方式进行比较并“求异”是其活动基础。“定义”需要通过“求异”来获取特征、属性与规定性。
西方现代文化的“定义”性特征体现为高度自觉的理性活动，从具体的细节和局部出发，通过一系列逻辑推理从内涵和外延形成相关定义。在一定条件下，“定义”是精益求精的，其逻辑进行过程中的任一环节都可能随着某一具体细节（数据或具体观念）的改变而改变，进而影响和改变前后的相关环节，而当局部性改变扩大到一定程度时，其属性也会获得改变，从而影响整个定义。进一步来看，由理性判断形成的“定义”可被视为一个联系着上下层的层级项，任一项的变动都可能影响上一层或下一层项，从而对不同层次的系统产生影响。在环环相扣的系统活动中，相关概念及理论可以通过“定义”的方式而层出不穷。在带着“定义”性特征的社会文化中，人们常按照某种依据理性判断、推理而得出的想法或观念对社会进行构想和规划，西方现代社会的重要特征如三权分立、“民主”等即带着经由理性推断来构想、规划并推广的特点⑤。但这样一来，所有的“合法性”就集中到了人的理性之上，具体来说，集中到了作为个体的人的理性上面。⑥
而在带着“注释”性特征的文化里，存在着一个先于、大于社会的整体性观念，这一观念源于古人对“自然”“道”的理解，在这样的整体观念之下，其社会形态具备相对稳定的持续性，改朝换代亦常常只是一种“注释”性的动荡与更迭⑦。从现代观念来看，带“注释”性特征的文化具有墨守成规或不思进取的一面，但它在自身的文化结构里却有其自足有效的道理。这样社会里的人的心理结构亦是相对稳定、各安其分的，从中获得自适的尊严，这样的尊严不强调西方现代社会紧紧围绕“个体”及“理性”所追求的创新、改革与变异，而谋求一己对循道之整体的某种调和性“注释”。
中国古代的“注释”传统看似单调，却建基于古人关于自然与道的运动不息、相对与调和这些观念之上，如《周易》之“易”；这种“变易”“变化”混合着人天之间的不二分、不尽分，与西方现代式的不断进取所形成的求破、求新之变则大相径庭。现代西方的不断突破之势建立在具有多种呈现方式的二元性文化根基之上，例如在個体-上帝之间：一端以至大力量“上帝”为外倚，另一端的理性“个体”则可倚此为跷板，不断革新对人的理解，在此二元张力之上不断产生“革乱—平衡—革乱”的进程，总的来看是一个动势。所谓的“超越”正是建立在二元张力的动态基础之上。
相对而言，文化的“注释”性特征和“定义”性特征造就了不同的文化格局，亦造就了其下的不同思维方式。
（二）学科实践的不同方向
现代人类学可被视为西方现代“定义”性特征的学科延伸，强调以科学方式来研究人的方方面面，其学科立场则是那种理性、逻辑的二元或双重的，并且善于从这样的立场出发去观察、体验他人的文化，善于将异文化作为反省自身的镜子从而不断革新对自身的认识，善于从这样的反省与二元张力中获得自身发展的新动力。建立在二元（或由二元出发形成的多元）立场和理性张力之上，这门学科非常善于更新和重新“定义”自身。以下我们将通过萨林斯《甜蜜的悲哀》一文来对此略加以辨明。
萨林斯此文对几个在人类学界以至整个西方社会科学界中长期处于支配地位的重要观念如“罪恶”“需求”“权力”“秩序”等进行了“考古学”式的分析，“由于我关注的是犹太教-基督教传统中那些有关人类不完美的教条，因此我的论点可以被形容为分析主流社会科学‘话语’的‘考古学’。”[8]（P.2）就思想及方法而言，萨林斯的“考古学”是尼采和福柯的知识谱系学在人类学内的具体运用，对萨林斯的人类学研究的理解离不开西方思想史这个大背景。
萨林斯首先注意到“生物决定论的无处不在，就是人类学宇宙观传统的传播造成的”⑧，进而阐明这种生物决定论与基督教传统的“人类构成理论”的关系，以及在基督教传统“人类构成理论”中存在着的那一“可怕的二元对立关系”，即基督教所认为的肉体和精神间的二元对立关系。[8]（P.20）
萨林斯将基督教“二元论”（不管是“经典的”“替换的”还是“仁慈的”[8]（P.24，27））放到批判的枪口之下，分析它对西方社会科学各种观念的影响，例如对涂尔干的影响，认为其“双重人性论”的观点是一种误解，因为，“尽管身体与心灵之间的区分普遍存在，西方人对这个差异给予与众不同的处理，他们在观念上确信两者之间存在着内在斗争。”[8]（P.26）
从“二元对立关系”出发对西方社会科学主流思维范式加以批判，类似的思路和结论在萨林斯的其他作品里就已提出，例如在其著《历史之岛》里[9]（P.15）。从研究思路来说，萨林斯是在人类学学科范畴内对西方基督教“二元论”加以批判的，而这一批判所据的乃是另一层次的“二元论”——南太平洋岛土著的宇宙观与西方基督教的“二元论”宇宙观之间的对比研究。这一层次的二元性对比具有两个基础：首先，二元的两端边界清晰——土著的宇宙观和西方基督教的宇宙观，而非“我中有你，你中有我”似的混沌整体；其次，萨林斯进行揭示与批判的立足点并不仅仅在于二者中的哪一端，而在于二者所构成的双重立场及其张力。
作为“西方社会科学”之下的研究者，萨林斯试图通过土著的眼睛去观察他们的世界、体察他们可能的思维模式和自身所处的那一思维模式之间的差异，这一差异同时针对自己和别人，他必须同时站在双方的立场上，只有这样，在对土著的宇宙观及其思维模式进行描述时，才能尽少掺入自身文化的偏见——在这一点上，萨林斯和早年的马林诺夫斯基或者利奇的出发点是没有区别的，这是人类学的初衷及基本构想。同时他又必须保持人类学家的理性批判头脑，根据其对土著宇宙观的研究，去批判自身成长的基督教社会知识系统。他必须处于二者之间并保持必要的平衡。 作为一个人类学家，当他开始思考时就已具备一个与西方现代文化思维格局相应的二元结构前提，即思考的理性个体与其思考对象之间的二元结构。萨林斯正是站在一个抽象自足的个体思想者的立场上来对现今的“西方社会科学”这个抽象集体进行批判。从“个体”出发，“集体”就成为了一个有距离的相对立的对象，作为个体的思想者同样要以“陌生人”的身份——在这个例子里，就是以“知识考古学”为“陌生化”的武器——去“西方社会科学”中进行“田野调查”，亦须同时据有相对立的双重立场并以二者的张力为动力。
由此可以看到，在《甜蜜的悲哀》一文中，二元结构既是萨林斯分析和批评的对象，其实亦是他的出发点和立足点。二元性的双重立场从多方面、多角度、多层次架构出该文的研究思路和研究范式，从而形成了对不同文化接触的形式和结果的新认识以及对西方社会科学思维模式的批判，并为西方人类学对自身方法论的认识提供警醒和向前发展的新动力。
在一些重要社会理论的演变中我们亦能观察到这种二元结构的张力和动力，从梅因的“身份-契约”说、滕尼斯的“社区-社会”说到涂尔干的“有机纽带-机械纽带”说，只要这种二元性格局不变，它就能够在充沛的张力上不断地重新“定义”、不断获得变革的力量。这亦构成了西方社会科学某种“开放”性格局[10]的基础，这一“开放”性正体现为在我-他之间，在己文化-他文化、己社会-他社会之间，不仅研究对象、理论方法，甚至学科自身总是可以在不断的重新“定义”中交汇、变革与发展。
而中国传统文化中的“注释”性特征不仅作为一种稳定的心理结构延续至今并体现在文化格局中，亦作为一种思维模式贯穿于种种社会科学实践中，在研究对象上则常常体现为知识分子群体对解释中国的集中、热忱与专注，例如“中国的人类学工作者几乎只研究他们自己的民族”[11]（P.11）这样的典型说法，而利奇针对中国人类学者所提出的尖锐问题其实正匐于这一集中性之下。倘若我们只看到研究对象上的集中，而忽略其后的心理结构和思维模式等因素，对之的理解将远远不够充分。这种对解释中国的专注、忠贞与热忱，并不仅仅意味着对中国作为一个民族国家的专注、忠贞或热忱，其间凝聚着彼时深受传统烙印的知识分子从整体出发谋求循道之“注释”的生命投入，凝聚着一己之身与大道之间心心相印的生命实践，而由此形成的强烈理念与执着信念的涵义，是远远大于对政治地理概念的“民族国家”的涵义的。
由这样的强烈理念与执着信念出发，在时势政治各方面的影响下，包括费先生在内的众多知识分子都强调将西方社会科学知识作为一种认知手段来重新注释、解释整体性观念下的“中国”——此“中国”并非仅仅是民族国家系列中“一国”的政治地理概念，它还包含着从自身历史与文明中承继而来的对生命及世界的整体性看法。这种从历史与文明中承继而来的整体性观念本身不具备二元、多元的前在立场，亦不具备双重性，因而，即便中国早期人类学家曾经采用了西方人类学的某些研究方法或理论模式，由于在对待这门学科的前在立场及思维模式上有着巨大差异，在学科实践上则走向了不同的方向。
与此同时，作为受过严格的学科训练、充分具有学科反省意识的人类学社会学家，费先生亦是有意识地将这一“注释”性传统转化为学科实践而加以开拓性运用，即形成“为了解中国和推动中国进步为目的的中国式应用人类学”。他晚年所提出的中华民族“多元一体”[3]（P.121）的格局构想以及“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”[3]（P.188）的文化自觉历程的构想并未离开从整体出发、在整体性观念系统内进行持续相对运动的“注释”性传统，亦是其在西方人类学的“中国化”方面做出的宝贵实践。
当中国在清朝末年经由一系列战争被迫进入世界民族国家体系并被迫以此为基础而形成新的国家意识时，彼时的知识分子仍坚持着自身的价值传统与先在立场，并且是在这一动机、信念和立场上去接近西方知识体系的，对他们来说，“天下兴亡，匹夫有责”仍然是一种不容置疑的人生价值判断和道义承担，一种贯穿此生的人生实践，正如费先生晚年对此的反复强调：“我是由人类学、社会学、民族学里得到的方法和知识去做我一生认为值得做的有意义的事……我是用人类已有的知识去设法为人民服务的人，说我是个学者，我也不反对，因为我认为一个学者就应当是个用科学知识来为人民服务的人。”（1993年8月）[3]（P.10-11）
最后，我们终于可以对费孝通和利奇的学科性论辩做一总结了，对此的最好总结仍然是费先生自己的文字：
我和Edmund意见的分歧……属于不同传统和处境的问题。我们不仅能相互容忍而且还能相互赞赏。我们不妨各美其美，还可以美人之美。这是人类学者的应有共识。[3]（P.29）
注释：
①Edmund R. Leach： Social anthropology， New York： Oxford University Press， 1982. pp 124～127。值得注意的是，費先生的《江村经济》一书成于20世纪30年代，而利奇的《社会人类学》及费先生的《重读》二文则分别成于20世纪80、90年代，也就是说这场后发的论辩包含了几十年时光的差距，亦包含着费先生在60多年里对中国人类学的学科认识。
②虽然利奇和费孝通的老师马林诺夫斯基在费孝通《中国农民的生活》（中文译为《江村经济——中国农民的生活》）的序言里赞扬了该书，认为它“将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”，但他同时也含蓄地指出：“这是一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的成果。如果说人贵有自知之明的话，那么，一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的。”而这并不影响他的学生将之作为一个严肃的学科性问题提出来进行探讨。费孝通《江村经济——中国农民的生活》，商务印书馆2002年版，第13页。
③例如，虽然马尔库斯对人类学传统研究范式进行了抨击，他仍然是从自己的/我们的、别人的/异文化的双重立场出发并在其间构成一个相互资照、相互批判的二元性思维格局。见（美）马尔库斯和费彻尔《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代·导论》，王铭铭、蓝达居译，北京：三联书店，1998年。 ④马林诺夫斯基在序言里对这种信念也进行了强调：“费博士是中国的一个年轻爱国者，他不仅充分感觉到中国目前的悲剧，而且还注意到更大的问题：他的伟大祖国，进退维谷，是西方化还是灭亡？”费孝通《江村经济——中国农民的生活》，商务印书馆2002年版，第14页。
⑤费孝通对此亦有所阐述：“现在我们常常听到的社会计划，甚至社会工程等一套说法……是现代的，不是乡土社会中所熟习的……人类发现社会也可以计划，是一个重大的发现，也就是说人类已走出了乡土性的社会了。在乡土社会里是没有这想法的。”费孝通《乡土中国 生育制度》，第81页。
⑥而人的理性不可控的那一面亦给人类带来极度危险，在科技高速发展的20世纪表现得尤为惨烈，例如两次世界大战的爆发。理性与非理性的关系、理性的困境成为20世纪西方思想史的重大主题。
⑦外族入主中原的情况（例如满清）在文化注释性的体现上则更加错综复杂。
⑧（美）马歇尔·萨林斯《甜蜜的悲哀》，前引书，第20页。而针对“生物学决定论”，萨林斯曾以专著进行了分析与批判，见Marshall Sahlins， The Use and Abuse of Biology， Chicago： Chicago Unversity Press， 1976。
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[关键词]费孝通；“定义”性；“注释”性
中图分类号：C912.4文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2017）06-0023-07
20世纪90年代在讨论建立“中国化的”人类学时，论者或着力于分析与西方人类学不同的研究对象，如中国社会文化的特有现象[1]，或强调要在理论观念上“表现出本国文化的特性”[2]（P.36），但此特性谓何则甚为含混。本文将从费孝通与利奇的论争出发，对成长于不同文化背景的人类学家所具有的不同思维模式加以尝试性分析。相异的文化思维模式不仅影响了人类学学者的研究立场、态度和方法，从而影响了人类学的实践模式，并涉及到“中国化”的人类学这一论题。
一、“异文化”与“本文化”：费孝通与利奇的论辩
（一）“成见”或“偏见”
《重读〈江村经济·序言〉》（1997）一文是费孝通先生晚年对自己人类学实践的回顾与反思。该文围绕《江村经济》一书就几个相关问题进行了探讨，包括英国人类学家埃德蒙·利奇（Edmund Leach）在《社会人类学》（Social Anthropology， 1982）一书中针对包括费孝通在内的四个中国人类学家及其著作提出的尖锐批评①而引出的问题：像中国人类学者那样，以自己的社会为研究对象是否可取？②
对利奇提出问题的基本态度和看法，费先生是这样理解的：“Leach公开认为中国人类学者不宜从本国的农村入手进行社会人类学的研究工作……他说‘在亲自具有第一手经验的文化情境里做田野作业，比一个完全陌生的外客用天真朴素的观点去接近要观察的事物困难多得多。当人类学者研究他自己社会的一鳞一爪时，他们的视野似乎已被从公众的甚于私人的经验得来的成见所扭曲了。’他的意见简单地说是自知之难，知己难于知人。这一点可以说和我国常说的‘贵有自知之明’颇有相同之处。”[3]（P.84）
利奇的看法首先涉及到人类学的基本立场。西方人类学作为一门学科源于欧洲人对不同于己的文化和民族的观察与描述，即对“他人”及“异文化”的研究，其中包含着博物学家及科学家式的对人类身体、语言、社会制度等“知识”的兴趣和爱好。而随着研究的深入，人们发现如何去理解这些辛苦搜集的资料、按照怎样的观念及理论构想去进行分析并探测其中可能的意义，比搜集纯粹的孤立事实更重要，也更吸引人。这些不同的观念和理论构想则逐渐形成不同的理论流派。在这其中，如何处理作为研究者的“自己”和“别人”的关系就变得非常重要了，学科内逐渐形成的一个共许观念是，为了尽可能地减少偏见或成见，接触陌生文化时应尽量不戴自身文化的有色眼镜，而是用“别人的眼睛”去看他们的世界，“我们最后的目的是丰富和深化我们的世界观，了解我们的本性……如果我们不能摆脱我们生来便接受的风俗、信仰和偏见的束缚，我们便不可能最终达到苏格拉底那种认识自己的智慧。”[4]（P.447）该学科在其后的发展中逐渐加固了这一信念，即通过对人类不同文化及其类型的详尽研究，去发现自己乃至当今社会的不足之处而加以警醒，进而有可能为设想一个更美好的社会提供建议。
通过田野工作“进入”别人的意识，通过他们的眼睛去观察世界，从而更深地了解自己、丰富和深化自己的世界观的观念是建立在“自己”和“别人”的差异的基础上的，同时针对并包括着自己和别人——他必须尽可能地做到像别人那样去理解陌生的世界，同时又保持自己作为人类学家的头脑，这成为人类学者在田野调查的基础上完成一本优秀的民族志、发现某种新的理论构想乃至发现一种与已知迥异的新的世界观念的根基。也就是说，为了尽可能地深化对异文化的认识亦据此反省乃至批判本文化，这个人类学者必须同时站在“自己”和“他人”双方的立场上，在其间保持必要的平衡，进而在二者的张力中进行研究。这一双重性立场的获得也正是由马林诺夫斯基所奠定的人类学田野工作风格的旨趣乃至根基，当这样的前在立场和田野工作风格被普遍接受时，亦成为了这门学科的基本构想和基本立场。
虽然之后的西方人类学不断发展出更多更复杂的理论体系，尤其到了20世纪70年代之后，在萨义德式的后殖民话语分析以及对西方中心主义的反省与批判的影响下，学科内部形成了多种反思和批判，这些反思和批判却从未脱离当初就有的基本构想，即通过别人的文化作为镜子来反观自己、反观现代社会，从而对如何建设一个可能更好的社会提供建议，亦从未放弃在“本文化”和“异文化”的二元性张力中去获取力量的学科性研究立场。③从这样的学科构想出发，人类学家研究己文化时将难以获得在研究异文化时所具有的“自己-他人”的双重立场及其张力，对全新世界的探索力度就可能变得微弱。所以不难理解，到了80年代，利奇仍然认为人类学者在自己的文化情境里做田野作业“比一个完全陌生的外客用天真朴素的观点去接近要观察的事物困难多得多”。其观点并非某种带偏颇的个人观点。
我们需要加以详考的则是费先生回答这一问题时的思路。
当费先生将“中国人类学者不宜从本国农村入手进行社会人类学的研究工作”这个尖锐意见归结为“简单地说是自知之难，知己难于知人”时，西方人类学那一在“自己”和“别人”之间具有张力的双重性立场已变成两个单独的立场，而“他人”—“自己”之双重性关系亦转换为“知人”与“知己”的难易程度关系。当费先生将如何“知己”与“知人”与中国的另一句老话“贵有自知之明”联系起来时，他就已经在“两个”立场当中选择了其中一个。接下来费先生用自己的三次田野实践来说明在“知己”及“自我内省”中所发现的文化异同关系，“我和我研究的对象是‘我中有你，你中有我’……这是中国少数民族研究的一个特点，各族间存在不同程度的相同和相异之处，似乎不能简单地以‘本文化’和‘异文化’的区别来定位。”[3]（P.86） 换言之，费先生对文化异同的理解，是将之置于一个整体性观念亦是一个立场下来进行分析的，文化的异同是同一立场下的异同，而非双重立场式的“自己”与“别人”及由二者之张力所体现的异与同；一个立场、一个整体观念下所体现的文化异同“既不能说我是研究本土文化”，“又不能说完全是对异文化的研究”，而是“我中有你，你中有我”式的含混体。由此费先生自然会得出与利奇相反的结论：“实质上并没有所谓‘本文化’和‘异文化’的区别。这里只有田野作业者怎樣充分利用自己的或别人的经验作为参考体系，在新的田野里去取得新经验的问题。”[3]（P.86）
（二）立场与动机
费先生与利奇对文化异同问题的不同理解至少说明了一点：即便同出一师，都受过严格的学科训练，都对人类学学科规范熟稔于心，在具体的学科实践中对这门学科的基本对象——本文化和异文化——的理解依旧会出现很大差异。
对于利奇的问题，费先生从20世纪80年代后半期开始即多次作答，可见这一问题对费先生而言的重要。在《人的研究在中国》（1990）这篇文章里，费先生曾这样解释道：“我们的分歧归根到底是出于我们并不都是英国人……这些‘成见’有其文化根源，也就是说产生于Edmund所说的公众的经验……在我的理解中，就是指民族的历史传统和当前处境。”[3]（P.24）紧接着费先生却从另一个角度来对此“分歧”加以说明，“入学的动机可能是我们两人同在一个学术领域分道扬镳的根源……我学人类学，简单地说，是想学习到一些认识中国社会的观点和方法，用我所得到的知识去推动中国社会的进步。”[3]（P.24）
根本分歧在于动机与立场的不同。此动机亦非私人动机，而是当年中国人类学者乃至其他学习西方社会科学的中国学者所持的理念与信念。④对此我们现在也有不同角度的理解，最重要的一种即为从时势政治因素来看，20世纪初期的知识分子出于救亡图存的迫切愿望，希望通过学习西方的知识手段来重新认识中国、解释中国，从而为中国社会的改良或进步提供与当时世界政治经济格局相匹配的崭新的认识方式。——然而除此之外，这个“动机”是否还包括别的内容？
在这篇文章的末尾，费先生意味深长地说：“我这种在Edmund看来也许是过于天真庸俗的性格并不是偶然产生的……其中不可能不存在中国知识分子的传统烙印……在一定意义上说，这种学派的形成并不是出于任何个人的创见，很可以说是历史传统和当代形势结合的产物。”[3]（P.29）
对于费先生所述的“传统烙印”或“历史传统”，学界不乏论述而常偏于含混，例如，“20世纪前半期的中国知识分子所接受的中国传统文化是以儒家思想为核心的。同时，他们又受到国外学术思想的影响……中国民族学家的综合主张正是这种东、西文化结合的观念的产物。”[5]（P.278）——这一以“儒家思想为核心”的传统文化具体体现为何？更坦率的评价则是将这一“传统烙印”直接与“功能主义”的学术传承联系起来，“天下兴亡，匹夫有责是一条历久弥新的原则，但是费孝通因其在西方所受的功能主义训练，丰富和加强了对这一原则的信仰”，“由于深受结构-功能主义的影响，加上他强烈的历史责任感，费要使自己成为中国社会的‘具有功能的’一部分。”[6]（P.22-23）
下面，我们将从费先生在别处的论述来尝试分析这个“传统烙印”的可能内容。
二、“定义”性与“注释”性
（一）两种文化特征
在分析中国乡土社会基层权力结构及类型中的“长老统治”和“长老权力”时，费先生曾提到一个颇有意思的说法，即“注释”，“注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。在中国的思想史中……自从定于一尊之后，也就在注释的方式中求和社会的变动谋适应……在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。”[7]（P.79-80）
“注释”并不仅限于文字上的注解，在中国古代文化及社会结构中都带着“注释”的特性。
“道”是中国古代诸家所论最高范畴的代称。无论在由道家“道法自然”之“天道”、儒家人伦之“人道”等所构成的精神伦理层面，或在基于儒道法互补而形成的社会政治结构层面，各道虽有所不同，然都以其“道”为最高精神准则和行为准则，人及其社会构成、道德规范只是去践行之。这个“道”就成为了从整体而言的最高范畴，其他观念皆从此出发向内、向下层层进行。如在儒家之道中，这一范畴即呈现为从“天下”到具体之“物”无所不包的整体性格局，即“大学之道”所显示的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的格局。在观念上，这一格局所提示的顺序从“天下”到“格物”，但是倒过来也一样，由于其整体性，可以由内推到外，也可以由外推到内，尽管层层推易，却不会逸出于外。在这样的整体性格局中，人的层层推易——种种践行——则构成了以“明明德”“亲民”“止于至善”为要的无止境的修身养性的实践过程，这些实践则可能为这一整体格局注入新的内容、产生新的解释，即“注释”。
作为一种文化特征的“注释”与实践紧密相联，将“道”所暗示的整体性格局作为人的理解及实践的边缘，在其内部进行相关说明、推演和局部性变动。在这个范围内，只要遵从相对性规则并在其间保持相应的平衡，“注释”则是较为任意的，既可由外至内亦可由内至外；“我注六经”或“六经注我”看似有异却都不离“六经”，而六经之所本并非自身，在于其后所倚之“道”。
这样从整体出发谋求循道之“注释”的观念深深地影响了中国传统知识分子，不仅影响其治学之道，亦影响其为人乃至为政之道。当费先生说自己接受的“传统烙印”包括诸如“天下兴亡，匹夫有责”或“学以致用”时，他是依然恪守着中国传统文化中的整体性观念和在实践中去印证“道”这样的“注释”方式的。对于其间的层层推易，费孝通先生则总结在他对中国传统社会“差序格局”的理解中：“我们儒家最考究的是人伦……就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”，“在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子说他‘善推而已矣’”。[7]（P.27-28） “注释”性特征的前提是整体性格局的含混、暗示与无所不包。这种讲求整体观念的传统因而偏于求和、求同，偏于以“同”来化“异”，亦由此而滚雪球般地延续并更新其无穷尽的包容力。
与具有“注释”性特征的传统相比较，西方现代文化及社会则具有可暂称为“定义”性的特征。首先必须说明的是，将“定义”与“注释”并举是为了尝试一种相对性的比较，二者在并举中相互构成差异并形成相对性特征。
“定义”讲求概念的明晰准确，讲求通过详尽表明事物的特征、属性而对事物进行界定、分类、寻找规律并依次建立不同层级的分类系统。而获取事物特征、确定属性、进行分类这样的活动是建立在严格的比较并获取差异的基础上的，按照理性与逻辑方式进行比较并“求异”是其活动基础。“定义”需要通过“求异”来获取特征、属性与规定性。
西方现代文化的“定义”性特征体现为高度自觉的理性活动，从具体的细节和局部出发，通过一系列逻辑推理从内涵和外延形成相关定义。在一定条件下，“定义”是精益求精的，其逻辑进行过程中的任一环节都可能随着某一具体细节（数据或具体观念）的改变而改变，进而影响和改变前后的相关环节，而当局部性改变扩大到一定程度时，其属性也会获得改变，从而影响整个定义。进一步来看，由理性判断形成的“定义”可被视为一个联系着上下层的层级项，任一项的变动都可能影响上一层或下一层项，从而对不同层次的系统产生影响。在环环相扣的系统活动中，相关概念及理论可以通过“定义”的方式而层出不穷。在带着“定义”性特征的社会文化中，人们常按照某种依据理性判断、推理而得出的想法或观念对社会进行构想和规划，西方现代社会的重要特征如三权分立、“民主”等即带着经由理性推断来构想、规划并推广的特点⑤。但这样一来，所有的“合法性”就集中到了人的理性之上，具体来说，集中到了作为个体的人的理性上面。⑥
而在带着“注释”性特征的文化里，存在着一个先于、大于社会的整体性观念，这一观念源于古人对“自然”“道”的理解，在这样的整体观念之下，其社会形态具备相对稳定的持续性，改朝换代亦常常只是一种“注释”性的动荡与更迭⑦。从现代观念来看，带“注释”性特征的文化具有墨守成规或不思进取的一面，但它在自身的文化结构里却有其自足有效的道理。这样社会里的人的心理结构亦是相对稳定、各安其分的，从中获得自适的尊严，这样的尊严不强调西方现代社会紧紧围绕“个体”及“理性”所追求的创新、改革与变异，而谋求一己对循道之整体的某种调和性“注释”。
中国古代的“注释”传统看似单调，却建基于古人关于自然与道的运动不息、相对与调和这些观念之上，如《周易》之“易”；这种“变易”“变化”混合着人天之间的不二分、不尽分，与西方现代式的不断进取所形成的求破、求新之变则大相径庭。现代西方的不断突破之势建立在具有多种呈现方式的二元性文化根基之上，例如在個体-上帝之间：一端以至大力量“上帝”为外倚，另一端的理性“个体”则可倚此为跷板，不断革新对人的理解，在此二元张力之上不断产生“革乱—平衡—革乱”的进程，总的来看是一个动势。所谓的“超越”正是建立在二元张力的动态基础之上。
相对而言，文化的“注释”性特征和“定义”性特征造就了不同的文化格局，亦造就了其下的不同思维方式。
（二）学科实践的不同方向
现代人类学可被视为西方现代“定义”性特征的学科延伸，强调以科学方式来研究人的方方面面，其学科立场则是那种理性、逻辑的二元或双重的，并且善于从这样的立场出发去观察、体验他人的文化，善于将异文化作为反省自身的镜子从而不断革新对自身的认识，善于从这样的反省与二元张力中获得自身发展的新动力。建立在二元（或由二元出发形成的多元）立场和理性张力之上，这门学科非常善于更新和重新“定义”自身。以下我们将通过萨林斯《甜蜜的悲哀》一文来对此略加以辨明。
萨林斯此文对几个在人类学界以至整个西方社会科学界中长期处于支配地位的重要观念如“罪恶”“需求”“权力”“秩序”等进行了“考古学”式的分析，“由于我关注的是犹太教-基督教传统中那些有关人类不完美的教条，因此我的论点可以被形容为分析主流社会科学‘话语’的‘考古学’。”[8]（P.2）就思想及方法而言，萨林斯的“考古学”是尼采和福柯的知识谱系学在人类学内的具体运用，对萨林斯的人类学研究的理解离不开西方思想史这个大背景。
萨林斯首先注意到“生物决定论的无处不在，就是人类学宇宙观传统的传播造成的”⑧，进而阐明这种生物决定论与基督教传统的“人类构成理论”的关系，以及在基督教传统“人类构成理论”中存在着的那一“可怕的二元对立关系”，即基督教所认为的肉体和精神间的二元对立关系。[8]（P.20）
萨林斯将基督教“二元论”（不管是“经典的”“替换的”还是“仁慈的”[8]（P.24，27））放到批判的枪口之下，分析它对西方社会科学各种观念的影响，例如对涂尔干的影响，认为其“双重人性论”的观点是一种误解，因为，“尽管身体与心灵之间的区分普遍存在，西方人对这个差异给予与众不同的处理，他们在观念上确信两者之间存在着内在斗争。”[8]（P.26）
从“二元对立关系”出发对西方社会科学主流思维范式加以批判，类似的思路和结论在萨林斯的其他作品里就已提出，例如在其著《历史之岛》里[9]（P.15）。从研究思路来说，萨林斯是在人类学学科范畴内对西方基督教“二元论”加以批判的，而这一批判所据的乃是另一层次的“二元论”——南太平洋岛土著的宇宙观与西方基督教的“二元论”宇宙观之间的对比研究。这一层次的二元性对比具有两个基础：首先，二元的两端边界清晰——土著的宇宙观和西方基督教的宇宙观，而非“我中有你，你中有我”似的混沌整体；其次，萨林斯进行揭示与批判的立足点并不仅仅在于二者中的哪一端，而在于二者所构成的双重立场及其张力。
作为“西方社会科学”之下的研究者，萨林斯试图通过土著的眼睛去观察他们的世界、体察他们可能的思维模式和自身所处的那一思维模式之间的差异，这一差异同时针对自己和别人，他必须同时站在双方的立场上，只有这样，在对土著的宇宙观及其思维模式进行描述时，才能尽少掺入自身文化的偏见——在这一点上，萨林斯和早年的马林诺夫斯基或者利奇的出发点是没有区别的，这是人类学的初衷及基本构想。同时他又必须保持人类学家的理性批判头脑，根据其对土著宇宙观的研究，去批判自身成长的基督教社会知识系统。他必须处于二者之间并保持必要的平衡。 作为一个人类学家，当他开始思考时就已具备一个与西方现代文化思维格局相应的二元结构前提，即思考的理性个体与其思考对象之间的二元结构。萨林斯正是站在一个抽象自足的个体思想者的立场上来对现今的“西方社会科学”这个抽象集体进行批判。从“个体”出发，“集体”就成为了一个有距离的相对立的对象，作为个体的思想者同样要以“陌生人”的身份——在这个例子里，就是以“知识考古学”为“陌生化”的武器——去“西方社会科学”中进行“田野调查”，亦须同时据有相对立的双重立场并以二者的张力为动力。
由此可以看到，在《甜蜜的悲哀》一文中，二元结构既是萨林斯分析和批评的对象，其实亦是他的出发点和立足点。二元性的双重立场从多方面、多角度、多层次架构出该文的研究思路和研究范式，从而形成了对不同文化接触的形式和结果的新认识以及对西方社会科学思维模式的批判，并为西方人类学对自身方法论的认识提供警醒和向前发展的新动力。
在一些重要社会理论的演变中我们亦能观察到这种二元结构的张力和动力，从梅因的“身份-契约”说、滕尼斯的“社区-社会”说到涂尔干的“有机纽带-机械纽带”说，只要这种二元性格局不变，它就能够在充沛的张力上不断地重新“定义”、不断获得变革的力量。这亦构成了西方社会科学某种“开放”性格局[10]的基础，这一“开放”性正体现为在我-他之间，在己文化-他文化、己社会-他社会之间，不仅研究对象、理论方法，甚至学科自身总是可以在不断的重新“定义”中交汇、变革与发展。
而中国传统文化中的“注释”性特征不仅作为一种稳定的心理结构延续至今并体现在文化格局中，亦作为一种思维模式贯穿于种种社会科学实践中，在研究对象上则常常体现为知识分子群体对解释中国的集中、热忱与专注，例如“中国的人类学工作者几乎只研究他们自己的民族”[11]（P.11）这样的典型说法，而利奇针对中国人类学者所提出的尖锐问题其实正匐于这一集中性之下。倘若我们只看到研究对象上的集中，而忽略其后的心理结构和思维模式等因素，对之的理解将远远不够充分。这种对解释中国的专注、忠贞与热忱，并不仅仅意味着对中国作为一个民族国家的专注、忠贞或热忱，其间凝聚着彼时深受传统烙印的知识分子从整体出发谋求循道之“注释”的生命投入，凝聚着一己之身与大道之间心心相印的生命实践，而由此形成的强烈理念与执着信念的涵义，是远远大于对政治地理概念的“民族国家”的涵义的。
由这样的强烈理念与执着信念出发，在时势政治各方面的影响下，包括费先生在内的众多知识分子都强调将西方社会科学知识作为一种认知手段来重新注释、解释整体性观念下的“中国”——此“中国”并非仅仅是民族国家系列中“一国”的政治地理概念，它还包含着从自身历史与文明中承继而来的对生命及世界的整体性看法。这种从历史与文明中承继而来的整体性观念本身不具备二元、多元的前在立场，亦不具备双重性，因而，即便中国早期人类学家曾经采用了西方人类学的某些研究方法或理论模式，由于在对待这门学科的前在立场及思维模式上有着巨大差异，在学科实践上则走向了不同的方向。
与此同时，作为受过严格的学科训练、充分具有学科反省意识的人类学社会学家，费先生亦是有意识地将这一“注释”性传统转化为学科实践而加以开拓性运用，即形成“为了解中国和推动中国进步为目的的中国式应用人类学”。他晚年所提出的中华民族“多元一体”[3]（P.121）的格局构想以及“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”[3]（P.188）的文化自觉历程的构想并未离开从整体出发、在整体性观念系统内进行持续相对运动的“注释”性传统，亦是其在西方人类学的“中国化”方面做出的宝贵实践。
当中国在清朝末年经由一系列战争被迫进入世界民族国家体系并被迫以此为基础而形成新的国家意识时，彼时的知识分子仍坚持着自身的价值传统与先在立场，并且是在这一动机、信念和立场上去接近西方知识体系的，对他们来说，“天下兴亡，匹夫有责”仍然是一种不容置疑的人生价值判断和道义承担，一种贯穿此生的人生实践，正如费先生晚年对此的反复强调：“我是由人类学、社会学、民族学里得到的方法和知识去做我一生认为值得做的有意义的事……我是用人类已有的知识去设法为人民服务的人，说我是个学者，我也不反对，因为我认为一个学者就应当是个用科学知识来为人民服务的人。”（1993年8月）[3]（P.10-11）
最后，我们终于可以对费孝通和利奇的学科性论辩做一总结了，对此的最好总结仍然是费先生自己的文字：
我和Edmund意见的分歧……属于不同传统和处境的问题。我们不仅能相互容忍而且还能相互赞赏。我们不妨各美其美，还可以美人之美。这是人类学者的应有共识。[3]（P.29）
注释：
①Edmund R. Leach： Social anthropology， New York： Oxford University Press， 1982. pp 124～127。值得注意的是，費先生的《江村经济》一书成于20世纪30年代，而利奇的《社会人类学》及费先生的《重读》二文则分别成于20世纪80、90年代，也就是说这场后发的论辩包含了几十年时光的差距，亦包含着费先生在60多年里对中国人类学的学科认识。
②虽然利奇和费孝通的老师马林诺夫斯基在费孝通《中国农民的生活》（中文译为《江村经济——中国农民的生活》）的序言里赞扬了该书，认为它“将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”，但他同时也含蓄地指出：“这是一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的成果。如果说人贵有自知之明的话，那么，一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的。”而这并不影响他的学生将之作为一个严肃的学科性问题提出来进行探讨。费孝通《江村经济——中国农民的生活》，商务印书馆2002年版，第13页。
③例如，虽然马尔库斯对人类学传统研究范式进行了抨击，他仍然是从自己的/我们的、别人的/异文化的双重立场出发并在其间构成一个相互资照、相互批判的二元性思维格局。见（美）马尔库斯和费彻尔《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代·导论》，王铭铭、蓝达居译，北京：三联书店，1998年。 ④马林诺夫斯基在序言里对这种信念也进行了强调：“费博士是中国的一个年轻爱国者，他不仅充分感觉到中国目前的悲剧，而且还注意到更大的问题：他的伟大祖国，进退维谷，是西方化还是灭亡？”费孝通《江村经济——中国农民的生活》，商务印书馆2002年版，第14页。
⑤费孝通对此亦有所阐述：“现在我们常常听到的社会计划，甚至社会工程等一套说法……是现代的，不是乡土社会中所熟习的……人类发现社会也可以计划，是一个重大的发现，也就是说人类已走出了乡土性的社会了。在乡土社会里是没有这想法的。”费孝通《乡土中国 生育制度》，第81页。
⑥而人的理性不可控的那一面亦给人类带来极度危险，在科技高速发展的20世纪表现得尤为惨烈，例如两次世界大战的爆发。理性与非理性的关系、理性的困境成为20世纪西方思想史的重大主题。
⑦外族入主中原的情况（例如满清）在文化注释性的体现上则更加错综复杂。
⑧（美）马歇尔·萨林斯《甜蜜的悲哀》，前引书，第20页。而针对“生物学决定论”，萨林斯曾以专著进行了分析与批判，见Marshall Sahlins， The Use and Abuse of Biology， Chicago： Chicago Unversity Press， 1976。
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