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[摘 要]新时期之初兴起的“美学热”是具有启蒙现代性思想内容的人道主义思潮的历史产物。作为这次“美学热”的代表人物，李泽厚和高尔泰分别从客观与主观两个方面建构主体性美学，各自以片面的方式体现了审美现代性的丰富内涵。
[关键词]“美学热”；人道主义；主体性；审美现代性
[中图分类号]I206 [文献标识码]A [文章编号]2095-0292（2014）05-0116-04
继20世纪50年代之后，新时期再次出现了“美学热”。这次“美学热”的形成与人道主义思潮的兴起密切相关。通过对马克思主义与人道主义关系的探讨，20世纪50年代形成的美学各派都在深化扩充自己的美学理论体系。而真正引领新时期美学热的中坚人物是李泽厚和高尔泰，他们分别从客观和主观两个方面把自己的美学理论与对作为现代主体的“人”的思索紧紧联系在一起。
一、 李泽厚客观论的主体性美学
早在20世纪五六十年代，李泽厚就以主体的社会实践来论证美的客观性与社会性的本质，他在这一时期基于主体性原则对于美的本质的思考，为在保持审美特性的前提下深刻理解审美的客观现实性提供了保证，这一点可以从他对于悲剧性的社会崇高的理解和对于典型的个性、偶然性的强调表现出来。
进入新时期后，李泽厚在坚持其基本美学观点的同时，把关注的重点转向了主体性问题。实际上，早在写作于“文革”期间的《批判哲学的批判——康德述评》一书中，他就从人类学本体论或主体性实践哲学的立场，对康德哲学进行了创造性阐释和发挥，而此书专论美学的第十章被认为是“美学热”“最早亦最具代表性的文本”[1]（P180）。从审美现代性的角度来看，此书一方面通过康德关于认识论、伦理学与美学等三大领域的划分，突出了审美超越认知和意欲的独立性；另一方面，又以美学作为全书的理论总结，突出了审美的核心地位。1981年，在人道主义思潮方兴未艾之际，他发表了《康德哲学与建立主体性的哲学论纲》一文，简明扼要地阐述了自己在历史唯物论的实践的基础上构建主体性哲学的思想，引起极大的社会反响。在他看来，“人性应该是感性与理性的互渗，自然性与社会性的融合。这种统一不是二者的相加、凑合或混合，不是‘一半天使，一半恶魔’，而应是感性（自然性）中有理性（社会性），或理性在感性中内化、凝聚和积淀，使二者合二而一，融为整体。这也就是自然的人化或人化的自然”。“人性就是人与物性、与神性的静态区别而言。如果就人与自然、与对象世界的动态区别而言，人性便是主体性的内在方面”[2]（P149-150）。他认为，人性或主体性的两个方面，即理性、社会、人类与感性、自然、个体之间，前者具有优先地位和决定性作用，后者的意义和价值同样不可忽视，而且随着时代发展愈益突出和重要。所以，他一方面不同意把马克思主义等同或归结于人道主义、个性主义，认为那是肤浅的；另一方面又不赞成把唯物史观当作一成不变的庸俗决定论或反人道主义的结构主义，认为那是谬误的。如果只看到前一方面，就认为李泽厚的主体性理论与反人道主义的主流意识形态没有实质的差异，只是一种“更为精致、迷人的决定论”[3]（P245），进而认定在这样的决定论的总体框架内，“支配个体审美艺术活动的是积淀在个体心理结构中的社会历史理性力量，在此，个体事实上并无自由可言”[3]（P247）。似乎个体存在、感性心理在他那里都是无足轻重的，这样的看法显然并不全面。虽然李泽厚确实是从理性主义的角度提出主体性问题的，在他那里，个体存在、感性心理从来都不能离开历史现实和社会理性的基础，他也反对那种脱离了具体社会历史内容的抽象的个体自由和动物性的感性放纵，但他关注的重点仍然是个体存在和感性心理，实际上这才是他提出主体性问题的主要目的。因为在他看来，“从黑格尔到马克思主义，有一种对历史必然性的不恰当的、近乎宿命的强调，忽视了个体、自我的自由选择并随之而来的各种偶然性的巨大历史现实和后果”[3]（P159-160）。因此，主体性问题的提出，就是要在决定论的前提下，突出感性情感、个体自由和历史偶然的重要性，或者说，在坚持人类主体性的历史唯物主义决定论的同时，更注重个人主体性的人道主义情感、自由和能动的创造性等方面的内容。李泽厚认为，只有在审美中主体性的这两个方面才得以完美地统一在一起，也就是说，审美“是人的主体性的最终成果，是人性最鲜明的表现。在这里，人类的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的”[2]（P161）。不同于认识论和伦理学的主体结构所具有的外在的、片面的、抽象的理性性质，在审美中，社会与自然、理性与感性、历史与现实、人类与个体都真正达到了内在的、具体的、全面的交融合一。于是就有了如下被认为是“美学热”理论宣言的论断：“美的本质是人的本质最完满的展现，美的哲学是人的哲学的最高级的峰巅。”[2]（P162）
在《关于主体性的补充说明》一文中，李泽厚进一步解释了他对于主体性概念的理解。他认为：“‘主体性’概念包括有两个双重内容和含义。第一个‘双重’是：它具有外在的即工艺——社会的结构面和内在的即文化——心理的结构面。第二个人‘双重’是：它具有人类群体（又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等等）的性质和个体身心的性质。”[4]（P164）虽然他强调这两个双重含义的第一个方面，即人类群体的工艺——社会结构这一主体性的客观方面，肯定其作为基础所起的根本的决定性作用，但他又明确指出自己的理论主题其实是在人类本体的第二个方面，即提出作为主体性的主观方面的文化——心理问题。也就是说主体性的文化——心理结构或主体性的人性结构才是其理论重心所在，这一结构在人类群体层面表现为“理性内化”的智力结构，“理性凝聚”的意志结构和“理性积淀”的审美结构，落实到个体心理上，就成为以美启真的“自由直观”、以美储善的“自由意志”和作为审美快乐的“自由感受”。由于审美的特征在于历史与心理、社会与个人、理性与感性在心理、感性、个体中的统一，因而自由的审美就成为认识论的自由直观和伦理学的自由意志的锁匙，理性积淀——自由的感受就成为人性结构的顶峰，总之，审美成了主体性系统的最后的归宿[4]（P168-176）。 现代个体存在与古代社会结构的矛盾，现代感性意欲与古代客体理性的冲突，构成中国审美现代性发展的主要动力。中国审美现代性就是在这样的矛盾冲突中努力寻求个体与社会、感性与理性在更高层次上的和谐统一。李泽厚的主体性理论继“五四”之后，“从哲学的高度再一次提出人的问题，以理论思辨的方式再一次把个体和感性提升到更为突出的地位”[5]（P282），从而推动中国审美现代性进入到一个新的发展阶段。
二、高尔泰主观论的主体性美学
在李泽厚那里，对个体与感性关注的从来不能脱离社会群体和理性结构的制约，这反映了其客观论美学的理性主义特色。但对于确立了主体性原则的中国审美现代性而言，只从理性主义角度论证理性结构对于感性情感的约束和塑造是不够的，还应从非理性的角度来理解感性动力对于理性结构的冲击突破，而后者在高尔泰同样是高扬主体性的主观论美学中得到充分的展现。
在1950年代的美学讨论中，高尔泰曾旗帜鲜明地提出美的主观性和美感的绝对性等观点，认为美就是美感，“离开了人，离开人的主观，就没有美”[6]（P7）。进入新时期以后，高尔泰对于人道主义思想和美的本质进行了更为全面深刻的论述。作为新时期最早探讨异化问题的理论家之一，他是当时倡导马克思主义人道主义的代表人物。在《唯物史观与人道主义》一文中，他批评了人道主义理论的反对者把人道主义与唯物史观对立起来的观点，认为作为科学的历史唯物论和作为价值理想的人道主义是手段与目的关系，两者不是彼此对立，而是互相包容的。在他看来，马克思主义与人道主义有着根本的一致性，因为“马克思主义，作为历史唯物论和实践论的统一，它的中心和出发点是人和人的解放。”“把人，而不是把任何别的东西放在最根本的地位，这一点决定了马克思主义的人道主义本质”[7]。
正是站在马克思主义的人道主义立场上，高尔泰开始了其新时期的美学研究。他认为：“人和人的解放问题，是马克思主义的中心问题，也是现代美学的中心问题。”[8]（P1）因此，当马克思把美的哲学放置在更为广义的人的哲学的基础上，并且指出美是“人的本质力量的对象化”的时候，实际上就为我们研究美的本质指明了方向。也就说，要想了解美，首先应该了解人，要想研究美的本质，首先应该研究人的本质。在他看来，对于人的本质，应从三个层次来理解。“第一个层次是它的自然本性，亦即所谓的‘共同人性’，这是人的存在的根源；第二个层次是它的社会性，亦即‘历史性’、‘阶级性’，这常常是人的自然本性的异化形态；第三个层次它的社会性和自然性的统一，这个统一就是人的存在和人的本质的统一，即人的异化的复归，这种复归，被体验为自由”[6]（P195）。将上述人的本质三个层次的各种因素综合起来，就可以得出一个明确的结论：人的本质是自由。“而美，作为对象化了的人的本质，也就是自由的象征”[8]（P29）。这是一个三段论的论证：大前提——人的本质是自由，小前提——美是人的本质力量对象化，结论——美是自由的象征。于是，在这里，对美的本质的论证就处处结合着对人的本质的理解，作为宏观历史学的人道主义与作为微观心理学的现代美学就紧密地联系在一起。高尔泰认为，人道主义与现代美学的一致性在于它们都着眼于人的解放，即自由的实现，所不同的只是前者是着眼于人类从社会必然性的束缚中解放出来，后者是着眼于在异化现实中孤独的个人从其“自我”这一狭小黑暗牢笼中解放出来。这是两种不同层次上进行的解放，马克思关于美是人的本质力量对象化的学说，是这二者统一的说明，这一说明揭示了美的追求与人的解放的一致性[9]（P122-123）。像高尔泰这样不仅仅局限于美感经验研究，而是自觉地从宏观的哲学层面进行美的本体论研究，并且把美学的研究与人的问题如此紧密地联系在一起，在以往的主观论美学中是不曾出现的，这标志着主观论美学在推进审美现代性的主体性原则的确立方面有了重大进展。
高尔泰对于美的本质的理解，决定了他对审美活动和美感的把握。在他看来，审美活动的本质是对自由的体验，在审美活动中，人体验到自由解放的快乐，“通过审美感觉，物进入人，人进入物，有限进入无限，无限进入有限，从而消灭了我与外间世界的对立，不再存在与我对立的他物。这种境界的出现，就是他所体验到的自由的证明”[6]（P207）。由于人的这种自由的体验是通过美感实现的，而美是自由的象征，“所以研究美，也就是研究美感，研究美感，也就是研究人”[6]（P210）。高尔泰认为，人的审美活动通过美感创造了一个美的王国，一个克服了存在与本质、个体与整体的矛盾分裂从而超越了异化现实的自由的王国，审美的自我在此获得了解放。虽然这是一种心理或精神的解放，而不是对于异化现实实践的改造，“但它也不是非生产性的开支，它仍然有其间接的实践意义。这个意义在于，它是为人类争取解放的更为宏观的历史行动所做的准备和演习。它可以导致直接的历史行动，所以在归根结底的意义上，它仍然是历史行动”[9]（P95）。这意味着美感所创造的美的自由的王国，并不是一个虚幻的审美乌托邦，而是一个有着现实性的真实存在，审美享受也不是对人的心灵消极的抚慰，而是对人类进步的积极的推动。
高尔泰在其美学研究之初就极为重视美感对于美的决定作用，“文革”结束复出之后，他仍然强调“美感点燃了美”，“美感大于美”，“美感，这是一种比思想更为深刻的思想，是一种深刻到超过了意识限度的思想”[10]（P62-67）。在他看来，作为人的一种本质能力，美感包括根植于自然生命的感性动力和积淀着历史文化的理性结构，但又并非这二者机械的结合。它首先是一种感性动力，在其中理性结构只是作为一个被扬弃的环节而存在。如果说李泽厚在感性与理性的统一中更侧重理性对感性的塑造，那么，高尔泰则是在感性与理性的统一中更强调感性对理性的批判突破。在高尔泰这里，感性动力是绝对活跃开放，永远通向未来的，理性结构是相对静止封闭，只是面向过去的。所以作为历史积淀的理性结构只能说明既定的事实和结果，只有那蕴含生命能量的感性动力才引导我们走向未知的世界。 高尔泰的美学思想从主观方面对于审美现代性的推动，不仅表现在对主体自由、感性动力、个体美感的推崇方面，而且也体现在对崇高美的感应和对自然美的倾心等方面。高尔泰认为，生命是在与阻力的斗争中前行的，生命的存在是开放的耗散结构，它总是对抗熵流而避免走向单一死寂。生命的结构也就是美的结构，所以“美必然是负熵的”[6]（P198）。他反对把美的世界与忧患的人世绝缘，认为那些引人入胜的世外桃源、孤立静止的“圆满境界”都不导向美的境界。“心灵的安息正如生命的安息，恰恰只能导向美的反面，即导向生活与自由的反面”[10]（P83）。他所肯定的这样一种充满矛盾冲突的动态的美，正是现代的崇高美。关于自然美，高尔泰认为，美归根结底是人与自然的同一，所以“美是一的光辉”。这不是说要以自然客体消解个人主体，而是赋予个体感性生命以宇宙的广袤深邃，从而获得无穷的原始活力和能量。
总的来说，作为与启蒙现代性的人道主义思潮密切相关的“美学热”的代表人物，李泽厚与高尔泰一方面从时代的重心汲取了丰富的营养，另一方面又以自己创造性的思想推动了时代的进步和审美现代性的发展。两人在论证的角度和侧重点方面有所不同，但其主体性的根基是相同的，新时期中国审美现代性就是建立在这一根基之上的，他们的矛盾差异则反映了现代审美方式主客观倾向分化对峙、两极互补的特点，实际上是以各自片面的方式体现了审美现代性的不同方面的内容。
三、“美学热”中潜藏的问题
李泽厚和高尔泰的美学思想对于审美现代性的推进，使审美相对于政治的独立性得到了空前重视，这代表着“美学热”的主导方面，是其最积极的历史成果。在此，审美在维护自身独立的前提下，与认知与意欲保持着有效的联系，也没有切断与社会生活和心灵世界的通道，这正是审美现代性所要求的充满丰富意义与无限活力的审美独立。但是我们也不能不看到，受到久远历史重负和现实政治条件的限制，启蒙现代性的主体自由、理性批判、人文关怀等思想还并没有在中国社会深深扎下根，与之对应的审美现代性也时时受到古典主义的侵扰而发生变异。这在“美学热”主要通过唯美主义、形式主义倾向体现出来，即为了对抗狭隘急切的政治功利对于审美独立性的破坏，而将审美的世界与充满欲望冲动和矛盾冲突的现实社会隔绝开来，试图建立一个由纯净内心情感或纯粹艺术形式构成的审美乌托邦。殊不知失去了现实生活的根基，情感就会因断绝了源头而枯竭，形式就会因缺失了内容而贫乏，审美现代性的主体性原则与矛盾性原则就会发生动摇乃至失落，于是这里所寻求的就并不再是审美现代性所要求的审美独立，而是具有古代审美意识审美封闭特征的审美孤立。实际上，沉湎于这样一个狭小封闭的审美空间注定是不能长久的，很容易就会重蹈功利主义的覆辙。
实际上，到了20世纪90年代，孤守狭小内心或沉醉于纯粹形式的审美孤立状态，确实被商业社会的物欲横流所彻底打破，这似乎“是对八十年代追求审美至上和艺术独立性的一个极大的讽刺。审美和艺术从政治传声筒的角色中解放出来，然而却迅速改变了初衷，摇身一变成为商品社会的奴婢”[11]（P88）。由此，我们不得不反思八十年代美学热所潜藏消极因子，但这并不能说明“美学热”只是给我们留下了一份失败的理论遗产；相反，代表着“美学热”最高水平的李泽厚和高尔泰对于现代美学主体性原则的深刻论证，仍然是我们今后发展审美现代性的重要出发点。
[参 考 文 献]
[1]尤西林.“美学热”与后“文革”意识形态的重建[C]//心体与时间.北京：人民出版社，2009.
[2]李泽厚.康德哲学与建立主体性的哲学论纲[C]//李泽厚哲学美学文选.长沙：湖南人民出版社，1985.
[3]余虹.革命·审美·解构——20世纪中国文学理论的现代性与后现代性[M].桂林：广西师范大学出版社，2001.
[4]李泽厚.关于主体性的补充说明[C]//李泽厚哲学美学文选.长沙：湖南人民出版社，1985.
[5]邹华.20世纪中国美学研究[M].上海：复旦大学出版社，2003.
[6]高尔泰.论美[M].兰州：甘肃人民出版社，1982.
[7]高尔泰.唯物史观与人道主义[J].学习与探索，1983（4）.
[8]高尔泰.关于人的本质[C]//美是自由的象征.北京：人民文学出版社，1986.
[9]高尔泰.美的追求与人的解放[C]//美是自由的象征.北京：人民文学出版社，1986.
[10]高尔泰.美是自由的象征[M].北京：人民文学出版社，1986.
[11]周小仪.审美的命运：从救赎到物化——关于中国80年代“美学热”的再思考[C]//陈平原.现代中国：第二辑.武汉：湖北教育出版社，2001.
[责任编辑 薄 刚]
[关键词]“美学热”；人道主义；主体性；审美现代性
[中图分类号]I206 [文献标识码]A [文章编号]2095-0292（2014）05-0116-04
继20世纪50年代之后，新时期再次出现了“美学热”。这次“美学热”的形成与人道主义思潮的兴起密切相关。通过对马克思主义与人道主义关系的探讨，20世纪50年代形成的美学各派都在深化扩充自己的美学理论体系。而真正引领新时期美学热的中坚人物是李泽厚和高尔泰，他们分别从客观和主观两个方面把自己的美学理论与对作为现代主体的“人”的思索紧紧联系在一起。
一、 李泽厚客观论的主体性美学
早在20世纪五六十年代，李泽厚就以主体的社会实践来论证美的客观性与社会性的本质，他在这一时期基于主体性原则对于美的本质的思考，为在保持审美特性的前提下深刻理解审美的客观现实性提供了保证，这一点可以从他对于悲剧性的社会崇高的理解和对于典型的个性、偶然性的强调表现出来。
进入新时期后，李泽厚在坚持其基本美学观点的同时，把关注的重点转向了主体性问题。实际上，早在写作于“文革”期间的《批判哲学的批判——康德述评》一书中，他就从人类学本体论或主体性实践哲学的立场，对康德哲学进行了创造性阐释和发挥，而此书专论美学的第十章被认为是“美学热”“最早亦最具代表性的文本”[1]（P180）。从审美现代性的角度来看，此书一方面通过康德关于认识论、伦理学与美学等三大领域的划分，突出了审美超越认知和意欲的独立性；另一方面，又以美学作为全书的理论总结，突出了审美的核心地位。1981年，在人道主义思潮方兴未艾之际，他发表了《康德哲学与建立主体性的哲学论纲》一文，简明扼要地阐述了自己在历史唯物论的实践的基础上构建主体性哲学的思想，引起极大的社会反响。在他看来，“人性应该是感性与理性的互渗，自然性与社会性的融合。这种统一不是二者的相加、凑合或混合，不是‘一半天使，一半恶魔’，而应是感性（自然性）中有理性（社会性），或理性在感性中内化、凝聚和积淀，使二者合二而一，融为整体。这也就是自然的人化或人化的自然”。“人性就是人与物性、与神性的静态区别而言。如果就人与自然、与对象世界的动态区别而言，人性便是主体性的内在方面”[2]（P149-150）。他认为，人性或主体性的两个方面，即理性、社会、人类与感性、自然、个体之间，前者具有优先地位和决定性作用，后者的意义和价值同样不可忽视，而且随着时代发展愈益突出和重要。所以，他一方面不同意把马克思主义等同或归结于人道主义、个性主义，认为那是肤浅的；另一方面又不赞成把唯物史观当作一成不变的庸俗决定论或反人道主义的结构主义，认为那是谬误的。如果只看到前一方面，就认为李泽厚的主体性理论与反人道主义的主流意识形态没有实质的差异，只是一种“更为精致、迷人的决定论”[3]（P245），进而认定在这样的决定论的总体框架内，“支配个体审美艺术活动的是积淀在个体心理结构中的社会历史理性力量，在此，个体事实上并无自由可言”[3]（P247）。似乎个体存在、感性心理在他那里都是无足轻重的，这样的看法显然并不全面。虽然李泽厚确实是从理性主义的角度提出主体性问题的，在他那里，个体存在、感性心理从来都不能离开历史现实和社会理性的基础，他也反对那种脱离了具体社会历史内容的抽象的个体自由和动物性的感性放纵，但他关注的重点仍然是个体存在和感性心理，实际上这才是他提出主体性问题的主要目的。因为在他看来，“从黑格尔到马克思主义，有一种对历史必然性的不恰当的、近乎宿命的强调，忽视了个体、自我的自由选择并随之而来的各种偶然性的巨大历史现实和后果”[3]（P159-160）。因此，主体性问题的提出，就是要在决定论的前提下，突出感性情感、个体自由和历史偶然的重要性，或者说，在坚持人类主体性的历史唯物主义决定论的同时，更注重个人主体性的人道主义情感、自由和能动的创造性等方面的内容。李泽厚认为，只有在审美中主体性的这两个方面才得以完美地统一在一起，也就是说，审美“是人的主体性的最终成果，是人性最鲜明的表现。在这里，人类的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的”[2]（P161）。不同于认识论和伦理学的主体结构所具有的外在的、片面的、抽象的理性性质，在审美中，社会与自然、理性与感性、历史与现实、人类与个体都真正达到了内在的、具体的、全面的交融合一。于是就有了如下被认为是“美学热”理论宣言的论断：“美的本质是人的本质最完满的展现，美的哲学是人的哲学的最高级的峰巅。”[2]（P162）
在《关于主体性的补充说明》一文中，李泽厚进一步解释了他对于主体性概念的理解。他认为：“‘主体性’概念包括有两个双重内容和含义。第一个‘双重’是：它具有外在的即工艺——社会的结构面和内在的即文化——心理的结构面。第二个人‘双重’是：它具有人类群体（又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等等）的性质和个体身心的性质。”[4]（P164）虽然他强调这两个双重含义的第一个方面，即人类群体的工艺——社会结构这一主体性的客观方面，肯定其作为基础所起的根本的决定性作用，但他又明确指出自己的理论主题其实是在人类本体的第二个方面，即提出作为主体性的主观方面的文化——心理问题。也就是说主体性的文化——心理结构或主体性的人性结构才是其理论重心所在，这一结构在人类群体层面表现为“理性内化”的智力结构，“理性凝聚”的意志结构和“理性积淀”的审美结构，落实到个体心理上，就成为以美启真的“自由直观”、以美储善的“自由意志”和作为审美快乐的“自由感受”。由于审美的特征在于历史与心理、社会与个人、理性与感性在心理、感性、个体中的统一，因而自由的审美就成为认识论的自由直观和伦理学的自由意志的锁匙，理性积淀——自由的感受就成为人性结构的顶峰，总之，审美成了主体性系统的最后的归宿[4]（P168-176）。 现代个体存在与古代社会结构的矛盾，现代感性意欲与古代客体理性的冲突，构成中国审美现代性发展的主要动力。中国审美现代性就是在这样的矛盾冲突中努力寻求个体与社会、感性与理性在更高层次上的和谐统一。李泽厚的主体性理论继“五四”之后，“从哲学的高度再一次提出人的问题，以理论思辨的方式再一次把个体和感性提升到更为突出的地位”[5]（P282），从而推动中国审美现代性进入到一个新的发展阶段。
二、高尔泰主观论的主体性美学
在李泽厚那里，对个体与感性关注的从来不能脱离社会群体和理性结构的制约，这反映了其客观论美学的理性主义特色。但对于确立了主体性原则的中国审美现代性而言，只从理性主义角度论证理性结构对于感性情感的约束和塑造是不够的，还应从非理性的角度来理解感性动力对于理性结构的冲击突破，而后者在高尔泰同样是高扬主体性的主观论美学中得到充分的展现。
在1950年代的美学讨论中，高尔泰曾旗帜鲜明地提出美的主观性和美感的绝对性等观点，认为美就是美感，“离开了人，离开人的主观，就没有美”[6]（P7）。进入新时期以后，高尔泰对于人道主义思想和美的本质进行了更为全面深刻的论述。作为新时期最早探讨异化问题的理论家之一，他是当时倡导马克思主义人道主义的代表人物。在《唯物史观与人道主义》一文中，他批评了人道主义理论的反对者把人道主义与唯物史观对立起来的观点，认为作为科学的历史唯物论和作为价值理想的人道主义是手段与目的关系，两者不是彼此对立，而是互相包容的。在他看来，马克思主义与人道主义有着根本的一致性，因为“马克思主义，作为历史唯物论和实践论的统一，它的中心和出发点是人和人的解放。”“把人，而不是把任何别的东西放在最根本的地位，这一点决定了马克思主义的人道主义本质”[7]。
正是站在马克思主义的人道主义立场上，高尔泰开始了其新时期的美学研究。他认为：“人和人的解放问题，是马克思主义的中心问题，也是现代美学的中心问题。”[8]（P1）因此，当马克思把美的哲学放置在更为广义的人的哲学的基础上，并且指出美是“人的本质力量的对象化”的时候，实际上就为我们研究美的本质指明了方向。也就说，要想了解美，首先应该了解人，要想研究美的本质，首先应该研究人的本质。在他看来，对于人的本质，应从三个层次来理解。“第一个层次是它的自然本性，亦即所谓的‘共同人性’，这是人的存在的根源；第二个层次是它的社会性，亦即‘历史性’、‘阶级性’，这常常是人的自然本性的异化形态；第三个层次它的社会性和自然性的统一，这个统一就是人的存在和人的本质的统一，即人的异化的复归，这种复归，被体验为自由”[6]（P195）。将上述人的本质三个层次的各种因素综合起来，就可以得出一个明确的结论：人的本质是自由。“而美，作为对象化了的人的本质，也就是自由的象征”[8]（P29）。这是一个三段论的论证：大前提——人的本质是自由，小前提——美是人的本质力量对象化，结论——美是自由的象征。于是，在这里，对美的本质的论证就处处结合着对人的本质的理解，作为宏观历史学的人道主义与作为微观心理学的现代美学就紧密地联系在一起。高尔泰认为，人道主义与现代美学的一致性在于它们都着眼于人的解放，即自由的实现，所不同的只是前者是着眼于人类从社会必然性的束缚中解放出来，后者是着眼于在异化现实中孤独的个人从其“自我”这一狭小黑暗牢笼中解放出来。这是两种不同层次上进行的解放，马克思关于美是人的本质力量对象化的学说，是这二者统一的说明，这一说明揭示了美的追求与人的解放的一致性[9]（P122-123）。像高尔泰这样不仅仅局限于美感经验研究，而是自觉地从宏观的哲学层面进行美的本体论研究，并且把美学的研究与人的问题如此紧密地联系在一起，在以往的主观论美学中是不曾出现的，这标志着主观论美学在推进审美现代性的主体性原则的确立方面有了重大进展。
高尔泰对于美的本质的理解，决定了他对审美活动和美感的把握。在他看来，审美活动的本质是对自由的体验，在审美活动中，人体验到自由解放的快乐，“通过审美感觉，物进入人，人进入物，有限进入无限，无限进入有限，从而消灭了我与外间世界的对立，不再存在与我对立的他物。这种境界的出现，就是他所体验到的自由的证明”[6]（P207）。由于人的这种自由的体验是通过美感实现的，而美是自由的象征，“所以研究美，也就是研究美感，研究美感，也就是研究人”[6]（P210）。高尔泰认为，人的审美活动通过美感创造了一个美的王国，一个克服了存在与本质、个体与整体的矛盾分裂从而超越了异化现实的自由的王国，审美的自我在此获得了解放。虽然这是一种心理或精神的解放，而不是对于异化现实实践的改造，“但它也不是非生产性的开支，它仍然有其间接的实践意义。这个意义在于，它是为人类争取解放的更为宏观的历史行动所做的准备和演习。它可以导致直接的历史行动，所以在归根结底的意义上，它仍然是历史行动”[9]（P95）。这意味着美感所创造的美的自由的王国，并不是一个虚幻的审美乌托邦，而是一个有着现实性的真实存在，审美享受也不是对人的心灵消极的抚慰，而是对人类进步的积极的推动。
高尔泰在其美学研究之初就极为重视美感对于美的决定作用，“文革”结束复出之后，他仍然强调“美感点燃了美”，“美感大于美”，“美感，这是一种比思想更为深刻的思想，是一种深刻到超过了意识限度的思想”[10]（P62-67）。在他看来，作为人的一种本质能力，美感包括根植于自然生命的感性动力和积淀着历史文化的理性结构，但又并非这二者机械的结合。它首先是一种感性动力，在其中理性结构只是作为一个被扬弃的环节而存在。如果说李泽厚在感性与理性的统一中更侧重理性对感性的塑造，那么，高尔泰则是在感性与理性的统一中更强调感性对理性的批判突破。在高尔泰这里，感性动力是绝对活跃开放，永远通向未来的，理性结构是相对静止封闭，只是面向过去的。所以作为历史积淀的理性结构只能说明既定的事实和结果，只有那蕴含生命能量的感性动力才引导我们走向未知的世界。 高尔泰的美学思想从主观方面对于审美现代性的推动，不仅表现在对主体自由、感性动力、个体美感的推崇方面，而且也体现在对崇高美的感应和对自然美的倾心等方面。高尔泰认为，生命是在与阻力的斗争中前行的，生命的存在是开放的耗散结构，它总是对抗熵流而避免走向单一死寂。生命的结构也就是美的结构，所以“美必然是负熵的”[6]（P198）。他反对把美的世界与忧患的人世绝缘，认为那些引人入胜的世外桃源、孤立静止的“圆满境界”都不导向美的境界。“心灵的安息正如生命的安息，恰恰只能导向美的反面，即导向生活与自由的反面”[10]（P83）。他所肯定的这样一种充满矛盾冲突的动态的美，正是现代的崇高美。关于自然美，高尔泰认为，美归根结底是人与自然的同一，所以“美是一的光辉”。这不是说要以自然客体消解个人主体，而是赋予个体感性生命以宇宙的广袤深邃，从而获得无穷的原始活力和能量。
总的来说，作为与启蒙现代性的人道主义思潮密切相关的“美学热”的代表人物，李泽厚与高尔泰一方面从时代的重心汲取了丰富的营养，另一方面又以自己创造性的思想推动了时代的进步和审美现代性的发展。两人在论证的角度和侧重点方面有所不同，但其主体性的根基是相同的，新时期中国审美现代性就是建立在这一根基之上的，他们的矛盾差异则反映了现代审美方式主客观倾向分化对峙、两极互补的特点，实际上是以各自片面的方式体现了审美现代性的不同方面的内容。
三、“美学热”中潜藏的问题
李泽厚和高尔泰的美学思想对于审美现代性的推进，使审美相对于政治的独立性得到了空前重视，这代表着“美学热”的主导方面，是其最积极的历史成果。在此，审美在维护自身独立的前提下，与认知与意欲保持着有效的联系，也没有切断与社会生活和心灵世界的通道，这正是审美现代性所要求的充满丰富意义与无限活力的审美独立。但是我们也不能不看到，受到久远历史重负和现实政治条件的限制，启蒙现代性的主体自由、理性批判、人文关怀等思想还并没有在中国社会深深扎下根，与之对应的审美现代性也时时受到古典主义的侵扰而发生变异。这在“美学热”主要通过唯美主义、形式主义倾向体现出来，即为了对抗狭隘急切的政治功利对于审美独立性的破坏，而将审美的世界与充满欲望冲动和矛盾冲突的现实社会隔绝开来，试图建立一个由纯净内心情感或纯粹艺术形式构成的审美乌托邦。殊不知失去了现实生活的根基，情感就会因断绝了源头而枯竭，形式就会因缺失了内容而贫乏，审美现代性的主体性原则与矛盾性原则就会发生动摇乃至失落，于是这里所寻求的就并不再是审美现代性所要求的审美独立，而是具有古代审美意识审美封闭特征的审美孤立。实际上，沉湎于这样一个狭小封闭的审美空间注定是不能长久的，很容易就会重蹈功利主义的覆辙。
实际上，到了20世纪90年代，孤守狭小内心或沉醉于纯粹形式的审美孤立状态，确实被商业社会的物欲横流所彻底打破，这似乎“是对八十年代追求审美至上和艺术独立性的一个极大的讽刺。审美和艺术从政治传声筒的角色中解放出来，然而却迅速改变了初衷，摇身一变成为商品社会的奴婢”[11]（P88）。由此，我们不得不反思八十年代美学热所潜藏消极因子，但这并不能说明“美学热”只是给我们留下了一份失败的理论遗产；相反，代表着“美学热”最高水平的李泽厚和高尔泰对于现代美学主体性原则的深刻论证，仍然是我们今后发展审美现代性的重要出发点。
[参 考 文 献]
[1]尤西林.“美学热”与后“文革”意识形态的重建[C]//心体与时间.北京：人民出版社，2009.
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[9]高尔泰.美的追求与人的解放[C]//美是自由的象征.北京：人民文学出版社，1986.
[10]高尔泰.美是自由的象征[M].北京：人民文学出版社，1986.
[11]周小仪.审美的命运：从救赎到物化——关于中国80年代“美学热”的再思考[C]//陈平原.现代中国：第二辑.武汉：湖北教育出版社，2001.
[责任编辑 薄 刚]