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【摘要】：文学界对王维与李煜的个体研究颇多，但关于二者的比较研究则相对较少。王维与李煜一是盛唐诗佛，一为南唐后主，二者虽时空相隔二百余年，但其文学作品中均不同程度上影射着佛家文化的印记。其异同由社会、个人等多方面因素的差异所导致，体现了不同时代的二人佛学化人生观的继承与发展演变。故本文将从二者的社会时代背景、家庭因素与人生境遇、佛学化人生哲学之异同三个方面对其展开比较研究。通過着重分析第三方面找寻其差异及原因所在，并明确佛教思想在二者身上的观照以及二者对佛学及人生的思考与觉悟。
【关键词】： 王维;李煜;佛学;人生观;空幻
作为一种跨文化体系的文学与宗教关系，中国古代文学与佛教可谓关系密切。自佛教传入我国后，中国古代文学的思想内容、艺术形式、批评理论等都发生了翻天覆地的变化，佛家思想经转型复合后成为中国文学传统的重要组成部分。王维和李煜作为中国古代著名诗（词）人，二者作品中均蕴含浓厚的佛教思想，但在秉承基本佛法教义根基上，又有对人生及人类个体生存价值的不同理解。究其原因，一方面受中国佛教发展的不同阶段所影响，另一方面则由于个人人生境遇及品性之不同。
以往的研究多注重對王维、李煜二人个体研究的文学成就研究，而本文则侧重对二者作品中的佛教思想的解读。故此，笔者将从社会因素和个体因素两方面分析二人佛学化人生观的异同，以及由此形成的对各自精神城堡的建构。
一、社会时代背景——中国佛教的成熟与鼎盛
佛教自两汉时期就已传入中国，经魏晋南北朝的不断发展，到唐代已达到鼎盛期，佛教宗派的出现更是标志着佛教的“中国化”进程的完成。及至盛唐，国力强盛、思想开放，儒释道三家并行，而佛教尤为兴盛，由隋至唐先后出现的八大佛教宗派：天台宗、三论宗、唯识宗、律宗、贤首宗、禅宗、净土宗、密宗，[1]61逐渐兴起并成熟。生于武则天长安元年（701年）的王维便自小沐浴在此社会氛围之中。
而五代十国之时，“五季乱而五宗盛”，混乱之世为宗教的流行提供了发展的契机。[2]58众多哀民困于兵乱，剃度为僧以避苛政，文人穷于仕途，研读佛经以求解脱。况南唐盛行的禅宗教义简易，更易为众人所接受。故南唐虽偏安江南，佛教发展却尤为繁盛。且南唐君主均好佛尤甚，采取各种措施发扬佛教教义与文化。后主李煜较之前二位君主，则有过之而无不及。
二、家庭与身世：人生反抗方式之成因
王维与李煜均出生于好佛之家，二者对佛学的喜好与其家庭因素不无关系。“诗佛”王维出生于一个官僚地主家庭，其母博陵崔氏太夫人一生前虔诚信奉佛教，其所撰的《请施庄为寺表》中载，其母“博陵县君崔氏，师事大照禅师三十余岁，褐衣疏食，持戒安禅乐住山林，志求寂静”。[3]卷11可见王维自小便受佛教思想熏陶。其母去世后王维还特意上书皇帝，主张将专门为母建造的“草堂精舍”施为佛寺，供名僧住持，命名曰清源寺。由此可见王维对母亲的至孝以及对佛教思想的认可。
纵观王维一生，其思想可分两阶段。前期儒家思想占上风，积极入世，受“修身齐家治国平天下”观念影响颇深，在其前期诗作《少年行》“孰知不向边庭苦，纵死犹闻侠骨香”，以及《送张判官赴河西》“沙平连白雪，蓬卷入黄云。慷慨倚长剑，高歌一送君”[4]126中，高朗宏魄的进取态度十分明显。而至后期，即其因事获罪，仕途屡次挫败后，便开启其亦官亦隐的生涯。安史之乱结束后，晚年的王维早已无意于仕途，故由儒入禅，清静超然而一心向佛。此转变是一个漫长的动态的心理过程，是饱经世事的王维面对现实做出的最终的反抗方式。而他此时期佛学化的人生观也是他思想最终成熟的结晶。
南唐后主李煜出生于酷好浮屠的帝王之家，烈祖李昪及其父李璟皆崇尚佛教，据《南唐书》记载：
南唐褊国短世，无大淫虐，徒以浸衰而亡。要其最可为后世鉴者，酷好浮屠也。初，烈祖辅吴，吴都广陵而烈组居建业，大筑其居，穷其土木之工。既成，用浮屠说，作无遮大斋七会，为工匠役夫死者荐福。[5]卷18
又据江少虞《宋朝事实类苑》载：
徐铉不信佛，而酷好鬼神之说。江南中主常语铉以‘佛经有深义，卿颇阅之否？’铉曰：‘臣性所不及，不能留意。’中主以《楞严经》一帙授之，令看读，可见其精理。……后常与近臣通佛理者说以为笑。[6]卷65
可见其家族对佛理禅学之厚爱。及至李煜则更甚焉，《浮屠传》中有记载：
后主与周后顶僧伽帽，披袈裟，课诵佛经，跪拜顿颡，至为瘤赘。”[7]卷26
后主平日拜佛以至于生出“瘤赘”，可见其叩拜之勤，信奉之笃也。
如若说家族因素对李煜的佛学化人生哲学之形成深有影响，那么其人生境遇则是促成其佛学化人生观的直接因素。“生于深宫之中，养于妇人之手”[8]198，李煜虽贵为天子，却独对文学艺术情有独钟，独居高位而对权了然无趣，况爱子早夭、爱妻早逝、国家危亡，自己疾病缠身……这一切的痛苦令天性多愁善感的李煜无法在现实中找寻超脱之所，故佛家的思想便为其提供了精神超度的契机。公元975年李后主被俘至汴京，从此他作为亡国之君于汴京度过三年囚犯般悲惨生活。可谓是国家不幸诗家幸，亡国之悲加剧了他对人生的悲剧性哲学的认识，也使他对佛教的皈依与宣泄更加彻底。
孤平生喜耽禅学，世味澹如也。先帝弃代时，冢嫡不夭，越升非此，雅非本怀。自割江来，屈身中朝，常恐获罪，每想脱屣，故无计耳。[9]卷31
由此可见李煜在亡国后以佛家思想聊解内心之悲，纵心含无奈却无他计尔。此期李煜人生观较前期骤变，由前期悲天悯人之情怀转为后期苦空佛理占主导，开启了其佛学化人生哲学的顿悟期和成熟期。
三、佛学化人生哲学之异同
（一）妄虚与空幻：对人生境遇的洞察
“空幻观”是佛教大乘空宗理论的核心思想。佛家以为“万事皆空”，《心经》中有言：“色即是空，空即是色。”佛法中此语旨在使我们了解万事万物本无其永恒的体现。一切皆将坏散，教我们不要对万物起执情，而使身心不得自在。而《金刚经》曰“四维上下皆空”，《金刚般若波罗蜜经》也曾指出：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。一凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来”。[10]故我们感知的一切客观事物之性相，都是虚幻不实的现象，以一微尘到三千大千世界，都假名不实，归于一相，都是空相。故万物皆空，空才是一切俗世凡尘的本质。 王维在复归禅学后，对空幻佛理的认识便进一步成熟，《过香积寺》中“薄暮空潭曲，安禅制毒龙”，《夏日过青龙寺谒操禅师》中“欲问义心义，遥知空病空。山河天眼里，世界法身中”[11]212等诗句反映了诗人清净空虚的心境，潭水并不空，山河丛林也不空，只不过作者心空，眼前的空潭诸景均为佛国净土之象征，也是作者内心空幻清虚的体现。佛家言“若得净土，必净其心。随其心静，则佛土净”，王维了知佛家之空幻人生观，将自己的宗教情怀融于生活及创作各处，一切自然物象皆如梦幻泡沫，流转必灭，故眼前的山林潭水当然不无例外，终归是无常无往、虚幻不实之有为法。
李煜《虞美人》中写道“小楼昨夜又东风，故国不堪回首月明中”。当时后主被囚于北宋都城汴京（今开封），而南唐故都金陵（今南京），恰在汴京东南，后主囚居之所春风掠过，恰自故国金陵而来。故表面写春风是假，实情系故国是真。后主前句中已写尽悲苦往事，无处排泄与消减的苦痛也促使后主对人生展开彻底的探究与整合。“故国不堪回首月明中”，人生如梦，变幻无常，人的命运不能够完全由自己支配控制，人类个体对生命的认识也只能是体验和尝试的过程。而后主正是本着佛家之心性明白了人生的短暂和无常之后，才最终能以大悲大痛、大彻大悟化成对人生彻底的追悟和参透。 “知多少”意并不在发问，而是对曾经沉浮往事的嘘叹，万物皆会消逝，唯“空”才是万事之终点。佛家中万物皆空”之佛法便不言而喻。
“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流。”后主借水喻愁，本无创新之处，因为以水喻愁在先前并不乏人：“过尽千帆皆不是，斜晖脉脉水悠悠，肠断白频洲”，“便做春江都是泪，流不尽，许多愁”等等皆是。然而后主用此手法的略胜一筹之处在于其词感情之挚深，意蕴之深远。“一江”显然在此处是指“满江”“全江”“整江”之水，古诗中“江”为特指，专门指长江。南唐都城金陵城下所流经的正是滚滚东流的长江之水，后主词中所谓的“一江春水”，便指整个绵绵不绝的长江之水无疑，而这“春水”与前句的“东风”相应，后主的亡国之痛，人生之悲全付之于绵绵不绝的长江之水之中，流向故都金陵，含着后主对亡国之痛、悲苦人生的无限愁思。同時也体现了后主万般愁苦皆“向东流”，繁华落尽终归于寂美，万物皆空，后主终究还是大彻大悟，看开了红尘繁复，看开了人生悲苦，将万般逆旅都付于东流之水，使自己的内心归于超脱与自然，使自己心无人世杂念，淡看人生无常，对万物“不起执情”，秉承“万物皆空”的佛理活于世间。
（二）超脱与悲悯：对生命意义之探讨
虽然人生旅途曲折多劫，王维却以一种超脱之态面对人生。“一生几许伤心事，不向空门何处销”，顿悟了禅机佛理，参透了有为之人生色相，王维明了了佛家“空幻”的般若智慧，知会一切宇宙自然人间万事皆归附空幻，便以一种清净超脱之态面对人生。况其中年丧妻，并未续弦，又无子女，晚年又丧母，故三十年孤居一室，屏绝尘累，一心向佛，以求“无生”。
佛教认为，一切有为之法、人生色相均由因缘和合而生，依生、住、异、灭四相，于刹那间生灭[12]，因此六祖临灭寂前告诫弟子：“诸行无常，是生灭法;生灭灭已，寂灭为乐”，故宇宙万物无常为本质，幻灭为终点。“明月松间照，清泉石上流”“悠然远山暮，独向白云归”，王维以悟寂为乐，将内心所感受之境界透过眼前所见抒发出来，极具空灵淡远之气息，这也是作者所最终追求的圆通无碍的静寂之境。
人生一世，草木一秋。佛祖释迦牟尼认为，生命之存在即为苦，故人生一开始便浸泡于苦海之中。佛家有八苦，即生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦。从佛家立场上讲，能深刻领悟到人生之苦才是步入佛道的初阶，且后主天性仁厚、感情细腻，则莫论人生八苦之爱与离别了。当与他相守十年的大周后红颜薄命，染病不起而葬，后主的内心无疑是绝望的。“龙一驾兮亡来辕，金屋千秋兮永无主，呜呼哀哉！”人死不能复生，即使其后又立小周后为后，却不复昔日情怀。
叔本华认为“人生如同上好弦的钟，盲目的走，一切只听命于生存意志的摆布，追求人生目的和价值是毫无意义的”。[13]52他认为人的生存就是一场痛苦的斗争，生命的每一秒钟都在为抵抗死亡而斗争。经历了一世沉浮，李煜从一国之君沦为阶下囚，挚亲逝去、爱妻病死、重臣背叛，尝遍人生八苦的情感细腻的李煜，在命运面前也是無可奈何。悲苦的一生让他深切认识到佛教中所谓的人生就是莫大之苦的“苦谛”精髓，因而长啸出“往事只堪哀，对景难排，秋风庭院藓侵阶，一任珠帘闲不卷，终日谁来？”、“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流！”的千古名句。后一句之“一江”便是“满江”之意，作者将人生一世的愁苦烦倦付诸滚滚东流的长江之水，流经金陵，流经南唐，最终流向茫茫无际的大海。佛家所谓的“苦海无边”，许是李煜心中所叹，饱经沧桑的后主早已惯看秋月春风，将人生视为一个受苦受难的赎罪的过程，在“先行到死”的人生真谛中，李煜内心对人生的认识体现了他对佛教“苦谛”的理解，同时更是道出了他对佛家所说的人类生存状态的认同——人生即苦，苦海无边。
虽李煜与王维最终均以佛家思想为精神上的寄托地，但后主最终未摒弃悲天悯人的佛家情怀，王国维在《人间词话》中说：“后主俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意。”[8]143后主虽知万事皆空，宇宙无常，但同时又悲怜世间草木万物，为众生之命运思考，为人类个体存在的价值与意义思考，故其实为“担荷人类罪恶”的宗教殉难者。
（三）有限与圆融：对生命律动的观照
佛家认为，人人都有佛性，佛性处迷而不减，在浊不在昏。无论何人皆有其灵明觉知之性，即本源的、未受污染的心。而这颗心为我们本来便有的，只要见到此本源之心，也就见到我们的“本来面目”。[14]王维深知唯六根清净，消除一切执情，泯灭一切对立观念，方可使心灵处于生命的本初状态。故其“木末芙蓉花，山中发红萼;涧户寂无人，纷纷开且落”。在如此自然无为清新寂静的景象中，一切似乎与人世毫不相干，在这种物我圆融之中诗人心境早已与自然融为一体，消除物我对立，便可看到纯直本心的自然真性。 既然具体存在的个体生命摆脱不了其有限性，以及随之附有的缺陷性，那么倒不如从无限的宇宙自然中寻求力量，将自己与自然融为一体，便可获得永恒的解脱。“纵使晴阴无雨色，入云深处亦沾衣”，诗人物我交融，主客统一，将南宗禅学思想融入诗中，以“物我一如”的思维洞察人类生命，从而能够抛却历史与时空界限，达到一种超越时空与生死之境界，在与大自然的贴合中找寻超脱的出口，抵达人生终极的涅槃境界。其思想体现作者对佛理禅学的探索研究，对宇宙苍生的彻悟。
王国维在《人间词话》中评价李煜：
尼采谓：‘一切文学，余爱以血者。’后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词亦略似之。然道君不过自道生世之威，后主则俨有释迦基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。[8]198
此宗教性文学观评论颇具争议，但笔者在此持赞同态度。李煜悲观主义色彩的人生哲学不仅仅是其个人人生悲剧的写照，更蕴藏其对对人类个体命运和生命价值的上下求索。
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人生的不如意与坎坷命运的嘲弄使后主深感人生悲苦，人生自始至终便是一个赎罪的过程，只有赎罪才可洗清灵魂的罪孽，实现涅槃。故随着人生境遇的变化，后主的心境也变化颇多。如果说之前的他精神上仍被人世间的各种苦难所缠绕保围无法解脱，那么这一时期后的他便渐渐达于通透，慢慢从各种尘世的苦痛中挣脱出来，以无奈却又渐趋超然的态度看待万物。这一理解更使后主愈加一心向佛，以佛家的目光漫看秋月春风、世间万物。
《虞美人》中的“春花秋月何时了，往事知多少！”“春花”、“秋月”本为自然周而复始的永恒景色，作者这样一个短暂的生命个體面对永恒自然的不可抗拒性，人之生命的局限性便更是一览无余。此时人类个体生命存在的意义与价值便受到质疑与拷问，如米兰昆德拉所说的“人只活过一次就等于没有活过”[15]56，即使对生命历程有所审视也只不过是无法证实的猜想。“雕栏玉砌应犹在，只是朱颜改”，当年的宫殿台阁如今依然金碧辉煌，只不过“朱颜改”，房屋主人已换，政权更替，想当年金陵故土还是李氏的天下，转瞬之间便姓了赵。何况人的生命个体在永恒的自然面前本就沧海一粟，无论朝代如何更替，世事如何兴衰，人的个体消逝无数同时又不停新生，自然之物永远以旁观者却又以见证一切的态度审视世间一切。如人之笑说蜉蝣，同样具有无言的悲剧色彩和讽刺意味。因此如此亡国的痛心疾首之悲使后主对人生的大悲催愈加产生一种迷茫亦或惯常的态度，人生之意义或目标全无，无论个体经历了何种困难亦或快乐，人们最终还是会倒毙在炭火之中。
从终极意义上讲，人的有限性在无限的存在面前本身就有着一种必然导致的错误与过失，人类个体本身就是一种缺陷的存在。故李煜的过错与悲剧人生并非其一人的罪过，而是全人类共同的错误导致的结果。只不过李煜是历史潮流中承担我们罪过之人而已。因此李煜明白人类生存的不自由的状态，体悟常人所不能体会之痛苦，担荷众生之罪过。
纵观李煜与王维之佛学化人生观，于根本之上又存差异。李煜倾向于对人类悲剧命运的思考以及对人类罪恶的担荷，王维则在自然中找寻到物我圆融的超脱之法。二者均秉承着佛家空幻的佛理，而最终所选择的道路却大不相同。其二者对佛学的不同理解启迪我们用不同的角度思考宇宙苍生，观照世间万物。
参考文献：
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[2]许程明.李煜词与佛教信仰[J]. 韩山师范学院学报，2005（1）.
[3]王维.王维集校注[M].陈铁民，校注.北京：中华书局，1997.
[4]王维.王维咏佛诗文集[M].刘逸生，编译.广州：广东人民出版社，1995（10）.
[5]陆游.南唐书[M].四部丛书刊续编[Z].
[6]江少虞.宋朝事实类苑[M].
[7]马令.南唐书[M]. 四部丛书刊续编[Z].
[8]王国维.人间词话[M].北京：人民文学出版社，1982.
[9]吴任臣.十国春秋[M].北京：中华书局，1983.
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[11]吴兆基.新唐诗三百首[M].北京：京华出版社，2004（2）.
[12]罗珍生.佛教法性思想的演变[D].湖南师范大学硕士学位论文，2009.
[13]叔本华.作为意欲和表象的世界[M].北京：商务印书馆，1982.
[14]赵辉.探析王维"以佛入诗"[J].安徽文学（下半月），2009（5）.
[15]米兰昆德拉.不能承受的生命之轻[M].上海：上海译文出版社，2003.
【关键词】： 王维;李煜;佛学;人生观;空幻
作为一种跨文化体系的文学与宗教关系，中国古代文学与佛教可谓关系密切。自佛教传入我国后，中国古代文学的思想内容、艺术形式、批评理论等都发生了翻天覆地的变化，佛家思想经转型复合后成为中国文学传统的重要组成部分。王维和李煜作为中国古代著名诗（词）人，二者作品中均蕴含浓厚的佛教思想，但在秉承基本佛法教义根基上，又有对人生及人类个体生存价值的不同理解。究其原因，一方面受中国佛教发展的不同阶段所影响，另一方面则由于个人人生境遇及品性之不同。
以往的研究多注重對王维、李煜二人个体研究的文学成就研究，而本文则侧重对二者作品中的佛教思想的解读。故此，笔者将从社会因素和个体因素两方面分析二人佛学化人生观的异同，以及由此形成的对各自精神城堡的建构。
一、社会时代背景——中国佛教的成熟与鼎盛
佛教自两汉时期就已传入中国，经魏晋南北朝的不断发展，到唐代已达到鼎盛期，佛教宗派的出现更是标志着佛教的“中国化”进程的完成。及至盛唐，国力强盛、思想开放，儒释道三家并行，而佛教尤为兴盛，由隋至唐先后出现的八大佛教宗派：天台宗、三论宗、唯识宗、律宗、贤首宗、禅宗、净土宗、密宗，[1]61逐渐兴起并成熟。生于武则天长安元年（701年）的王维便自小沐浴在此社会氛围之中。
而五代十国之时，“五季乱而五宗盛”，混乱之世为宗教的流行提供了发展的契机。[2]58众多哀民困于兵乱，剃度为僧以避苛政，文人穷于仕途，研读佛经以求解脱。况南唐盛行的禅宗教义简易，更易为众人所接受。故南唐虽偏安江南，佛教发展却尤为繁盛。且南唐君主均好佛尤甚，采取各种措施发扬佛教教义与文化。后主李煜较之前二位君主，则有过之而无不及。
二、家庭与身世：人生反抗方式之成因
王维与李煜均出生于好佛之家，二者对佛学的喜好与其家庭因素不无关系。“诗佛”王维出生于一个官僚地主家庭，其母博陵崔氏太夫人一生前虔诚信奉佛教，其所撰的《请施庄为寺表》中载，其母“博陵县君崔氏，师事大照禅师三十余岁，褐衣疏食，持戒安禅乐住山林，志求寂静”。[3]卷11可见王维自小便受佛教思想熏陶。其母去世后王维还特意上书皇帝，主张将专门为母建造的“草堂精舍”施为佛寺，供名僧住持，命名曰清源寺。由此可见王维对母亲的至孝以及对佛教思想的认可。
纵观王维一生，其思想可分两阶段。前期儒家思想占上风，积极入世，受“修身齐家治国平天下”观念影响颇深，在其前期诗作《少年行》“孰知不向边庭苦，纵死犹闻侠骨香”，以及《送张判官赴河西》“沙平连白雪，蓬卷入黄云。慷慨倚长剑，高歌一送君”[4]126中，高朗宏魄的进取态度十分明显。而至后期，即其因事获罪，仕途屡次挫败后，便开启其亦官亦隐的生涯。安史之乱结束后，晚年的王维早已无意于仕途，故由儒入禅，清静超然而一心向佛。此转变是一个漫长的动态的心理过程，是饱经世事的王维面对现实做出的最终的反抗方式。而他此时期佛学化的人生观也是他思想最终成熟的结晶。
南唐后主李煜出生于酷好浮屠的帝王之家，烈祖李昪及其父李璟皆崇尚佛教，据《南唐书》记载：
南唐褊国短世，无大淫虐，徒以浸衰而亡。要其最可为后世鉴者，酷好浮屠也。初，烈祖辅吴，吴都广陵而烈组居建业，大筑其居，穷其土木之工。既成，用浮屠说，作无遮大斋七会，为工匠役夫死者荐福。[5]卷18
又据江少虞《宋朝事实类苑》载：
徐铉不信佛，而酷好鬼神之说。江南中主常语铉以‘佛经有深义，卿颇阅之否？’铉曰：‘臣性所不及，不能留意。’中主以《楞严经》一帙授之，令看读，可见其精理。……后常与近臣通佛理者说以为笑。[6]卷65
可见其家族对佛理禅学之厚爱。及至李煜则更甚焉，《浮屠传》中有记载：
后主与周后顶僧伽帽，披袈裟，课诵佛经，跪拜顿颡，至为瘤赘。”[7]卷26
后主平日拜佛以至于生出“瘤赘”，可见其叩拜之勤，信奉之笃也。
如若说家族因素对李煜的佛学化人生哲学之形成深有影响，那么其人生境遇则是促成其佛学化人生观的直接因素。“生于深宫之中，养于妇人之手”[8]198，李煜虽贵为天子，却独对文学艺术情有独钟，独居高位而对权了然无趣，况爱子早夭、爱妻早逝、国家危亡，自己疾病缠身……这一切的痛苦令天性多愁善感的李煜无法在现实中找寻超脱之所，故佛家的思想便为其提供了精神超度的契机。公元975年李后主被俘至汴京，从此他作为亡国之君于汴京度过三年囚犯般悲惨生活。可谓是国家不幸诗家幸，亡国之悲加剧了他对人生的悲剧性哲学的认识，也使他对佛教的皈依与宣泄更加彻底。
孤平生喜耽禅学，世味澹如也。先帝弃代时，冢嫡不夭，越升非此，雅非本怀。自割江来，屈身中朝，常恐获罪，每想脱屣，故无计耳。[9]卷31
由此可见李煜在亡国后以佛家思想聊解内心之悲，纵心含无奈却无他计尔。此期李煜人生观较前期骤变，由前期悲天悯人之情怀转为后期苦空佛理占主导，开启了其佛学化人生哲学的顿悟期和成熟期。
三、佛学化人生哲学之异同
（一）妄虚与空幻：对人生境遇的洞察
“空幻观”是佛教大乘空宗理论的核心思想。佛家以为“万事皆空”，《心经》中有言：“色即是空，空即是色。”佛法中此语旨在使我们了解万事万物本无其永恒的体现。一切皆将坏散，教我们不要对万物起执情，而使身心不得自在。而《金刚经》曰“四维上下皆空”，《金刚般若波罗蜜经》也曾指出：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。一凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来”。[10]故我们感知的一切客观事物之性相，都是虚幻不实的现象，以一微尘到三千大千世界，都假名不实，归于一相，都是空相。故万物皆空，空才是一切俗世凡尘的本质。 王维在复归禅学后，对空幻佛理的认识便进一步成熟，《过香积寺》中“薄暮空潭曲，安禅制毒龙”，《夏日过青龙寺谒操禅师》中“欲问义心义，遥知空病空。山河天眼里，世界法身中”[11]212等诗句反映了诗人清净空虚的心境，潭水并不空，山河丛林也不空，只不过作者心空，眼前的空潭诸景均为佛国净土之象征，也是作者内心空幻清虚的体现。佛家言“若得净土，必净其心。随其心静，则佛土净”，王维了知佛家之空幻人生观，将自己的宗教情怀融于生活及创作各处，一切自然物象皆如梦幻泡沫，流转必灭，故眼前的山林潭水当然不无例外，终归是无常无往、虚幻不实之有为法。
李煜《虞美人》中写道“小楼昨夜又东风，故国不堪回首月明中”。当时后主被囚于北宋都城汴京（今开封），而南唐故都金陵（今南京），恰在汴京东南，后主囚居之所春风掠过，恰自故国金陵而来。故表面写春风是假，实情系故国是真。后主前句中已写尽悲苦往事，无处排泄与消减的苦痛也促使后主对人生展开彻底的探究与整合。“故国不堪回首月明中”，人生如梦，变幻无常，人的命运不能够完全由自己支配控制，人类个体对生命的认识也只能是体验和尝试的过程。而后主正是本着佛家之心性明白了人生的短暂和无常之后，才最终能以大悲大痛、大彻大悟化成对人生彻底的追悟和参透。 “知多少”意并不在发问，而是对曾经沉浮往事的嘘叹，万物皆会消逝，唯“空”才是万事之终点。佛家中万物皆空”之佛法便不言而喻。
“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流。”后主借水喻愁，本无创新之处，因为以水喻愁在先前并不乏人：“过尽千帆皆不是，斜晖脉脉水悠悠，肠断白频洲”，“便做春江都是泪，流不尽，许多愁”等等皆是。然而后主用此手法的略胜一筹之处在于其词感情之挚深，意蕴之深远。“一江”显然在此处是指“满江”“全江”“整江”之水，古诗中“江”为特指，专门指长江。南唐都城金陵城下所流经的正是滚滚东流的长江之水，后主词中所谓的“一江春水”，便指整个绵绵不绝的长江之水无疑，而这“春水”与前句的“东风”相应，后主的亡国之痛，人生之悲全付之于绵绵不绝的长江之水之中，流向故都金陵，含着后主对亡国之痛、悲苦人生的无限愁思。同時也体现了后主万般愁苦皆“向东流”，繁华落尽终归于寂美，万物皆空，后主终究还是大彻大悟，看开了红尘繁复，看开了人生悲苦，将万般逆旅都付于东流之水，使自己的内心归于超脱与自然，使自己心无人世杂念，淡看人生无常，对万物“不起执情”，秉承“万物皆空”的佛理活于世间。
（二）超脱与悲悯：对生命意义之探讨
虽然人生旅途曲折多劫，王维却以一种超脱之态面对人生。“一生几许伤心事，不向空门何处销”，顿悟了禅机佛理，参透了有为之人生色相，王维明了了佛家“空幻”的般若智慧，知会一切宇宙自然人间万事皆归附空幻，便以一种清净超脱之态面对人生。况其中年丧妻，并未续弦，又无子女，晚年又丧母，故三十年孤居一室，屏绝尘累，一心向佛，以求“无生”。
佛教认为，一切有为之法、人生色相均由因缘和合而生，依生、住、异、灭四相，于刹那间生灭[12]，因此六祖临灭寂前告诫弟子：“诸行无常，是生灭法;生灭灭已，寂灭为乐”，故宇宙万物无常为本质，幻灭为终点。“明月松间照，清泉石上流”“悠然远山暮，独向白云归”，王维以悟寂为乐，将内心所感受之境界透过眼前所见抒发出来，极具空灵淡远之气息，这也是作者所最终追求的圆通无碍的静寂之境。
人生一世，草木一秋。佛祖释迦牟尼认为，生命之存在即为苦，故人生一开始便浸泡于苦海之中。佛家有八苦，即生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦。从佛家立场上讲，能深刻领悟到人生之苦才是步入佛道的初阶，且后主天性仁厚、感情细腻，则莫论人生八苦之爱与离别了。当与他相守十年的大周后红颜薄命，染病不起而葬，后主的内心无疑是绝望的。“龙一驾兮亡来辕，金屋千秋兮永无主，呜呼哀哉！”人死不能复生，即使其后又立小周后为后，却不复昔日情怀。
叔本华认为“人生如同上好弦的钟，盲目的走，一切只听命于生存意志的摆布，追求人生目的和价值是毫无意义的”。[13]52他认为人的生存就是一场痛苦的斗争，生命的每一秒钟都在为抵抗死亡而斗争。经历了一世沉浮，李煜从一国之君沦为阶下囚，挚亲逝去、爱妻病死、重臣背叛，尝遍人生八苦的情感细腻的李煜，在命运面前也是無可奈何。悲苦的一生让他深切认识到佛教中所谓的人生就是莫大之苦的“苦谛”精髓，因而长啸出“往事只堪哀，对景难排，秋风庭院藓侵阶，一任珠帘闲不卷，终日谁来？”、“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流！”的千古名句。后一句之“一江”便是“满江”之意，作者将人生一世的愁苦烦倦付诸滚滚东流的长江之水，流经金陵，流经南唐，最终流向茫茫无际的大海。佛家所谓的“苦海无边”，许是李煜心中所叹，饱经沧桑的后主早已惯看秋月春风，将人生视为一个受苦受难的赎罪的过程，在“先行到死”的人生真谛中，李煜内心对人生的认识体现了他对佛教“苦谛”的理解，同时更是道出了他对佛家所说的人类生存状态的认同——人生即苦，苦海无边。
虽李煜与王维最终均以佛家思想为精神上的寄托地，但后主最终未摒弃悲天悯人的佛家情怀，王国维在《人间词话》中说：“后主俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意。”[8]143后主虽知万事皆空，宇宙无常，但同时又悲怜世间草木万物，为众生之命运思考，为人类个体存在的价值与意义思考，故其实为“担荷人类罪恶”的宗教殉难者。
（三）有限与圆融：对生命律动的观照
佛家认为，人人都有佛性，佛性处迷而不减，在浊不在昏。无论何人皆有其灵明觉知之性，即本源的、未受污染的心。而这颗心为我们本来便有的，只要见到此本源之心，也就见到我们的“本来面目”。[14]王维深知唯六根清净，消除一切执情，泯灭一切对立观念，方可使心灵处于生命的本初状态。故其“木末芙蓉花，山中发红萼;涧户寂无人，纷纷开且落”。在如此自然无为清新寂静的景象中，一切似乎与人世毫不相干，在这种物我圆融之中诗人心境早已与自然融为一体，消除物我对立，便可看到纯直本心的自然真性。 既然具体存在的个体生命摆脱不了其有限性，以及随之附有的缺陷性，那么倒不如从无限的宇宙自然中寻求力量，将自己与自然融为一体，便可获得永恒的解脱。“纵使晴阴无雨色，入云深处亦沾衣”，诗人物我交融，主客统一，将南宗禅学思想融入诗中，以“物我一如”的思维洞察人类生命，从而能够抛却历史与时空界限，达到一种超越时空与生死之境界，在与大自然的贴合中找寻超脱的出口，抵达人生终极的涅槃境界。其思想体现作者对佛理禅学的探索研究，对宇宙苍生的彻悟。
王国维在《人间词话》中评价李煜：
尼采谓：‘一切文学，余爱以血者。’后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词亦略似之。然道君不过自道生世之威，后主则俨有释迦基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。[8]198
此宗教性文学观评论颇具争议，但笔者在此持赞同态度。李煜悲观主义色彩的人生哲学不仅仅是其个人人生悲剧的写照，更蕴藏其对对人类个体命运和生命价值的上下求索。
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人生的不如意与坎坷命运的嘲弄使后主深感人生悲苦，人生自始至终便是一个赎罪的过程，只有赎罪才可洗清灵魂的罪孽，实现涅槃。故随着人生境遇的变化，后主的心境也变化颇多。如果说之前的他精神上仍被人世间的各种苦难所缠绕保围无法解脱，那么这一时期后的他便渐渐达于通透，慢慢从各种尘世的苦痛中挣脱出来，以无奈却又渐趋超然的态度看待万物。这一理解更使后主愈加一心向佛，以佛家的目光漫看秋月春风、世间万物。
《虞美人》中的“春花秋月何时了，往事知多少！”“春花”、“秋月”本为自然周而复始的永恒景色，作者这样一个短暂的生命个體面对永恒自然的不可抗拒性，人之生命的局限性便更是一览无余。此时人类个体生命存在的意义与价值便受到质疑与拷问，如米兰昆德拉所说的“人只活过一次就等于没有活过”[15]56，即使对生命历程有所审视也只不过是无法证实的猜想。“雕栏玉砌应犹在，只是朱颜改”，当年的宫殿台阁如今依然金碧辉煌，只不过“朱颜改”，房屋主人已换，政权更替，想当年金陵故土还是李氏的天下，转瞬之间便姓了赵。何况人的生命个体在永恒的自然面前本就沧海一粟，无论朝代如何更替，世事如何兴衰，人的个体消逝无数同时又不停新生，自然之物永远以旁观者却又以见证一切的态度审视世间一切。如人之笑说蜉蝣，同样具有无言的悲剧色彩和讽刺意味。因此如此亡国的痛心疾首之悲使后主对人生的大悲催愈加产生一种迷茫亦或惯常的态度，人生之意义或目标全无，无论个体经历了何种困难亦或快乐，人们最终还是会倒毙在炭火之中。
从终极意义上讲，人的有限性在无限的存在面前本身就有着一种必然导致的错误与过失，人类个体本身就是一种缺陷的存在。故李煜的过错与悲剧人生并非其一人的罪过，而是全人类共同的错误导致的结果。只不过李煜是历史潮流中承担我们罪过之人而已。因此李煜明白人类生存的不自由的状态，体悟常人所不能体会之痛苦，担荷众生之罪过。
纵观李煜与王维之佛学化人生观，于根本之上又存差异。李煜倾向于对人类悲剧命运的思考以及对人类罪恶的担荷，王维则在自然中找寻到物我圆融的超脱之法。二者均秉承着佛家空幻的佛理，而最终所选择的道路却大不相同。其二者对佛学的不同理解启迪我们用不同的角度思考宇宙苍生，观照世间万物。
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