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摘要 如何理解中国文化，不仅要看它过去发明的思想体系有何特征，还要看这些思想体系是如何产生的，看这一文化中的制度、价值和发展规律是如何形成的。在介绍过去数十年来文化心理学领域的相关成果的基础上，总结了中国文化的特征：关系本位、团体主义和此岸取向。这是研究中国文化的现实状况和未来走向的重要依据，是阐明中国未来的政治与社会道路的关键。同时，亲情为中国文化之本，以及中国社会道德与秩序重建的基础。
关键词 中国文化 此岸取向 关系本位 团体主义
作为生活方式的“文化”
“文化”一词的现代含义是人类学家爱德华·泰勒（Edward Taylor，1832～1917）于1871年创立的，指一个社会知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗乃至技能等的复合体。①泰勒对于文化的定义虽然权威，却也引起人们的疑惑，一个如此之多成分混合出来的东西意义何在？格尔茨说，“尽管他的概念的创新力不容否认，但在我看来，似乎是模糊之处大大多于它所昭示的东西。”②另一个给人带来迷惑的是“文化”一词的多义性。克罗伯、克鲁克洪一共搜罗到164种不同的“文化”定义，其中157种均发生于1920年～1950年这30年间。③Philip D. Smith则认为，文化的诸多不同含义可归纳为三个方面：智识、精神和审美能力的进步；各种文艺活动及其产物，如电影、艺术、戏剧等；民族、群体或社会作为一个整体的生活、活动、信仰和习俗。④事实上，包括克罗伯等人在内的文化人类学家，多半从最后一方面来理解文化。他们多倾向于把文化当作一群人（一个种族或民族）的生活方式。⑤本文也是在这个意义上来讨论文化和中国文化的。
那么，该如何理解作为一种生活方式的“文化”呢？
文化人类学者克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）认为，“文化就是这样一些由人自己编织的意义之网。”⑥具体来说，文化可定义为在符号中展现、在历史中传承的意义模式，一种以符号方式表达、通过继承获得的概念系统，人们正是凭借它得以交流、延续和发展他们对于生活的知识和态度。⑦文化心理学的倡导者Richard A. Shweder也认为，文化是一个通过符号组织起来并代代相传的、共享的意义世界，因而是一个典型的“人为制造出来的”的世界，作者把这个世界称为“意向性世界”（intentional worlds），意在强调人为因素的作用。在这个世界中，文化共同体内部传承下来的世界观、价值观、信仰、观念等等“武断地”决定了一个世界的面貌，并导致不同的文化世界之间具有不可通约性。以园中野草为例，“野草”之为野草，完全是定义出来的，其存在、被拔除、被欣赏等也完全因此而定。⑧
在Richard Shweder看来，文化心理学主要研究文化因素是如何影响人的心理、思想、情感、价值的，该学科强调了人类存在方式的不确定性（在意义寻求方面），以及世界是人为建构出来的意向性概念（intentional conception of "constituted" worlds）。前者认为人类存在高度地依赖于从社会文化环境中把握意义和资源的特点，后者强调主体与客体、实践者与实践、人与社会文化环境之间相互渗透，无法将它们分开来独立对待。“文化心理学的基本观念是，没有一种社会文化环境或其属性可以独立于人从中把握意义与资源的方式而存在，与此同时，人也是通过从社会文化环境中把握、使用意义和资源的过程而转变其主观世界和精神生活。”⑨
文化心理学与其他心理学部门的最大区别在于，它坚决反对人类一切文化中的心理现象都是某种全人类或人性普遍共通的规律或法则的产物的观念（特别是跨文化心理学、普通心理学等均无视文化的差别，将所有人类假设为遵照同样的心理规则）。
在《文化思维：文化心理学的征程》（Thinking through Cultures： Expeditions in Cultural Psychology， 1991）一书中，Richard Shweder激烈地抨击了启蒙运动以来，西方人在一种进化论社会历史观的支配下，以巫术∕科学，原始∕现代，迷信∕客观性等二元区分的眼光看待非西方社会的错误观念，这种观念在爱德华·泰勒（Sir Edward Tylor）和弗雷泽（Sir James Frazer）那里得到了明显的体现。⑩
他说，不同的种族（ethonic groups）有不同的世界观或价值观（conception of things），比如很多种族相信祖先的灵魂可以进入一个人的身体里并对他发生毁坏；寡妇是不祥的象征，应加回避；邻居的嫉妒可能使你生病；灵魂可以轮回（转世）；世间一切都是报应，死亡也不是例外；模仿经典启示（parody of scriptural revelation）是亵渎，应受惩罚，等等。这些世界观或价值观（conception of things）与我们的不同，它们是否合理（rationally justified）呢？人们相信，如果他们的世界观∕价值观合理的话，我们的自然就不合理，反之亦然。而人类学相对论者可能认为二者均合理，但这需要以我们理解他人的思维逻辑（make rational sense of their conceptions of things）为前提，否则究竟我们凭什么认为别的种族的世界观是合理的？
他又说，也许他人并不是真的与我们有本质不同，尽管双方世界观不同。当我们理解了他人的世界观时，我们会发现他们的世界观的可行性（available）；换言之，我们自己的世界观本来就不是固定的、不是只有一种可能性，因为它从一开始在我们自身的文化中就并不统一，而是人各有异。从某种意义上讲，每个人都潜在地具有向一切方向发展的可能性（everyone gets everything）。因此，我们感兴趣的是，在不同文化中，某种特定的世界观从隐到显的过程是如何形成的。以婴儿为例，虽然他并不认为婴儿的潜质在世界各地都是一样的，但是研究证明，婴儿具有一种高度复杂、发达、精致的识别声音的能力。对婴儿的语言能力研究证明，四个月大的新生儿就能辨别特定语言的声调。如果这一能力在两年时间里通过第二语言学习得以保存，就可以保持到成人阶段。但是这一能力在孩子临近一岁时就会消失，以后再激活它也比较难。例如，在日语中[ra]与[la]的发音差别，一般的日本成年人难以辨别，需要花几年时间才能学会识别它们。如果上述对婴儿所作的研究可以推广的话，那么日本婴儿在四个月大的时候识别[ra]与[la]的发音差别应该没有困难。从语言的角度来看，可以发现，有某种先于经验的知识，但是他们生长的环境使他们激活了其中一部分，而遗失了另外一部分。就好比说，一个婴儿刚来到人世时，它的“键盘”上有很多个“键”，但是后来只有一部分键被使用，而另一些未被使用而被废弃。所以爱斯基摩人，巴林人，Oriya人会与我们有所不同。 Shweder进一步从“此在”（existence）与“纯存在”（pure being）的区别来批判西方几千年思想史，说明今日西方文化中心论形成之思想根源：“此在”指各种不同的文化传统，世俗社会中多种多样的存在；“纯存在”指理想意义上的存在样式，作为一切知识追求的目标，柏拉图的“形式”就是其典型，也可指现代科学或哲学家所追求的完全符合理想标准（如经得起一套严格科学手段检验的逻辑论证过程）的知识形式，从柏拉图到笛卡尔到现代结构主义，都在追求这种形式的纯存在。作者说，按照笛卡尔的“普遍怀疑”，一切感官的、主观的、具象的（embodied）、暂时的、地方的或传统的事物，均被当成了偏见、教条或幻觉。
Shweder认为，本来理性、客观性与传统之间并不一定是如此对立的。尼采说过：他只相信会跳舞的上帝。在印度，我们确实看到了神来到了人间，死活都要进入到武斗、膳食、浪漫故事、休假、舞蹈等之中。他对各地与基督教不同的自身信仰传统，特别是多神论信仰的辩护立场（他引用较多的是印度的民间宗教）。认为各地不同的文化样式，即此在，才是纯存在赖以体现自身的方式，而不是什么与纯存在对立的东西。他主张，没有此在，就没有纯存在。这是从哲学“本体论”立场上对西方“中心论”的一种否定。
Shweder把浪漫主义当作反叛西方理性主义传统的极好例证。浪漫主义否定了此在是纯存在对立面的观点，并为此在与纯存在的关系提供了一种新的可能：此在是意识、纯存在与物质世界的结合，是对自然、人与神之间界限的模糊。浪漫主义认识到，感官与逻辑并不能在此在与神之间架起一座桥梁。因为感官和逻辑的世界是无生气的，死的，把超验存在完全摒弃在外。浪漫主义通过以浪漫的方式重新激活自然和感官经验世界，赋予后者以生气，让超验存在重新回到此世，无情地嘲弄了过去以纯存在征服此在的西方传统，后者一直主张表象服从实在，地上服从天上，世俗服从神圣，肉体服从心灵，外在服从内在，表层服从深层，常识服从逻辑，个案服从原则，模糊服从精确，直观服从反思，感觉服从计算，艺术服从现实，主观服从客观，具体服从普遍，特殊服从一般，部落服从国家，差别服从相似，内容服从形式，感觉服从理性，形象服从本质，观察服从深思，传统习惯服从个人自主，等等。浪漫主义否定了这种服从关系设定，把现实看成了艺术和发明的产物，客观性看成是想象中的“范式”进入自然，把共同体和神圣传统看成是世俗知识和自由批评的前提，把具体、特殊的事物看成是超验存在的媒介，感觉和感情看成一种理性的存在方式，爱是我们可以证实的本性的实现，语言（特别是艺术语言）是实在之神圣表达工具。批评者误解了浪漫主义：浪漫主义的目的是重估此在，但不损坏纯存在；拔高主观经验，但不否定实在；欣赏想象，但不贬低理性；尊重差别，但不低估普遍人性。浪漫主义将超验实在与自然相结合，将此在与纯存在之间相连接——通过刻画神降临的英雄行为，通过充满了对神的猜疑的世俗世界，通过有意识地展示想象的启示作用。浪漫主义把我们带向逻辑所到达不了的实在。
Shweder还认为，人类学的意义在于让人们“吃惊地”认识到，人们并不是要在一元论的绝对主义与虚无主义之间二者择一，因为在二者之间可能还有很多路可走。人类学家发现的其他人的生活方式，就象精神分析学家和存在主义者Victor von Gebsattel所说的强迫症病人的世界一样，在那里“吃惊”是一种“充满好奇心的基本存在经验”。有的人（如Allan Bloom）批评文化人类学走向了相对主义、情感主义和价值虚无主义，指责它导致当代美国青年一代在道德上的堕落和浅薄。然而，文化相对主义的问题并不是如此严重，因为它告诉我们：不同类型的生活世界，不是大脑的主观构想，而是实实在在的。作者进一步描绘人类学家所发现的新世界，即让人吃惊或好奇的世界的特征，那就是我们体验到此在与超验存在之间的张力，我们不仅看到了对超验存在、纯存在的追求和冲动，而且体验到此在摧毁‘形式’的恐怖（ontological terror of "form-destroying" powers of existence）。另一方面，在这个我们自己的世界——也就是Gebsattel所说的强迫症病人所反感的世界——里，人们如何被其自己的普遍怀疑、逻辑分析和否定此在等行为所折磨。后面进一步以印度的殉夫行为为例来说明，另外一种世界、另外一种生活方式并不如我们所想象的那么不可理喻。
发现亚洲“人”：思维方式
如果说， Shweder所提出的只是一般性的文化心理学理论，那么20世纪70、80年代以来，文化心理学在东亚文化研究方面取得的突出成就则有助于具体理解什么是中国文化。
在1998年出版的、由Daniel T. Gilbert， Susan T. Fiske和Gardner Lindzey主编的权威的《社会心理学手册》中，一批文化心理学者写道：过去四十年或半个世纪以来，心理学界一直没有认识到人类心理多么深刻地受到了文化的影响，而当代的社会心理学把当个人当作一个现存的、孤立的分析范畴，使社会学变成了完全是对“社会影响”的研究。心理学界的一种错误的观点，是把每个人的心灵比作一架同样的机器或计算机，唯一区别的只是它所加工的材料。殊不知，这种把心灵比作独立于加工过程之外的机器或计算机的做法是完全错误的。当今北美的心理学家们在研究中常常不自觉地假定了一些注重个体权力、独立、自决及自由的文化价值或行为，并无意识地把当代西方的社会形式或心理当作是整个人类的代表。
作者说，欧美文化把人理解为一种连续、稳定、自主、边界确定、独立于处境的实体（entity），这个实体拥有一系列内在的个人属性（internal， personal attributes），包括爱好、动机、目标、态度、信念、能力、主观感受，等等，并由这些属性支配、决定和影响着个人的外在行为。在这一基础上，每个人把自己想象成一个独特的自我（distinctive self）。具体表现为，在欧美文化中，父母从小就有意识地培养孩子们的自我意识。调查发现，有64%的美国母亲和只有8%的中国母亲注重培养孩子们的自我意识。美国中产阶级从婴儿起就让孩子与自己分开睡甚至分屋睡。在学校里，孩子们需要学会表达自己，描述自己，展示自己。甚至儿童的课程设置也是为了开发每个学生的独特潜力，强化他们每个人的“独特感”，所以已经“个人主义化”。美国孩子们养成了“对于一个‘稳定不变的我’的欲望”（desire for a consistent self），这个“我”是完整、稳定、不可分割和独立于周围环境的。例如，他们认为，一个人换了一种场合就隐瞒自己原来的观点，是“自我没有稳定性”（consistency）的表现，说明一个人没有勇气坚持自己的信念。 在个人主义的文化中，孩子们从小学会在生活的各个方面养成自主（self-determination）的习惯。表现为被鼓励或要求在各种各样的选择中获得自我的认同感，包括对自己的食物、衣服、冰淇淋、洗澡时间、发型等生活中所有方面的事情上自己进行选择和决定。孩子们被鼓励对自己的每一件事情，哪怕是非常细小的事情，由本人亲自决定。“你是现在就睡呢，还是先洗个澡再睡？”一个独立而自主的自我就是这样形成的。美国社会生活的方方面面都是围绕着让人们按照自己的喜好进行自我选择而展开的，在超市里，在餐厅里，在所有的购物场所，人们被要求不断地进行自我选择，并由此展示、确认或表达他们的独特自我。“Help yourself”，美国人就是在这一过程中获得自我的独特感，和对自身命运的主宰意识。这种个人主义型的社会性及自我模式（individualist model of sociality and the self）在社会心理学的绝大多数领域中被或公开或潜在地使用着。
但是，在中国、日本、韩国及东南亚地区，人的概念颇不相同，认为“人”从根本上就是与其他人相联系的（作者按：在中国古代，每一个人的生命都前辈生命的一部分，所以有曾子临终时“启予手、启予足”之说；历代的国君也都把保存好家业或者说祖宗之业当作自己最神圣的责任），注重同情心、互助、依附、亲情、等级、忠诚、尊重、礼貌。因此，每个人都感到自己与他人处在“相互依赖”（interdependent）之中，社会关系、角色、规范、集体团结比个人的需要更受重视，对一个人的期望是他能够调节自己以满足他人的需要，为自己所在的组合、集体、机构或国家而工作。这种相互依赖型的人（the interdependent model of the person），以他人或群体为本位，倾向于认为那些我行我素、自我中心、刚愎自用的人幼稚和不成熟。
在美国学校里，好学生的衡量标准是能干（good performance）、发挥自己独特的潜力；而在日本学校里，好学生的标准则对每个人而言完全一样：心地善良、有恒心、热情、帮助别人、非常刻苦、勇于自我批评等。西方文化要人们“认识自我”（know thy self），而亚洲文化特别是佛教则要求人们忘我（ignoring and transcending oneself）。
在东亚社会里，母子亲密接触现象十分普遍，包括同浴、同睡；在其他类型的关系（如上下级关系）中也有类似现象（作者按：朋友关系亦然）。在欧美文化中，人们被鼓励大胆而自信地表达自己的观点；而在许多东亚社会，人们要学会“倾听”别人，解释别人的意思，而不是表达自己。“多听少说”，甚至不说，在东亚社会中受到重视；人们被教育要学会适应社会、理解别人，以他人为导向。日本的母亲在孩子需要作决定时，往往不是问孩子自己的倾向是什么，而是往往代孩子们决定和办理。日本人或东亚人往往以情感的态度来看待事物，而不是以理智的、关心原因的方式来看待事物，这是一种移情（feeling and empathy）思维。例如，在一项实验中，中国的大学生比美国学生在“理解”一群鱼的感受方面比美国学生多得多。在东亚社会，“道歉”，甚至是不问原因、不管自己是不是真错的“道歉”是十分重要的。这种谦虚的、自我批评的态度，有助于与他人交流和建立关系。“害臊”（shaming）是东亚社会中教育孩子时常用的手段。
值得一提的是，美国密西根大学心理学系的Richard Nisbett等人主导的比较研究发现：与西方相比，以中国、日本和韩国等为代表的东亚文化在思维方式上具有relational， contextual， interdependent（即关系性、处境性和相互依赖性）等特点，可以得到大量心理学实验的支持。Richard Nisbett在《思维地图》（The Geography of Thought， 2003）中将以中国、日本、韩国等代表的东亚思维方式归结为relational， contextual， interdependent三个特点，即对关系、处境和相互依赖的关注。下面是他提出的两个试验，可以帮助我们理解东亚与西方思维方式的若干区别。
试验一：设计一种由八种色彩激活起来的水下动感场景，其中有一两条鱼体积最大、色彩最亮、运动也最快，另外还有其他一些运动速度相对慢一些的鱼、石头、泡沫，等等（见下图）。该场景向被试验者先后放映2次，每次20秒。分别让一批日本京都大学与美国密西根大学的学生被试验者来描述他们看到了什么？结果发现：对于体积最大、运作最快的“焦点”鱼，美国学生和日本学生提到的次数一样多，但是日本学生提到背景物如水、石头、泡沫、水下植物及其他动物的次数，比美国学生多60%。尽管美、日学生提到活动动物的次数一样多，但日本学生提到背景事物之间关系的次数是美国学生的两倍。另外，日本学生开头一句话往往是“这是一个水池”，而美国学生开头一句话往往是“一条很大的鱼，可能是鲑鱼，正在向左方游去。”
另一项实验是：让所有参加者看96种不同事物的照片，其中有一半他们以往见过，一半未见过。然后，以两种方式重现这些东西，一种方式是让这些事物在与当初同样的环境中出现，另一种方式是让他们在与当初不一样的环境中出现。（见上图）结果发现：日本学生对于重现环境未变的对象的识别能力大于美国人，而对美国学生来说，环境的变化对其识别效果根本没有影响。这说明：东亚人所认识的对象与环境“紧密连在一起”。再将一批动物放在多种不同的背景下展示，测试美国学生与日本学生识别它们的准度和速度。结果再次发现日本学生比美国学生更多地受到背景的影响，当背景发生变化时，他们犯了比美国学生多得多的错误。
发现亚洲“人”：价值取向
另一有关亚洲人人格特征的文化心理学研究，是20世纪70年代末以来，由比利时学者Geert H. Hofstede等人发起、Harry C. Triandis等一大批学者推进的文化团体主义（collectivism）研究成果。 Geert Hofstede视文化为人类集体具有的“心灵程序”（mental programming），从孩提时代起就在各民族得到培养和强化，这种心灵程序最清楚地表现在人们的价值观上。他提出文化的四个维度，其中重要一项就是个人主义∕团体主义维度。他最初通过一家美国跨国公司在全球40个国家分公司进行了广泛的问卷调查，并设计了用于衡量个人主义程度的14个工作目标方面的指数，通过问卷调查来说明各国文化的个人主义∕团体主义程度（个人主义程度高，即指团体主义程度低；反之亦然）。
H. C. Triandis， M. H. Bond等一批学者对于文化团体主义作了大量深入细致的研究，成果相当丰富，此处略加介绍。根据Kwok Leung的说法，个人主义指这样一种趋向，即一个人更关心自己的行为对于满足自身的需要、兴趣和目标的效果；与此相反，团体主义则指这样一种趋向，即一个人更关心自己的行为对于其所在集体的效果，同时也更愿意牺牲个人利益以满足集体需要。在个人主义社会里，自己人（ingroup）与外人（outgroup）之间的区分相对不重要，自主、竞争、成就及自足更受人们重视。在团体主义社会中，人们对于自己集体的行为方式与对待别的集体明显有别，人与人关系和睦，集体内部的团结更受人们重视。
C. H. Hui
关键词 中国文化 此岸取向 关系本位 团体主义
作为生活方式的“文化”
“文化”一词的现代含义是人类学家爱德华·泰勒（Edward Taylor，1832～1917）于1871年创立的，指一个社会知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗乃至技能等的复合体。①泰勒对于文化的定义虽然权威，却也引起人们的疑惑，一个如此之多成分混合出来的东西意义何在？格尔茨说，“尽管他的概念的创新力不容否认，但在我看来，似乎是模糊之处大大多于它所昭示的东西。”②另一个给人带来迷惑的是“文化”一词的多义性。克罗伯、克鲁克洪一共搜罗到164种不同的“文化”定义，其中157种均发生于1920年～1950年这30年间。③Philip D. Smith则认为，文化的诸多不同含义可归纳为三个方面：智识、精神和审美能力的进步；各种文艺活动及其产物，如电影、艺术、戏剧等；民族、群体或社会作为一个整体的生活、活动、信仰和习俗。④事实上，包括克罗伯等人在内的文化人类学家，多半从最后一方面来理解文化。他们多倾向于把文化当作一群人（一个种族或民族）的生活方式。⑤本文也是在这个意义上来讨论文化和中国文化的。
那么，该如何理解作为一种生活方式的“文化”呢？
文化人类学者克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）认为，“文化就是这样一些由人自己编织的意义之网。”⑥具体来说，文化可定义为在符号中展现、在历史中传承的意义模式，一种以符号方式表达、通过继承获得的概念系统，人们正是凭借它得以交流、延续和发展他们对于生活的知识和态度。⑦文化心理学的倡导者Richard A. Shweder也认为，文化是一个通过符号组织起来并代代相传的、共享的意义世界，因而是一个典型的“人为制造出来的”的世界，作者把这个世界称为“意向性世界”（intentional worlds），意在强调人为因素的作用。在这个世界中，文化共同体内部传承下来的世界观、价值观、信仰、观念等等“武断地”决定了一个世界的面貌，并导致不同的文化世界之间具有不可通约性。以园中野草为例，“野草”之为野草，完全是定义出来的，其存在、被拔除、被欣赏等也完全因此而定。⑧
在Richard Shweder看来，文化心理学主要研究文化因素是如何影响人的心理、思想、情感、价值的，该学科强调了人类存在方式的不确定性（在意义寻求方面），以及世界是人为建构出来的意向性概念（intentional conception of "constituted" worlds）。前者认为人类存在高度地依赖于从社会文化环境中把握意义和资源的特点，后者强调主体与客体、实践者与实践、人与社会文化环境之间相互渗透，无法将它们分开来独立对待。“文化心理学的基本观念是，没有一种社会文化环境或其属性可以独立于人从中把握意义与资源的方式而存在，与此同时，人也是通过从社会文化环境中把握、使用意义和资源的过程而转变其主观世界和精神生活。”⑨
文化心理学与其他心理学部门的最大区别在于，它坚决反对人类一切文化中的心理现象都是某种全人类或人性普遍共通的规律或法则的产物的观念（特别是跨文化心理学、普通心理学等均无视文化的差别，将所有人类假设为遵照同样的心理规则）。
在《文化思维：文化心理学的征程》（Thinking through Cultures： Expeditions in Cultural Psychology， 1991）一书中，Richard Shweder激烈地抨击了启蒙运动以来，西方人在一种进化论社会历史观的支配下，以巫术∕科学，原始∕现代，迷信∕客观性等二元区分的眼光看待非西方社会的错误观念，这种观念在爱德华·泰勒（Sir Edward Tylor）和弗雷泽（Sir James Frazer）那里得到了明显的体现。⑩
他说，不同的种族（ethonic groups）有不同的世界观或价值观（conception of things），比如很多种族相信祖先的灵魂可以进入一个人的身体里并对他发生毁坏；寡妇是不祥的象征，应加回避；邻居的嫉妒可能使你生病；灵魂可以轮回（转世）；世间一切都是报应，死亡也不是例外；模仿经典启示（parody of scriptural revelation）是亵渎，应受惩罚，等等。这些世界观或价值观（conception of things）与我们的不同，它们是否合理（rationally justified）呢？人们相信，如果他们的世界观∕价值观合理的话，我们的自然就不合理，反之亦然。而人类学相对论者可能认为二者均合理，但这需要以我们理解他人的思维逻辑（make rational sense of their conceptions of things）为前提，否则究竟我们凭什么认为别的种族的世界观是合理的？
他又说，也许他人并不是真的与我们有本质不同，尽管双方世界观不同。当我们理解了他人的世界观时，我们会发现他们的世界观的可行性（available）；换言之，我们自己的世界观本来就不是固定的、不是只有一种可能性，因为它从一开始在我们自身的文化中就并不统一，而是人各有异。从某种意义上讲，每个人都潜在地具有向一切方向发展的可能性（everyone gets everything）。因此，我们感兴趣的是，在不同文化中，某种特定的世界观从隐到显的过程是如何形成的。以婴儿为例，虽然他并不认为婴儿的潜质在世界各地都是一样的，但是研究证明，婴儿具有一种高度复杂、发达、精致的识别声音的能力。对婴儿的语言能力研究证明，四个月大的新生儿就能辨别特定语言的声调。如果这一能力在两年时间里通过第二语言学习得以保存，就可以保持到成人阶段。但是这一能力在孩子临近一岁时就会消失，以后再激活它也比较难。例如，在日语中[ra]与[la]的发音差别，一般的日本成年人难以辨别，需要花几年时间才能学会识别它们。如果上述对婴儿所作的研究可以推广的话，那么日本婴儿在四个月大的时候识别[ra]与[la]的发音差别应该没有困难。从语言的角度来看，可以发现，有某种先于经验的知识，但是他们生长的环境使他们激活了其中一部分，而遗失了另外一部分。就好比说，一个婴儿刚来到人世时，它的“键盘”上有很多个“键”，但是后来只有一部分键被使用，而另一些未被使用而被废弃。所以爱斯基摩人，巴林人，Oriya人会与我们有所不同。 Shweder进一步从“此在”（existence）与“纯存在”（pure being）的区别来批判西方几千年思想史，说明今日西方文化中心论形成之思想根源：“此在”指各种不同的文化传统，世俗社会中多种多样的存在；“纯存在”指理想意义上的存在样式，作为一切知识追求的目标，柏拉图的“形式”就是其典型，也可指现代科学或哲学家所追求的完全符合理想标准（如经得起一套严格科学手段检验的逻辑论证过程）的知识形式，从柏拉图到笛卡尔到现代结构主义，都在追求这种形式的纯存在。作者说，按照笛卡尔的“普遍怀疑”，一切感官的、主观的、具象的（embodied）、暂时的、地方的或传统的事物，均被当成了偏见、教条或幻觉。
Shweder认为，本来理性、客观性与传统之间并不一定是如此对立的。尼采说过：他只相信会跳舞的上帝。在印度，我们确实看到了神来到了人间，死活都要进入到武斗、膳食、浪漫故事、休假、舞蹈等之中。他对各地与基督教不同的自身信仰传统，特别是多神论信仰的辩护立场（他引用较多的是印度的民间宗教）。认为各地不同的文化样式，即此在，才是纯存在赖以体现自身的方式，而不是什么与纯存在对立的东西。他主张，没有此在，就没有纯存在。这是从哲学“本体论”立场上对西方“中心论”的一种否定。
Shweder把浪漫主义当作反叛西方理性主义传统的极好例证。浪漫主义否定了此在是纯存在对立面的观点，并为此在与纯存在的关系提供了一种新的可能：此在是意识、纯存在与物质世界的结合，是对自然、人与神之间界限的模糊。浪漫主义认识到，感官与逻辑并不能在此在与神之间架起一座桥梁。因为感官和逻辑的世界是无生气的，死的，把超验存在完全摒弃在外。浪漫主义通过以浪漫的方式重新激活自然和感官经验世界，赋予后者以生气，让超验存在重新回到此世，无情地嘲弄了过去以纯存在征服此在的西方传统，后者一直主张表象服从实在，地上服从天上，世俗服从神圣，肉体服从心灵，外在服从内在，表层服从深层，常识服从逻辑，个案服从原则，模糊服从精确，直观服从反思，感觉服从计算，艺术服从现实，主观服从客观，具体服从普遍，特殊服从一般，部落服从国家，差别服从相似，内容服从形式，感觉服从理性，形象服从本质，观察服从深思，传统习惯服从个人自主，等等。浪漫主义否定了这种服从关系设定，把现实看成了艺术和发明的产物，客观性看成是想象中的“范式”进入自然，把共同体和神圣传统看成是世俗知识和自由批评的前提，把具体、特殊的事物看成是超验存在的媒介，感觉和感情看成一种理性的存在方式，爱是我们可以证实的本性的实现，语言（特别是艺术语言）是实在之神圣表达工具。批评者误解了浪漫主义：浪漫主义的目的是重估此在，但不损坏纯存在；拔高主观经验，但不否定实在；欣赏想象，但不贬低理性；尊重差别，但不低估普遍人性。浪漫主义将超验实在与自然相结合，将此在与纯存在之间相连接——通过刻画神降临的英雄行为，通过充满了对神的猜疑的世俗世界，通过有意识地展示想象的启示作用。浪漫主义把我们带向逻辑所到达不了的实在。
Shweder还认为，人类学的意义在于让人们“吃惊地”认识到，人们并不是要在一元论的绝对主义与虚无主义之间二者择一，因为在二者之间可能还有很多路可走。人类学家发现的其他人的生活方式，就象精神分析学家和存在主义者Victor von Gebsattel所说的强迫症病人的世界一样，在那里“吃惊”是一种“充满好奇心的基本存在经验”。有的人（如Allan Bloom）批评文化人类学走向了相对主义、情感主义和价值虚无主义，指责它导致当代美国青年一代在道德上的堕落和浅薄。然而，文化相对主义的问题并不是如此严重，因为它告诉我们：不同类型的生活世界，不是大脑的主观构想，而是实实在在的。作者进一步描绘人类学家所发现的新世界，即让人吃惊或好奇的世界的特征，那就是我们体验到此在与超验存在之间的张力，我们不仅看到了对超验存在、纯存在的追求和冲动，而且体验到此在摧毁‘形式’的恐怖（ontological terror of "form-destroying" powers of existence）。另一方面，在这个我们自己的世界——也就是Gebsattel所说的强迫症病人所反感的世界——里，人们如何被其自己的普遍怀疑、逻辑分析和否定此在等行为所折磨。后面进一步以印度的殉夫行为为例来说明，另外一种世界、另外一种生活方式并不如我们所想象的那么不可理喻。
发现亚洲“人”：思维方式
如果说， Shweder所提出的只是一般性的文化心理学理论，那么20世纪70、80年代以来，文化心理学在东亚文化研究方面取得的突出成就则有助于具体理解什么是中国文化。
在1998年出版的、由Daniel T. Gilbert， Susan T. Fiske和Gardner Lindzey主编的权威的《社会心理学手册》中，一批文化心理学者写道：过去四十年或半个世纪以来，心理学界一直没有认识到人类心理多么深刻地受到了文化的影响，而当代的社会心理学把当个人当作一个现存的、孤立的分析范畴，使社会学变成了完全是对“社会影响”的研究。心理学界的一种错误的观点，是把每个人的心灵比作一架同样的机器或计算机，唯一区别的只是它所加工的材料。殊不知，这种把心灵比作独立于加工过程之外的机器或计算机的做法是完全错误的。当今北美的心理学家们在研究中常常不自觉地假定了一些注重个体权力、独立、自决及自由的文化价值或行为，并无意识地把当代西方的社会形式或心理当作是整个人类的代表。
作者说，欧美文化把人理解为一种连续、稳定、自主、边界确定、独立于处境的实体（entity），这个实体拥有一系列内在的个人属性（internal， personal attributes），包括爱好、动机、目标、态度、信念、能力、主观感受，等等，并由这些属性支配、决定和影响着个人的外在行为。在这一基础上，每个人把自己想象成一个独特的自我（distinctive self）。具体表现为，在欧美文化中，父母从小就有意识地培养孩子们的自我意识。调查发现，有64%的美国母亲和只有8%的中国母亲注重培养孩子们的自我意识。美国中产阶级从婴儿起就让孩子与自己分开睡甚至分屋睡。在学校里，孩子们需要学会表达自己，描述自己，展示自己。甚至儿童的课程设置也是为了开发每个学生的独特潜力，强化他们每个人的“独特感”，所以已经“个人主义化”。美国孩子们养成了“对于一个‘稳定不变的我’的欲望”（desire for a consistent self），这个“我”是完整、稳定、不可分割和独立于周围环境的。例如，他们认为，一个人换了一种场合就隐瞒自己原来的观点，是“自我没有稳定性”（consistency）的表现，说明一个人没有勇气坚持自己的信念。 在个人主义的文化中，孩子们从小学会在生活的各个方面养成自主（self-determination）的习惯。表现为被鼓励或要求在各种各样的选择中获得自我的认同感，包括对自己的食物、衣服、冰淇淋、洗澡时间、发型等生活中所有方面的事情上自己进行选择和决定。孩子们被鼓励对自己的每一件事情，哪怕是非常细小的事情，由本人亲自决定。“你是现在就睡呢，还是先洗个澡再睡？”一个独立而自主的自我就是这样形成的。美国社会生活的方方面面都是围绕着让人们按照自己的喜好进行自我选择而展开的，在超市里，在餐厅里，在所有的购物场所，人们被要求不断地进行自我选择，并由此展示、确认或表达他们的独特自我。“Help yourself”，美国人就是在这一过程中获得自我的独特感，和对自身命运的主宰意识。这种个人主义型的社会性及自我模式（individualist model of sociality and the self）在社会心理学的绝大多数领域中被或公开或潜在地使用着。
但是，在中国、日本、韩国及东南亚地区，人的概念颇不相同，认为“人”从根本上就是与其他人相联系的（作者按：在中国古代，每一个人的生命都前辈生命的一部分，所以有曾子临终时“启予手、启予足”之说；历代的国君也都把保存好家业或者说祖宗之业当作自己最神圣的责任），注重同情心、互助、依附、亲情、等级、忠诚、尊重、礼貌。因此，每个人都感到自己与他人处在“相互依赖”（interdependent）之中，社会关系、角色、规范、集体团结比个人的需要更受重视，对一个人的期望是他能够调节自己以满足他人的需要，为自己所在的组合、集体、机构或国家而工作。这种相互依赖型的人（the interdependent model of the person），以他人或群体为本位，倾向于认为那些我行我素、自我中心、刚愎自用的人幼稚和不成熟。
在美国学校里，好学生的衡量标准是能干（good performance）、发挥自己独特的潜力；而在日本学校里，好学生的标准则对每个人而言完全一样：心地善良、有恒心、热情、帮助别人、非常刻苦、勇于自我批评等。西方文化要人们“认识自我”（know thy self），而亚洲文化特别是佛教则要求人们忘我（ignoring and transcending oneself）。
在东亚社会里，母子亲密接触现象十分普遍，包括同浴、同睡；在其他类型的关系（如上下级关系）中也有类似现象（作者按：朋友关系亦然）。在欧美文化中，人们被鼓励大胆而自信地表达自己的观点；而在许多东亚社会，人们要学会“倾听”别人，解释别人的意思，而不是表达自己。“多听少说”，甚至不说，在东亚社会中受到重视；人们被教育要学会适应社会、理解别人，以他人为导向。日本的母亲在孩子需要作决定时，往往不是问孩子自己的倾向是什么，而是往往代孩子们决定和办理。日本人或东亚人往往以情感的态度来看待事物，而不是以理智的、关心原因的方式来看待事物，这是一种移情（feeling and empathy）思维。例如，在一项实验中，中国的大学生比美国学生在“理解”一群鱼的感受方面比美国学生多得多。在东亚社会，“道歉”，甚至是不问原因、不管自己是不是真错的“道歉”是十分重要的。这种谦虚的、自我批评的态度，有助于与他人交流和建立关系。“害臊”（shaming）是东亚社会中教育孩子时常用的手段。
值得一提的是，美国密西根大学心理学系的Richard Nisbett等人主导的比较研究发现：与西方相比，以中国、日本和韩国等为代表的东亚文化在思维方式上具有relational， contextual， interdependent（即关系性、处境性和相互依赖性）等特点，可以得到大量心理学实验的支持。Richard Nisbett在《思维地图》（The Geography of Thought， 2003）中将以中国、日本、韩国等代表的东亚思维方式归结为relational， contextual， interdependent三个特点，即对关系、处境和相互依赖的关注。下面是他提出的两个试验，可以帮助我们理解东亚与西方思维方式的若干区别。
试验一：设计一种由八种色彩激活起来的水下动感场景，其中有一两条鱼体积最大、色彩最亮、运动也最快，另外还有其他一些运动速度相对慢一些的鱼、石头、泡沫，等等（见下图）。该场景向被试验者先后放映2次，每次20秒。分别让一批日本京都大学与美国密西根大学的学生被试验者来描述他们看到了什么？结果发现：对于体积最大、运作最快的“焦点”鱼，美国学生和日本学生提到的次数一样多，但是日本学生提到背景物如水、石头、泡沫、水下植物及其他动物的次数，比美国学生多60%。尽管美、日学生提到活动动物的次数一样多，但日本学生提到背景事物之间关系的次数是美国学生的两倍。另外，日本学生开头一句话往往是“这是一个水池”，而美国学生开头一句话往往是“一条很大的鱼，可能是鲑鱼，正在向左方游去。”
另一项实验是：让所有参加者看96种不同事物的照片，其中有一半他们以往见过，一半未见过。然后，以两种方式重现这些东西，一种方式是让这些事物在与当初同样的环境中出现，另一种方式是让他们在与当初不一样的环境中出现。（见上图）结果发现：日本学生对于重现环境未变的对象的识别能力大于美国人，而对美国学生来说，环境的变化对其识别效果根本没有影响。这说明：东亚人所认识的对象与环境“紧密连在一起”。再将一批动物放在多种不同的背景下展示，测试美国学生与日本学生识别它们的准度和速度。结果再次发现日本学生比美国学生更多地受到背景的影响，当背景发生变化时，他们犯了比美国学生多得多的错误。
发现亚洲“人”：价值取向
另一有关亚洲人人格特征的文化心理学研究，是20世纪70年代末以来，由比利时学者Geert H. Hofstede等人发起、Harry C. Triandis等一大批学者推进的文化团体主义（collectivism）研究成果。 Geert Hofstede视文化为人类集体具有的“心灵程序”（mental programming），从孩提时代起就在各民族得到培养和强化，这种心灵程序最清楚地表现在人们的价值观上。他提出文化的四个维度，其中重要一项就是个人主义∕团体主义维度。他最初通过一家美国跨国公司在全球40个国家分公司进行了广泛的问卷调查，并设计了用于衡量个人主义程度的14个工作目标方面的指数，通过问卷调查来说明各国文化的个人主义∕团体主义程度（个人主义程度高，即指团体主义程度低；反之亦然）。
H. C. Triandis， M. H. Bond等一批学者对于文化团体主义作了大量深入细致的研究，成果相当丰富，此处略加介绍。根据Kwok Leung的说法，个人主义指这样一种趋向，即一个人更关心自己的行为对于满足自身的需要、兴趣和目标的效果；与此相反，团体主义则指这样一种趋向，即一个人更关心自己的行为对于其所在集体的效果，同时也更愿意牺牲个人利益以满足集体需要。在个人主义社会里，自己人（ingroup）与外人（outgroup）之间的区分相对不重要，自主、竞争、成就及自足更受人们重视。在团体主义社会中，人们对于自己集体的行为方式与对待别的集体明显有别，人与人关系和睦，集体内部的团结更受人们重视。
C. H. Hui