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马利安·高立克/著(斯洛伐克) 胡宗锋 艾福旗/译
内容提要 本文探讨了《圣经》与二十世纪中国现当代诗歌的关系。对于中国现当代诗歌来说，在世界宗教经典作品中，《圣经》无疑是最大的灵感来源。
关键词 圣经 中国现代诗歌 周作人 冰心 郭沫若 穆旦 海子
〔中图分类号〕I207.25〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2007)05-0107-12
本论文的目的在于分析二十世纪现当代中国诗歌的最重要作品及其同《圣经》的关系。
从1986年到2003年2月，不少研究中国文学的书都和《圣经》以及基督教有关。它们主要关注的是小说和戏剧，仅有一小部分内容涉及到诗歌。①中国文人阅读《圣经》很可能仅仅肇始于二十世纪初期，最早反映《圣经》及其文学遗产的诗歌则在20年代初，即“五四”运动期间。
我们知道王国维（1877-1927）对圣经文学感兴趣，而鲁迅（1881-1936）也曾效仿《圣经》首篇的《创世纪》故事，以及一些圣经文本和拜伦的作品来创作。鲁迅指出《耶利米哀歌》是处于帝国主义统治下的中国诗歌创作的范本，但此观点即使他自己也未遵从，遑论他的同仁了。②
一
尽管语焉不详，但几乎所有的与中国现代文学、《圣经》文学以及批评著作有关的中文文学和批评著作都视鲁迅为此类文学之父。笔者以为这并不恰当。他的弟弟周作人（1885-1967）在这一领域建树更多，或许他才是第一个对《圣经》深感兴趣的中国现代学者。早在1901年，在南开学堂读书的时候，他就和其他同学读詹姆士钦定版《圣经》。1908年他开始学习希腊语，其目的之一就是翻译新约，或者至少是把四篇福音书翻译成古汉语。③也许是他想步严复（1853-1921）的后尘——严复是一个伟大的翻译家，曾把英文的哲学著作翻译成古汉语。严复翻译了《马可福音》的1——4章，其译作发表那一年，④周作人正在思虑他一生也没能实现的翻译计划。周作人对已有的深文理译本并不满意，因为翻译家们“不能把握最好的非基督教典籍风格”。⑤故此，周作人希望他的译作能够达到佛经《百喻经》的文体水平。⑥之后，他与许多人都注意到1919年新白话翻译的《旧新约全书》，也就是众所周知的“官话
*（注：本文由国际著名汉学家，斯洛伐克科学院东方研究部研究员高立克先生赴陕学术交流时授权本刊独家发表。本刊专请著名文学翻译家，西北大学外语学院院长胡宗锋教授及艾福旗硕士译出。
①最重要的关于诗歌的作品如下：王学富：《迷雾深锁的绿洲》dadianzichubanshe.n.p.n.d；王本朝：《20世纪中国文学与基督教》，安徽教育出版社，2002，2001年第2版；许正林：《中国现代文学与基督教》，上海大学出版社，2003年。
②鲁迅在其早期文章中提到了耶利米。
③高秀芹：《论基督教文化观念对周作人的影响》，《齐鲁学刊》，4，1994年，第19页。
④Zetzsche,J.O.:《TheBibleinChina.TheHistoryoftheUnionVersionorTheCulminationofProtestantMissionaryBibleTranslationinChina.》SanktAugustin.MonumentaSericaInstitute1999,p.129.
⑤Loc.cit.
⑥同上,第333页。和合译本”从文学和文体学的角度上讲比深文理译本更好。这部由新教传教士和中国助译者历时三十年而成的翻译作品成为“五四运动”那一代作家使用白话的范本。
周作人对《圣经》研究的最大贡献就是他于1920年12月在北京大学作的报告《圣书与中国文学》，报告于1921年1月发表，最早刊登在《小说月报》（1921.1.12.pp1-7）上。文中他提倡创作与《圣经》相似、新的“美丽的田园诗”（注：Galic,M.:“TheOldTestamentoftheBibleinModernChineseLiteraryCriticismandCreativeLitrature.”In:Malek,R.(ed):Jewsin‘China.FromKaifeng...toShanghai.SankAugustin:MOnumentaSericaInstitute2000,p.593.）并且恰如其后的一些诗人和批评家那样对《所罗门之歌》尤为推崇。（注：Galic,M.:“TheSongofSongsandtheNewVisionofLoveinModernChineseLiterature.”Apaperreadattheinternationalconference:PassionsoftheOrient.ErosandEmotionsinAsianCountries,Rome,“LaSapienza”University,May29-31,2003.）
在我看来“官话和合译本”的出版，对现代中国诗歌有相当积极的影响。那些在教会学校学习《圣经》，或者听说过、读过周作人的文章的年轻中国文人，开始对希伯莱文学感到好奇，并将其视为与古希腊经典相伯仲的最重要的古代文学作品。不久，在文学研究会里周的一些学生和朋友也开始追随他,1922年一个名为《学朝》的诗集印刷出版。④（注：周作人：《学朝》，上海，商务印书馆，第41页。）周是其中最年轻的八位诗人之一。诗集中周作人的诗最有圣经风格。周作人既不是基督徒也不信奉其它宗教。他欣赏的是基督教中的人文主义精神。不过大多数情况下这种人文主义精神只存在于教内的训诲里，并非如二十世纪二、三十年代帝国主义列强在实际中所奉行的那样。我想介绍的是《歧路》。在这首诗中，他分析了一个人面对将要穿越的既无方向又到处是歧路的荒野，不知该走向何方的内心状态。
我爱耶稣，但我也爱摩西。
耶稣说，‘有人打你的右脸，连左脸也转来由他打！’（《路加福音》6章29节）
摩西说，“以眼还眼，以牙还牙”！（《出埃及记》21章24节；《利未记》24章20节）
吾师乎！吾师乎！
你们的言语怎样的确实呵！
我如果有力量，我必然跟耶稣背十字架去了，（《马太福音》10章38节）
我如果有较小的力量，我也跟摩西做士师去了。
但是懦弱的人
你能做什么事呢？④
周作人要漫步穿越的荒野充满了矛盾和不同导向的训诲。他在给鲁迅的弟子孙伏园（1894-1966）的信中写道：
“最近我的思想摇摆不定，又感到很迷茫，几乎可以说到了极点。就科学证据而论，我既尊重托尔斯泰的利他主义和尼采的超人理论,也喜爱共产主义和优生学，耶稣的训诲，佛，孔子和老子。但是我无法把他们和谐统一起来，从中寻出一条自己的路。”许正林：op.cit.,p.42.）
对一个比年轻的周作人更懂《圣经》的人而言，摩西律法和耶稣福音之间的矛盾很容易解释。“你们的仇敌要爱他，恨你们的要待他好”（《路加福音》6章27节），这就与摩西的复仇思想对立。后者是对那个时代和犹太精神的表述，而前者则代表了未来的基督教。假若这样，周作人似乎更倾向于基督徒的伦理准则。
这个佛家思想的烙印我们也能从王以仁（1902-1962）的长诗《读祈祷后的祈祷》里找到。这首诗写于许杰（1901-？）发表同名短篇小说之后，小说刊登在1923年6月14日的《小说月报》上。这里我们发现的不是冰心的那种简洁又超凡的美，而是尘世间的人们庄严的抗议声，充满了自然美，但也饱含眼泪，充溢着社会政治的罪孽和不公。
从喧扰的人间走来，
心中笼罩着无限的悲哀。
疏星朗月之下，
清风徐拂着柳枝，
小草们沉沉欲醉。
我跪在主的前面，
深深叩拜——……
造物主啊：
我现在不再有什么要求，
只有深深地忏悔：
我不愿象那无依的浮云，
东西漂泊，朝暮变幻；
我不愿象那无赖的狂风，
扰乱着和平岑寂的空气……
我要化为一只翠羽的飞禽，
带了我主的福音，
用婉转的歌喉——
去安慰劳苦的农民，
解除工人们的烦懑，
去唤醒沉沉如梦的人生！（注：《王以仁选集》，浙江文艺出版社，1984，pp.285-287.）
三
《创世纪》以其宏大的创世思想吸引了另一文学社团的倡导者们，他们在文学研究会成立不久之后进入了中国文坛。尽管不是“创世”，但由郭沫若（1892-1979）领导的创造社却必须“开创”自身的文学信条。
郭沫若从1916年起就开始读《圣经》和希伯来民族最伟大的神话之一的创世神话，而且对其中的大部分内容都很欣赏。他的一首诗里表现出的哲学泛神论思想对此有所表现。他不写祈祷诗，却发出许多自矜之语，如他曾自比上帝：“我便是我了，”③④（注：Galic,M.:MilestonesinSino-WesternLiteraryConfrontation(1898-1979).Bratislava-Wiesbaden,Veda-OttoHarrassowitz1986,p.59、48、48-49.）用的是上帝在何烈山（西奈山）“从荆棘里火焰中向摩西显现”（《出埃及记》3章2节）时讲给摩西的话。诗的结尾郭沫若的话语恰恰援引了“神对摩西说，我是自有永有的”（《出埃及记》3章14节）的内容。在其诗歌生涯之初，郭沫若对《圣经》的态度尤为积极。我们可从他的标题为《维纳斯》的诗中看到这一点。尽管郭宣称诗中描写的是维纳斯，而事实上此诗中描写的并非维纳斯，③而是书拉密：
我把你这张爱嘴，
比成着一个酒杯。
喝不尽的葡萄美酒，
会使我时常沉醉！
我把你这对乳头，
比成着两座坟墓。
我们俩睡在墓中，
血液儿化成甘露！④
1922年《创造季刊》创刊号的开篇即为郭沫若的《创造者》一诗，诗中展示了他要再次开创不世伟业以及开创20世纪现代中国文学事业的雄心。（注：尽管诗中未提到《圣经》，其影响和创造精神却显而易见.）随后的创造社期刊《创造周报》的首期仍以郭沫若的另一首标题为《创造工程之第七日》的相似的诗作为首篇。郭似乎对创世中上帝前五天的做法相当满意。然而郭对上帝第六天的成就——创造人类——他认为“是最低级的动物”,⑧⑨（注：Galic,M.:TheGenesisofModernChineseLiteraryCriticism.Bratislava-London,Veda-CurzonPress1980,p.42.）有点像“野兽，各从其类。牲畜，各从其类。地上一切昆虫，各从其类”（《创世纪》1章25节）。他并不介意“神就照着自己的形象造人,”（原文作《创世纪》1章26节，应为1章27节译者注）却用文学的揶揄手法，对上帝第七天的怠工以及上帝自己完全满意实则最差劲的作品颇有指摘。那时郭沫若阅读和翻译了尼采（1844-1900）的《查拉斯图拉如是说》（1922-1928），（注：Galic,M.:NietzscheinChina(1918-1925)."NachrichtenderGesellschaftfurNatur-undVolkerkundeOstasiens,110，1971，pp.5-47.）并开始接触日本的马克思主义者河上肇(KawakamiHajime，1879-1946）。此时正是影响广泛的非基督教运动时期（1922-1928），在其漫长的一生中，郭沫若总是善于见风使舵，在很大程度上无视他的早年信仰，或者改头换面为己所用。诗的最后几行如下：
上帝，
我们是不甘于这样缺陷充满的人生，
我们要重新创造我们的自我。
我们自我创造的工程，
便从你贪懒好闲的第七天起。⑧
在另一篇发表在这个刊物的第三期上的论文《我们的新文学运动》里，郭沫若向“恶毒的资本主义苍龙”和“导致人类生命走向反面”的宗教宣战，同时建议“发扬无产阶级精神”。⑨这种“非祈祷诗”对文人们的生活（intellectuallife）产生了重大影响。我们注意到在接下来的一些年里，宗教诗处于衰退期，尽管不是完全处于停滞状态。
甚至如哲学无神论者冯乃超（1901-1983），这样一个年轻的创造社成员，也写了颓废的“非祈祷诗”《死的摇篮曲》，诗中一个“悲戚的圣母”为她“可怜的儿子”祈祷。诗的第三节如下：
“一色的白雪映着灰黑的森林
美丽啊世界最美丽的那无
言的墓坟
你绝了气息安眠之后七个天使
为你忭举阴霾的风琴赞颂你
底永生”（注：Galic,M.:Milestones,p.147.）
这首不加任何标点的现代诗完全扭曲了《路加福音》第2章7节到21节的原意。不过这是诗人或作家的自由选择。另一个诗人是冯至（1905-1933），他在20世纪20年代末信仰上帝，写下了标题为《月下欢歌》的诗。诗中，他公开坦言他神秘的“宇宙之爱”。这是神话诗的造物主——上帝——是他最重要的能量和爱的源泉。
我全身的细胞都在努力工作，
为了她是永久地匆忙；
宇宙的万象在我面前轮转，
没有一处不是爱的力量。
“博大的上帝啊，
请你接受吧，
我的感谢！”（注：冯志：《北游及其它》，北京ChenzhongShe.这几行节选自《冯志选集》，Vol.1.四川文艺出版社，1985.）
这些诗行在最新版的冯至作品中被删除了，但它们是冯至早期信仰和世界观的见证。在这方面，他是冰心和先驱诗人、翻译家梁宗岱（1903-1983）的追随者。在梁宗岱的诗集《晚祷》中，我们发现其中有两首诗明显地反映了“宇宙之爱”的观念：这就是《星空》和《晚祷》。诗的最后提到的是“造物主温严的慈爱”，背景则是“无尽的夜空”和“寂静的荒野”上傍晚的天空，充满前所未闻的芬芳如兰的琵琶声。笔者以为，《晚祷》（Ⅱ），与冰心的同名诗相似，在此类中国诗中当属最美。
我独自地站在篱边。
主呵，在这暮霭的茫昧中。
温软的影儿恬静地来去，
牧羊儿正开始他野蔷薇的幽梦。
我独自地站在这里，
悔恨而沉思着我狂热的从前，
痴妄地采撷世界的花朵。
我只含泪地期待着——
祈望有幽微的片红
给春暮阑珊的东风
不轻意地吹到我的面前：
虔诚地，轻谧地
在黄昏星忏悔的温光中
完成我感恩的晚祷。（注：梁宗岱：《晚祷》，商务印书馆1933，p.50.
就笔者所知，诗人王独清（1898-1940）从未对《圣经》承情，他著名的诗《在圣母像前》则属例外。（注：Galic,M.:“Matresdolorosae:MsingsoverWangDuqiu’s’BeforetheMadonna’andGuidoReni’sLacrocifissionedeiCappuccini.”In:StudiinonorediLionelloLanciotti.Vol.2,eds.S.Garletti,M.SacchettiandP.Santangelo.Napoli,InstitutoUniversitarioOrientale1996,pp.647-669.）笔者以为至少其诗集《死前》中的另一首无名诗，可能受到《圣经》中《雅歌》篇里书拉密形象的影响。
这首诗连同整个诗集都是献给书拉密的，还有伴随的文字：“不要透漏那绝世佳人的名字（但丁）。”（Tacendoilnamediquestagentilissima-Dante）。全诗是对他心目中女子身体的颂歌，从容鬓开始，乌黑的头发、前额、眉毛、眼睛、鼻子、嘴唇、面颊直到她的脚。与书拉密不同，我们看到诗人的心上人穿戴齐整，从未裸体。王独清回忆里的佳人（Gentilissima）在现实中是与中国古代《诗经》里或是公元一世纪诗歌和图画里的女子相似。（注：王独清：《死前》，上海，创造社出版社，1927，pp.23-28.）
四
也许最早对《雅歌》这部世界文学中最美的情歌进行发掘的是中国的戏剧家，而非诗人。（注：Moreinformationwillbeavailableinmypaper“TemptationofthePrincess:XiangPeiliang’sDecadentVersionofBiblicalAmnonandTamar”,tobepublishedinInfluence,TranslationandParallels.SelectedStudiesontheBibleinChina,ed.ByRomanMalek,SanktAugustin,MonumentaSericaInstitute.）前面分析过的郭沫若的诗，则是一个例外。
20世纪20至30年代第一个重视《雅歌》的杰出诗人是陈梦家（1911-1966）。作为一个新教牧师的儿子，陈梦家每天都研读《圣经》，以及其中的《雅歌》和其它作品，在他“孤独沮丧”时期这些给他以心灵上的慰藉。（注：陈梦家.译序.《歌中之歌》，上海良友图书公司，1932,p.1.）他把女性身体的画挂在圣像基座上最高的地方。在他看来，这是“肉体的上帝”的一个垂饰。（注：Cf.ibid.,p.2.）与其他中国诗人和剧作家不同，对他们而言书拉密与她的无名的牧羊人是竞相效仿的对象，在他看来，书拉密与她的无名的牧羊人展现的却是文学与批判欣赏的主题，或是精神上的享受。比起其他人，他更像个宗教诗人，尤其是较之他的新月派同仁。他的朋友方伟德说在他的诗中，读者可能“更热衷于诗人自身的性格、和真挚虔诚的速写。”这些典型的特征在徐志摩或闻一多的诗集中则相形阙如。”③④（注：许正林.Op.cit.,p.129、129、30.）陈梦家自称是一个“牧师的好儿子”。③从孩童时代起他就接受一个新教家庭的教育，他父亲在上海一个著名的新教组织“广学会”中担任编辑。陈梦家学过一段时间的神学，不过他并不强调这些方面。他的基督教世界观，正如方伟德所言，已经再次融入到他创造性的作品中，这些著作据称展示着“难以言表的美”，涉及了“可及的最高智慧”的内容。④并非他所有的诗都带有这些特征。至少我读到的这首诗《古耶酥告诉世人》就不是，在我看来这首诗的说教性超过了一首诗的内容。（注：《梦家诗集》，上海，新月书店1931,p.40.）
他的一部分诗涉及太初的混沌状态，恰如《创世纪》前两节美妙的描绘：“起初神创造天地。地是空虚混沌。渊面黑暗……”
在原标题为《当初》的长诗里，陈梦家以如下的语句开头：
当初那混沌不分的乳白色，
在没有颜色的当中，它是美。
从大地的无垠，与海，与穹苍；
是这白雪一片的雾气，在天地间
升起，弥满，它没有方向的圆妙，
它是单纯，又是所有一切的完全：
我母亲温柔的呼吸，是其中
微微的风，温柔是她的呼吸；
那亮光是我父亲在祈祷里
闭着的眼睛，他与主的神光相遇。
呵，我只是微小的一粒，在混沌间
没有我自己的颜色，没有分界；
那乳白色的一片，多么深远，
但我微小的在其中，也无有边缘，
我就是那渺渺乳白色间的一点──⑦（注：蓝棣之（ed.）：《陈梦家诗全编》，浙江文艺出版社，1995，pp.167-168、175-176.）
从这首字面上神秘的诗中我们可以看到其与《创世纪》第1章首尾的联系。“渊面上的”空虚和黑暗在陈梦家的诗里得以考虑。而且毋庸置疑，神的灵“运行在水面上”（《创世纪》1章2节）。诗人好比另一个参孙（《士师记》13章1——24节），撒母耳（《撒母耳记上》1章1——28节），或者施洗的约翰（《路加福音》1章5——25节，41节和57——64节）。此诗以及下面两首诗都太长，故在此不予分析。它们比其它任何我所知道的（可能除了后面要讲的海子的诗）中国宗教诗都更具有神话诗的性质，不过它们也是实用的基督教教义的介绍。通过他的诗的意象的天国，诗人从朦胧的白色混沌中降临到人世间，向读者展示了他虔诚的父亲的遗产：
父亲告诉我，要做好孩子，
要正直，诚实，信靠我们父上帝，
告诉我们木匠的儿子耶稣，
他是白胡须老公差遣下世
来救赎罪人的独生子，他是救世主；
告诉我们他在马槽里出生，
在天兵的荣辉，天使的歌中，
他降生如同天光降在世上……
他是完全的好人，我们要学他，
听他，现在他还要听着我们一袅
像香炉顶上喷吐的祈祷，
他又接受我们每一个中心的恳求。
但是我奇怪为何这拿撒勒
再好没有的圣人，他要穿上
敌人嗤笑的紫袍，给他戴上
那流血的，荆棘的冠冕，钉死
在十字架上……⑦
在这些诗发表的前一年，另一个虽不信仰但上帝却欣赏耶稣自我牺牲精神的中国诗人艾青写了一首长诗：《一个拿撒勒人的死》。这首诗是他在1936年6月16日在上海被拘禁时写的。《圣经》大概是那里唯一能看到的书。（注：Bujatti,A.:“MortediunNazarenodiAiQing.”In:Findeisen,R.D.andGassmannR.H.(eds.):AutumnFloods(Qiushui).EssaysinHonourofMarianGarik.Bern,PeterLang1998,p.643.）这首诗与艾青之前的冰心、鲁迅和徐志摩等人写的献给遭受痛苦和被钉十字架的耶稣的诗不同。（注：Galic,M.:“BetweentheGardenofGethsemaneandGolgotha…”）在艾青看来，耶稣是一个基督徒的胜利（ChristusVictor）,象征胜利的弥赛亚，一个真正的犹太之王（RexIudeorum）。犹太之王的头衔在刽子手（crucifier）看来是具有轻蔑意义的词语，在艾青看来，真正的头衔的意义，并非在于对地狱和邪恶力量的征服而是征服他的犹太人民和罗马敌人。此诗援引了《约翰福音》12章15节（应为24节，译者注）的话以为开头：“一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒。若是死了，就结出许多子粒来。”它的主要的格言来自于耶稣在最后的晚餐上的长篇演说：“我已经胜了世界。”（《约翰福音》16章33节）不过艾青自己的阐述却略有改动：“胜利啊，总是属于我的。”③（注：艾青：《一个拿撒勒人的死.大堰河》，上海重庆，文化生活出版社1939，第2版1950，p.32、27-29.）耶稣当初并未当着罗马总督本丢
内容提要 本文探讨了《圣经》与二十世纪中国现当代诗歌的关系。对于中国现当代诗歌来说，在世界宗教经典作品中，《圣经》无疑是最大的灵感来源。
关键词 圣经 中国现代诗歌 周作人 冰心 郭沫若 穆旦 海子
〔中图分类号〕I207.25〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2007)05-0107-12
本论文的目的在于分析二十世纪现当代中国诗歌的最重要作品及其同《圣经》的关系。
从1986年到2003年2月，不少研究中国文学的书都和《圣经》以及基督教有关。它们主要关注的是小说和戏剧，仅有一小部分内容涉及到诗歌。①中国文人阅读《圣经》很可能仅仅肇始于二十世纪初期，最早反映《圣经》及其文学遗产的诗歌则在20年代初，即“五四”运动期间。
我们知道王国维（1877-1927）对圣经文学感兴趣，而鲁迅（1881-1936）也曾效仿《圣经》首篇的《创世纪》故事，以及一些圣经文本和拜伦的作品来创作。鲁迅指出《耶利米哀歌》是处于帝国主义统治下的中国诗歌创作的范本，但此观点即使他自己也未遵从，遑论他的同仁了。②
一
尽管语焉不详，但几乎所有的与中国现代文学、《圣经》文学以及批评著作有关的中文文学和批评著作都视鲁迅为此类文学之父。笔者以为这并不恰当。他的弟弟周作人（1885-1967）在这一领域建树更多，或许他才是第一个对《圣经》深感兴趣的中国现代学者。早在1901年，在南开学堂读书的时候，他就和其他同学读詹姆士钦定版《圣经》。1908年他开始学习希腊语，其目的之一就是翻译新约，或者至少是把四篇福音书翻译成古汉语。③也许是他想步严复（1853-1921）的后尘——严复是一个伟大的翻译家，曾把英文的哲学著作翻译成古汉语。严复翻译了《马可福音》的1——4章，其译作发表那一年，④周作人正在思虑他一生也没能实现的翻译计划。周作人对已有的深文理译本并不满意，因为翻译家们“不能把握最好的非基督教典籍风格”。⑤故此，周作人希望他的译作能够达到佛经《百喻经》的文体水平。⑥之后，他与许多人都注意到1919年新白话翻译的《旧新约全书》，也就是众所周知的“官话
*（注：本文由国际著名汉学家，斯洛伐克科学院东方研究部研究员高立克先生赴陕学术交流时授权本刊独家发表。本刊专请著名文学翻译家，西北大学外语学院院长胡宗锋教授及艾福旗硕士译出。
①最重要的关于诗歌的作品如下：王学富：《迷雾深锁的绿洲》dadianzichubanshe.n.p.n.d；王本朝：《20世纪中国文学与基督教》，安徽教育出版社，2002，2001年第2版；许正林：《中国现代文学与基督教》，上海大学出版社，2003年。
②鲁迅在其早期文章中提到了耶利米。
③高秀芹：《论基督教文化观念对周作人的影响》，《齐鲁学刊》，4，1994年，第19页。
④Zetzsche,J.O.:《TheBibleinChina.TheHistoryoftheUnionVersionorTheCulminationofProtestantMissionaryBibleTranslationinChina.》SanktAugustin.MonumentaSericaInstitute1999,p.129.
⑤Loc.cit.
⑥同上,第333页。和合译本”从文学和文体学的角度上讲比深文理译本更好。这部由新教传教士和中国助译者历时三十年而成的翻译作品成为“五四运动”那一代作家使用白话的范本。
周作人对《圣经》研究的最大贡献就是他于1920年12月在北京大学作的报告《圣书与中国文学》，报告于1921年1月发表，最早刊登在《小说月报》（1921.1.12.pp1-7）上。文中他提倡创作与《圣经》相似、新的“美丽的田园诗”（注：Galic,M.:“TheOldTestamentoftheBibleinModernChineseLiteraryCriticismandCreativeLitrature.”In:Malek,R.(ed):Jewsin‘China.FromKaifeng...toShanghai.SankAugustin:MOnumentaSericaInstitute2000,p.593.）并且恰如其后的一些诗人和批评家那样对《所罗门之歌》尤为推崇。（注：Galic,M.:“TheSongofSongsandtheNewVisionofLoveinModernChineseLiterature.”Apaperreadattheinternationalconference:PassionsoftheOrient.ErosandEmotionsinAsianCountries,Rome,“LaSapienza”University,May29-31,2003.）
在我看来“官话和合译本”的出版，对现代中国诗歌有相当积极的影响。那些在教会学校学习《圣经》，或者听说过、读过周作人的文章的年轻中国文人，开始对希伯莱文学感到好奇，并将其视为与古希腊经典相伯仲的最重要的古代文学作品。不久，在文学研究会里周的一些学生和朋友也开始追随他,1922年一个名为《学朝》的诗集印刷出版。④（注：周作人：《学朝》，上海，商务印书馆，第41页。）周是其中最年轻的八位诗人之一。诗集中周作人的诗最有圣经风格。周作人既不是基督徒也不信奉其它宗教。他欣赏的是基督教中的人文主义精神。不过大多数情况下这种人文主义精神只存在于教内的训诲里，并非如二十世纪二、三十年代帝国主义列强在实际中所奉行的那样。我想介绍的是《歧路》。在这首诗中，他分析了一个人面对将要穿越的既无方向又到处是歧路的荒野，不知该走向何方的内心状态。
我爱耶稣，但我也爱摩西。
耶稣说，‘有人打你的右脸，连左脸也转来由他打！’（《路加福音》6章29节）
摩西说，“以眼还眼，以牙还牙”！（《出埃及记》21章24节；《利未记》24章20节）
吾师乎！吾师乎！
你们的言语怎样的确实呵！
我如果有力量，我必然跟耶稣背十字架去了，（《马太福音》10章38节）
我如果有较小的力量，我也跟摩西做士师去了。
但是懦弱的人
你能做什么事呢？④
周作人要漫步穿越的荒野充满了矛盾和不同导向的训诲。他在给鲁迅的弟子孙伏园（1894-1966）的信中写道：
“最近我的思想摇摆不定，又感到很迷茫，几乎可以说到了极点。就科学证据而论，我既尊重托尔斯泰的利他主义和尼采的超人理论,也喜爱共产主义和优生学，耶稣的训诲，佛，孔子和老子。但是我无法把他们和谐统一起来，从中寻出一条自己的路。”许正林：op.cit.,p.42.）
对一个比年轻的周作人更懂《圣经》的人而言，摩西律法和耶稣福音之间的矛盾很容易解释。“你们的仇敌要爱他，恨你们的要待他好”（《路加福音》6章27节），这就与摩西的复仇思想对立。后者是对那个时代和犹太精神的表述，而前者则代表了未来的基督教。假若这样，周作人似乎更倾向于基督徒的伦理准则。
这个佛家思想的烙印我们也能从王以仁（1902-1962）的长诗《读祈祷后的祈祷》里找到。这首诗写于许杰（1901-？）发表同名短篇小说之后，小说刊登在1923年6月14日的《小说月报》上。这里我们发现的不是冰心的那种简洁又超凡的美，而是尘世间的人们庄严的抗议声，充满了自然美，但也饱含眼泪，充溢着社会政治的罪孽和不公。
从喧扰的人间走来，
心中笼罩着无限的悲哀。
疏星朗月之下，
清风徐拂着柳枝，
小草们沉沉欲醉。
我跪在主的前面，
深深叩拜——……
造物主啊：
我现在不再有什么要求，
只有深深地忏悔：
我不愿象那无依的浮云，
东西漂泊，朝暮变幻；
我不愿象那无赖的狂风，
扰乱着和平岑寂的空气……
我要化为一只翠羽的飞禽，
带了我主的福音，
用婉转的歌喉——
去安慰劳苦的农民，
解除工人们的烦懑，
去唤醒沉沉如梦的人生！（注：《王以仁选集》，浙江文艺出版社，1984，pp.285-287.）
三
《创世纪》以其宏大的创世思想吸引了另一文学社团的倡导者们，他们在文学研究会成立不久之后进入了中国文坛。尽管不是“创世”，但由郭沫若（1892-1979）领导的创造社却必须“开创”自身的文学信条。
郭沫若从1916年起就开始读《圣经》和希伯来民族最伟大的神话之一的创世神话，而且对其中的大部分内容都很欣赏。他的一首诗里表现出的哲学泛神论思想对此有所表现。他不写祈祷诗，却发出许多自矜之语，如他曾自比上帝：“我便是我了，”③④（注：Galic,M.:MilestonesinSino-WesternLiteraryConfrontation(1898-1979).Bratislava-Wiesbaden,Veda-OttoHarrassowitz1986,p.59、48、48-49.）用的是上帝在何烈山（西奈山）“从荆棘里火焰中向摩西显现”（《出埃及记》3章2节）时讲给摩西的话。诗的结尾郭沫若的话语恰恰援引了“神对摩西说，我是自有永有的”（《出埃及记》3章14节）的内容。在其诗歌生涯之初，郭沫若对《圣经》的态度尤为积极。我们可从他的标题为《维纳斯》的诗中看到这一点。尽管郭宣称诗中描写的是维纳斯，而事实上此诗中描写的并非维纳斯，③而是书拉密：
我把你这张爱嘴，
比成着一个酒杯。
喝不尽的葡萄美酒，
会使我时常沉醉！
我把你这对乳头，
比成着两座坟墓。
我们俩睡在墓中，
血液儿化成甘露！④
1922年《创造季刊》创刊号的开篇即为郭沫若的《创造者》一诗，诗中展示了他要再次开创不世伟业以及开创20世纪现代中国文学事业的雄心。（注：尽管诗中未提到《圣经》，其影响和创造精神却显而易见.）随后的创造社期刊《创造周报》的首期仍以郭沫若的另一首标题为《创造工程之第七日》的相似的诗作为首篇。郭似乎对创世中上帝前五天的做法相当满意。然而郭对上帝第六天的成就——创造人类——他认为“是最低级的动物”,⑧⑨（注：Galic,M.:TheGenesisofModernChineseLiteraryCriticism.Bratislava-London,Veda-CurzonPress1980,p.42.）有点像“野兽，各从其类。牲畜，各从其类。地上一切昆虫，各从其类”（《创世纪》1章25节）。他并不介意“神就照着自己的形象造人,”（原文作《创世纪》1章26节，应为1章27节译者注）却用文学的揶揄手法，对上帝第七天的怠工以及上帝自己完全满意实则最差劲的作品颇有指摘。那时郭沫若阅读和翻译了尼采（1844-1900）的《查拉斯图拉如是说》（1922-1928），（注：Galic,M.:NietzscheinChina(1918-1925)."NachrichtenderGesellschaftfurNatur-undVolkerkundeOstasiens,110，1971，pp.5-47.）并开始接触日本的马克思主义者河上肇(KawakamiHajime，1879-1946）。此时正是影响广泛的非基督教运动时期（1922-1928），在其漫长的一生中，郭沫若总是善于见风使舵，在很大程度上无视他的早年信仰，或者改头换面为己所用。诗的最后几行如下：
上帝，
我们是不甘于这样缺陷充满的人生，
我们要重新创造我们的自我。
我们自我创造的工程，
便从你贪懒好闲的第七天起。⑧
在另一篇发表在这个刊物的第三期上的论文《我们的新文学运动》里，郭沫若向“恶毒的资本主义苍龙”和“导致人类生命走向反面”的宗教宣战，同时建议“发扬无产阶级精神”。⑨这种“非祈祷诗”对文人们的生活（intellectuallife）产生了重大影响。我们注意到在接下来的一些年里，宗教诗处于衰退期，尽管不是完全处于停滞状态。
甚至如哲学无神论者冯乃超（1901-1983），这样一个年轻的创造社成员，也写了颓废的“非祈祷诗”《死的摇篮曲》，诗中一个“悲戚的圣母”为她“可怜的儿子”祈祷。诗的第三节如下：
“一色的白雪映着灰黑的森林
美丽啊世界最美丽的那无
言的墓坟
你绝了气息安眠之后七个天使
为你忭举阴霾的风琴赞颂你
底永生”（注：Galic,M.:Milestones,p.147.）
这首不加任何标点的现代诗完全扭曲了《路加福音》第2章7节到21节的原意。不过这是诗人或作家的自由选择。另一个诗人是冯至（1905-1933），他在20世纪20年代末信仰上帝，写下了标题为《月下欢歌》的诗。诗中，他公开坦言他神秘的“宇宙之爱”。这是神话诗的造物主——上帝——是他最重要的能量和爱的源泉。
我全身的细胞都在努力工作，
为了她是永久地匆忙；
宇宙的万象在我面前轮转，
没有一处不是爱的力量。
“博大的上帝啊，
请你接受吧，
我的感谢！”（注：冯志：《北游及其它》，北京ChenzhongShe.这几行节选自《冯志选集》，Vol.1.四川文艺出版社，1985.）
这些诗行在最新版的冯至作品中被删除了，但它们是冯至早期信仰和世界观的见证。在这方面，他是冰心和先驱诗人、翻译家梁宗岱（1903-1983）的追随者。在梁宗岱的诗集《晚祷》中，我们发现其中有两首诗明显地反映了“宇宙之爱”的观念：这就是《星空》和《晚祷》。诗的最后提到的是“造物主温严的慈爱”，背景则是“无尽的夜空”和“寂静的荒野”上傍晚的天空，充满前所未闻的芬芳如兰的琵琶声。笔者以为，《晚祷》（Ⅱ），与冰心的同名诗相似，在此类中国诗中当属最美。
我独自地站在篱边。
主呵，在这暮霭的茫昧中。
温软的影儿恬静地来去，
牧羊儿正开始他野蔷薇的幽梦。
我独自地站在这里，
悔恨而沉思着我狂热的从前，
痴妄地采撷世界的花朵。
我只含泪地期待着——
祈望有幽微的片红
给春暮阑珊的东风
不轻意地吹到我的面前：
虔诚地，轻谧地
在黄昏星忏悔的温光中
完成我感恩的晚祷。（注：梁宗岱：《晚祷》，商务印书馆1933，p.50.
就笔者所知，诗人王独清（1898-1940）从未对《圣经》承情，他著名的诗《在圣母像前》则属例外。（注：Galic,M.:“Matresdolorosae:MsingsoverWangDuqiu’s’BeforetheMadonna’andGuidoReni’sLacrocifissionedeiCappuccini.”In:StudiinonorediLionelloLanciotti.Vol.2,eds.S.Garletti,M.SacchettiandP.Santangelo.Napoli,InstitutoUniversitarioOrientale1996,pp.647-669.）笔者以为至少其诗集《死前》中的另一首无名诗，可能受到《圣经》中《雅歌》篇里书拉密形象的影响。
这首诗连同整个诗集都是献给书拉密的，还有伴随的文字：“不要透漏那绝世佳人的名字（但丁）。”（Tacendoilnamediquestagentilissima-Dante）。全诗是对他心目中女子身体的颂歌，从容鬓开始，乌黑的头发、前额、眉毛、眼睛、鼻子、嘴唇、面颊直到她的脚。与书拉密不同，我们看到诗人的心上人穿戴齐整，从未裸体。王独清回忆里的佳人（Gentilissima）在现实中是与中国古代《诗经》里或是公元一世纪诗歌和图画里的女子相似。（注：王独清：《死前》，上海，创造社出版社，1927，pp.23-28.）
四
也许最早对《雅歌》这部世界文学中最美的情歌进行发掘的是中国的戏剧家，而非诗人。（注：Moreinformationwillbeavailableinmypaper“TemptationofthePrincess:XiangPeiliang’sDecadentVersionofBiblicalAmnonandTamar”,tobepublishedinInfluence,TranslationandParallels.SelectedStudiesontheBibleinChina,ed.ByRomanMalek,SanktAugustin,MonumentaSericaInstitute.）前面分析过的郭沫若的诗，则是一个例外。
20世纪20至30年代第一个重视《雅歌》的杰出诗人是陈梦家（1911-1966）。作为一个新教牧师的儿子，陈梦家每天都研读《圣经》，以及其中的《雅歌》和其它作品，在他“孤独沮丧”时期这些给他以心灵上的慰藉。（注：陈梦家.译序.《歌中之歌》，上海良友图书公司，1932,p.1.）他把女性身体的画挂在圣像基座上最高的地方。在他看来，这是“肉体的上帝”的一个垂饰。（注：Cf.ibid.,p.2.）与其他中国诗人和剧作家不同，对他们而言书拉密与她的无名的牧羊人是竞相效仿的对象，在他看来，书拉密与她的无名的牧羊人展现的却是文学与批判欣赏的主题，或是精神上的享受。比起其他人，他更像个宗教诗人，尤其是较之他的新月派同仁。他的朋友方伟德说在他的诗中，读者可能“更热衷于诗人自身的性格、和真挚虔诚的速写。”这些典型的特征在徐志摩或闻一多的诗集中则相形阙如。”③④（注：许正林.Op.cit.,p.129、129、30.）陈梦家自称是一个“牧师的好儿子”。③从孩童时代起他就接受一个新教家庭的教育，他父亲在上海一个著名的新教组织“广学会”中担任编辑。陈梦家学过一段时间的神学，不过他并不强调这些方面。他的基督教世界观，正如方伟德所言，已经再次融入到他创造性的作品中，这些著作据称展示着“难以言表的美”，涉及了“可及的最高智慧”的内容。④并非他所有的诗都带有这些特征。至少我读到的这首诗《古耶酥告诉世人》就不是，在我看来这首诗的说教性超过了一首诗的内容。（注：《梦家诗集》，上海，新月书店1931,p.40.）
他的一部分诗涉及太初的混沌状态，恰如《创世纪》前两节美妙的描绘：“起初神创造天地。地是空虚混沌。渊面黑暗……”
在原标题为《当初》的长诗里，陈梦家以如下的语句开头：
当初那混沌不分的乳白色，
在没有颜色的当中，它是美。
从大地的无垠，与海，与穹苍；
是这白雪一片的雾气，在天地间
升起，弥满，它没有方向的圆妙，
它是单纯，又是所有一切的完全：
我母亲温柔的呼吸，是其中
微微的风，温柔是她的呼吸；
那亮光是我父亲在祈祷里
闭着的眼睛，他与主的神光相遇。
呵，我只是微小的一粒，在混沌间
没有我自己的颜色，没有分界；
那乳白色的一片，多么深远，
但我微小的在其中，也无有边缘，
我就是那渺渺乳白色间的一点──⑦（注：蓝棣之（ed.）：《陈梦家诗全编》，浙江文艺出版社，1995，pp.167-168、175-176.）
从这首字面上神秘的诗中我们可以看到其与《创世纪》第1章首尾的联系。“渊面上的”空虚和黑暗在陈梦家的诗里得以考虑。而且毋庸置疑，神的灵“运行在水面上”（《创世纪》1章2节）。诗人好比另一个参孙（《士师记》13章1——24节），撒母耳（《撒母耳记上》1章1——28节），或者施洗的约翰（《路加福音》1章5——25节，41节和57——64节）。此诗以及下面两首诗都太长，故在此不予分析。它们比其它任何我所知道的（可能除了后面要讲的海子的诗）中国宗教诗都更具有神话诗的性质，不过它们也是实用的基督教教义的介绍。通过他的诗的意象的天国，诗人从朦胧的白色混沌中降临到人世间，向读者展示了他虔诚的父亲的遗产：
父亲告诉我，要做好孩子，
要正直，诚实，信靠我们父上帝，
告诉我们木匠的儿子耶稣，
他是白胡须老公差遣下世
来救赎罪人的独生子，他是救世主；
告诉我们他在马槽里出生，
在天兵的荣辉，天使的歌中，
他降生如同天光降在世上……
他是完全的好人，我们要学他，
听他，现在他还要听着我们一袅
像香炉顶上喷吐的祈祷，
他又接受我们每一个中心的恳求。
但是我奇怪为何这拿撒勒
再好没有的圣人，他要穿上
敌人嗤笑的紫袍，给他戴上
那流血的，荆棘的冠冕，钉死
在十字架上……⑦
在这些诗发表的前一年，另一个虽不信仰但上帝却欣赏耶稣自我牺牲精神的中国诗人艾青写了一首长诗：《一个拿撒勒人的死》。这首诗是他在1936年6月16日在上海被拘禁时写的。《圣经》大概是那里唯一能看到的书。（注：Bujatti,A.:“MortediunNazarenodiAiQing.”In:Findeisen,R.D.andGassmannR.H.(eds.):AutumnFloods(Qiushui).EssaysinHonourofMarianGarik.Bern,PeterLang1998,p.643.）这首诗与艾青之前的冰心、鲁迅和徐志摩等人写的献给遭受痛苦和被钉十字架的耶稣的诗不同。（注：Galic,M.:“BetweentheGardenofGethsemaneandGolgotha…”）在艾青看来，耶稣是一个基督徒的胜利（ChristusVictor）,象征胜利的弥赛亚，一个真正的犹太之王（RexIudeorum）。犹太之王的头衔在刽子手（crucifier）看来是具有轻蔑意义的词语，在艾青看来，真正的头衔的意义，并非在于对地狱和邪恶力量的征服而是征服他的犹太人民和罗马敌人。此诗援引了《约翰福音》12章15节（应为24节，译者注）的话以为开头：“一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒。若是死了，就结出许多子粒来。”它的主要的格言来自于耶稣在最后的晚餐上的长篇演说：“我已经胜了世界。”（《约翰福音》16章33节）不过艾青自己的阐述却略有改动：“胜利啊，总是属于我的。”③（注：艾青：《一个拿撒勒人的死.大堰河》，上海重庆，文化生活出版社1939，第2版1950，p.32、27-29.）耶稣当初并未当着罗马总督本丢