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一个疯子在大白天打着灯笼，满街嚷嚷着要“找上帝”。当他发觉周围那些并不怎么虔诚的善男信女们投来嘲讽的讥笑时，他跳进人群、双目咄咄逼人、一字一句地宣告：“上帝死了！是我们把上帝杀了！”从此，整整一个世纪都不得安宁。这就是尼采慑人心魄的疯人疯语。(参阅《行吟诗》第125节)如果仅仅从无神论的意义上来理解这句“疯话”，那么我们不仅会低估它的真实价值，而且也无法解释为什么早已经过了两个多世纪理性主义熏陶的西方人的心灵还会为之而剧烈地震颤。真正撩人兴味的问题恰恰在于：为什么正当理性主义拟金伐鼓、风头出尽之际，一声“上帝死了”还会引起那么多经久不息的鼓嘈？
诚然，正如尼采描述的那样，在围观的人群中，真正相信上帝的人已经不多了。但是当他们听完了疯子的讲演后，都禁不住收敛了嘲笑，怔怔地望着他。本来车水马龙的广场顿时变得鸦雀无声。在这沉寂中，一股令人恐惧的末日感油然而升。人们似乎在冥冥中感到，随上帝而去的将是支撑着整个现代社会的原则和秩序。自古以来，唯有上帝才能用杀人者自己的血来洗刷他那颗不安的灵魂。然而今天，“这世界上最神圣的权威血染在我们的刀下，……谁还能来洗清我们身上的血污？”
尼采借疯人之口向我们展示了一个虚无的境界。那里没有权威、没有偶像，一切超越的原则——无论是神还是理性——都将毁在我们的屠刀之下。剩下的是一群松弛的、无拘无束的、因而也就无家可归的灵魂。它们将随同酒神迪奥尼索斯(Dionysos)而快乐地漂流。显然，这个“虚无”对于那些在某个绝对的权威之下做惯了奴隶的人来说的确太可怕了。他们懂得，人离不开超越自己的原则。从这个意义上说，杀了“上帝”无异于杀了自己。但是尼采却残酷地将血的事实昭然若示：人亲手杀死了自己赖以生存的上帝。他的深邃恰恰在于不仅宣告了“上帝之死”，而且抓住了它的凶手；“我们”——人。这实际上就预言了一切权威(或超越的原则)最终都要死在自己手里。
在尼采看来，以理性为绝对权威的现代化社会比以往任何时候都更加信仰进步或发展的历史观。科学和技术的生命就在于以不断的创新来趋近一个客观的真理。在一切领域中，革新都成为现代社会的根本要求。但是这种无休止的变革、发展给现代社会带来了一个内在的矛盾：现代化的过程就是一个创造性的自我毁灭的过程。创新由手段变为目的。这种“创新欲”的恶性膨胀，抑制了理性意志最初驾驭世界的宏旨，从而堕落为以意志自身为目的的“强力意志”。创新的庸俗化使现代理性逐渐丧失了原有的积极意义，它在否定了神的权威之后必将否定自己的权威。发展的历史观被历史的发展辗得粉碎。正因为如此，尼采的思想才具有一种浓厚的非历史主义色彩。他所说的上帝的没日实际上也就是现代化的末日。
尼采的这种虚无主义历史观(抑或非历史观)很好地迎合了西方世界经两次大战震荡之后逐渐形成的文化心态。一部分史学家和社会学家及经济学家将这种心态概括为“后现代主义”。比如丹尼尔贝尔在《资本主义的文化矛盾》一书中指出，西方文化的主流在“二战”之后，尤其是五十年代以来，已经由大工业时代创立的勤俭克己、循规蹈矩的清教精神而转向放荡纵欲、无法无天的享乐主义。资本主义的发展正在否定它自身近两、三个世纪以来创造的价值规范。科学技术和经济体系所要求的理性、功效的原则遭到来自消费世界的享乐、纵欲原则的冲击。进步、发展的信念不仅在科学的领域遭到挑战，而且在文化艺术的领域几近崩溃。“先锋派”们已不再为“先锋”，巴黎“蓬皮杜文化中心”画廊里那些光怪陆离的新作总给人一种“革”而不“新”、似曾相识之感。“新”正在丧失其原有的含义。有人索性将后现代文化说成是对现代文化的“重复”和“拍卖”。(参阅GillesLipovetsky《空虚的时代》Gallimard，一九八三年版)Bell认为，后现代主义是将现代主义逻辑贯彻到底的必然结果。
当然尼采并没有看到这一天，他知道自己太性急了一些。当人们尚自沉迷于理性那摧枯拉朽的伟力之中时，他的“行吟诗”只能被斥为疯人疯语。难怪他不无悲凉地写道：“最终，他(疯人——笔者)把灯笼扔在地上、裂为碎片、渐渐熄灭，并喃喃自语道：‘我来得太早了，我的时候还没到。’”
如果说尼采还因为“来得太早”而不得不借疯人之口来点化同代人的话，那么将近一个世纪以后，当福柯重新点燃尼采扔下的灯笼为“人”送魂时，则不必躲躲闪闪了。尽管哲学界对福柯所说的“人之死”有不同的评解，而且福柯自己在不同的时期和场合对“人”的阐述也不尽相同，但是有一点是可以明确的，即：福柯将“人”作为一个历史的范畴来考察，被传统人道主义奉为至尊的“人”是近代理性主义形而上学的产物，它根源于先验主体的自我意识。既然“人”是一个历史的范畴，那么说“人死了”也就没有什么可大惊小怪的了。
以思我为中心的主体在古希腊是不存在的。因为古希腊人面对生存问题作出的不是理性的回答，而是美学的回答。(这里应当将“美学”esthétique一词从词源意义上同“感觉”联系起来理解。)以美感为基准的道德选择并不旨于建立一个凌架芸芸众生的普遍有效的行为规范，它的功能在于个体内向的自我体验。或者更确切地说，古希腊人尚未去寻找一个超越个体的普遍性原则，他们就象迷恋自己在水中倒影的美少年那喀索斯(Narkissos)那样，把自己的生命作为一件艺术品来雕琢、欣赏。用福柯的话说就是：“对己享受一个美的生活，给人留下一个可称道的回忆。”美化自己的存在即是对社会的贡献，这在古希腊的道德观中是不言而喻的。因此，古希腊人的道德选择不是一种外来的约束，而是个体自爱的欲求。人们无需放弃自我来归附某个统一的行为准则。所以古希腊是福柯所说的“自我操心”时代的典范。(参阅福柯《LeSoucideSoi》第二章)
一旦以自我美感体验为中心的个体不得不放弃自己对美的单独追求而屈从于一个普遍性原则时，主体便诞生了。这种以吞噬个体为养料的主体化过程起始于军旅气十足的古罗马人对希腊文明金戈铁马式的渗透和征服。神圣罗马帝国时期的宫廷斯多葛主义就大肆宣扬：“善行的准则对所有的人(上至帝王下至奴隶)都是一致的。”在整个“希腊化”时代，古希腊的“个体原则”经历了由兴到衰的转变。到了中世纪，基督教最终完成了对“自我操心”的个体的否定。在上帝面前所有的人只有一个选择，这就是赎回自己的祖先犯下的原罪，等待末日的审判。当然，教堂里只有跪着的信徒，它们的灵魂早已随耶稣基督被钉在十字架上。
是笛卡儿一声“我思故我在”唤起了跪了几个世纪的基督徒，从而开始了理性的“光荣革命”。毫无疑问，严格意义上的主体是随理性主义而诞生的。在理性的王国，一切必须服从真理和科学，“为自我而操心”被“为真理而操心”所取代。行为的准则也就是认识的准则。虽然康德曾试图将认识的主体和道德的主体区分开来，但是他最终还是要让道德的主体俯首于实践理性的普遍性法则。理性不仅为自然立法，而且为社会立法。近代形而上学人道主义意义上的“人”即是理性认识的普遍性和真理性的产物。一切和理性相悖的因素都是非人道的。福柯曾非常尖锐地指出，在十七世纪中叶，人们突然象中世纪隔离麻风病人那样将罪犯和疯人与世隔绝不是偶然的，因为丧失了理智就意味着丧失了人性。
但是在“后现代”文化氛围中，传统的“人道”越来越不能规范人们的社会行为。随着理性权威的没落，人们重新由对“真理的操心”转向对“自我的操心”。正如每当文化遇到动荡都会有些怀古的文人到祖先的神话中去寻找解脱那样，如今又有人请出了那喀索斯作为当代个性的偶像。曾经由《那喀索斯文化》一书轰动欧美学界的christopherLasch率先指出，当代“那喀索斯(自恋)情结”来自由开放世界外来刺激的过剩而引起的疲倦和厌恶心理。由哲学起家反串社会学而崭露头角的GillesLypovetsky笔下的当代那喀索斯更是令人瞠目：在当今这种信息爆炸、广告铺天盖地、政坛红角儿象歌星那样频繁地出现在电视屏幕上的时代，人们对外界的刺激已变得麻木了；过剩的选择使任何决定都变得如同“儿戏”一般；不吃“政治饭”的不再为原则而争论，一切都显得无所谓；意识形态的分歧就象对时装和奶酪的不同爱好一样，不必为之而大动干戈；收看两位总统候选人的舌战同收看世界杯足球赛或杰克逊的霹雳歌舞没有多大区别；参加示威游行全当多闹几次狂欢节。和这种对外的冷漠乃至玩笑态度相反，当代那喀索斯倾心关注对内的自我满足。个体自我的空间正在逐步扩大，自我意识的要求已远远超过了理性意识的范围，人们要求在“思我”以外去享受属于我的生命；灵肉之间的界限日益模糊不清；肉体已不再是一种堕落、羞耻的象征，它作为个体性的一部分正在恢复自己的尊严。凡此种种，虽难免夸张，但远非无中生有。福柯正是在这种背景下指出：我们多少又回到了古希腊那种只有个体没有主体的时代。他甚至认为，在我们这个时代，任何重建某种超越的道德规范的企图都会给社会带来混乱。(参阅《LesNouvelleslittéraires》，一九八四年五月二十九日)
理性社会的这种“礼崩乐坏”的下场是当初那些曾为“上帝死了”而感到欢欣鼓舞的纯洁而浅薄的无神论者始料不及的。他们原以为摆脱了“上帝”我们就可以痛痛快快地做人了。没想到随着尼采的“上帝”而去的竟是整个现代社会造就的“人”与“人道”。人在了结了“上帝”之后首先遇到了这样一种困惑：“怎样做人”？
曾几何时，在这个决定命运的困惑面前，一批血气方刚的存在主义者踌躇满志地欲在旧形而上学的废墟上建立一种新的人道主义，从而重新确立人的价值。一向直率的萨特曾一语道破天机：“存在主义就是一种人道主义”。当然，和那些天真的无神论者相比，萨特要深刻得多了，他清醒地意识到“没有上帝是一件很麻烦的事，因为和上帝一起消失的是在一片朗空中找到价值依托的可能性”。(萨特：《存在主义是一种人道主义》法文Ngel版，第35页。以下只注页码)因此他开诚布公地告诉大家：人是注定要被上帝“遗弃”的，“失望”将伴随我们终身，因为我们失去了善行的准则，没有任何先验的启示能教导我们怎样逢凶化吉、避恶求善。我们在这个世界上是“孤独的”，找不到任何依靠。“遗弃”和“失望”必将给我们带来内心的“恐慌”，因为在“上帝死了”之后，我们必须对自己的行为负责，谁也救不了我们。这种“恐慌”来自对自己命运的抉择。但是萨特并没有象终日忧心仲仲的丹麦人基尔凯戈尔那样把自己的信徒撇在一望无垠的沙漠上随其自生自灭。他以其特有的法兰西式乐天精神在这片被“遗弃”的、使人“失望”和“恐慌”的沙漠边缘，找到了一块乐土，这就是“自由”。既然没有世外福音，那么“人是自由的，人就是自由”。(第37页)
萨特的存在主义也就是建立在自由基础上的人道主义。他把人的这种存在意义上的自由概括为“存在先于本质”；被“遗弃”的人没有任何外来的先验定义，它的本质取决于它现实的存在行为。换言之，人的本质就是没有本质，它和世间万物的根本区别就是可以自由地选择自己。正是在这个意义上，萨特强调：人仅仅是一种“趋向”、一个“未来”，人以自己的行动来创造自己。他自己是这样解释“存在先于本质”的：“人首先存在、相互遇见、出现在世界上，然后才自我定义。”(第21页)“人无非是自己做成的那个样子”。(第22页)显然，这种对人的理解是与传统的人道主义大相径庭的，因为它否定了一个超越的“人性”，不是将人限制在一个先验的概念或定义之中，而是向它敞开一切存在的可能性。
但是，建立在自由之上的“人道主义”是不稳固的，因为自由的实质就是无道可寻。正是由于这个矛盾，萨特在论及自我和他我之间的关系时遇到了许多麻烦，以致不得不回到老笛卡儿的思我。如果他真正彻底地放弃对超越个体存在的“人性”的假设，就无法解释：为什么我在选择自己的同时也选择他人？为什么我的道德选择会被他人接受？为什么我的责任同时也包括了人类的责任？等等。据说萨特生前曾将《存在主义》这本小册子归为“败笔”之列。
和多少有点儿理想主义色彩的萨特不同，海德格尔并没有忙于在“上帝死了”之后为人去寻找一个新的“道”。在他看来，“一切人道主义或以形而上学为基础，或为形而上学的基础”。(海德格尔《关于人道主义的通信》法文Aubier版，第51页。以下只注页码。)因此，人道主义从根本上说是形而上学的，似乎没有必要为其寻找新的归宿。尽管萨特曾一再声明自己和海德格尔同属一条阵线，但是海氏则对萨特式的人道主义敬而远之。他曾一再辩解自己于《存在与时间》中说的“此在(Dasein)的‘本质’在于它的存在(existence)”和萨特的“存在先于本质”毫不相干。(参阅第61、69、71、73等页)萨特仅仅把自柏拉图以来的“本质先于存在”的形而上学判断颠倒了一下，然而“一个颠倒了的形而上学判断依旧是形而上学的”(第71页)，因为它在原有的意义上承袭了本质与存在的对立。为了澄清这个混乱，海氏要求对他所说的“人的存在”作新的理解，并别出心裁地将“exisistenz”改写为“eksist－enz”(或“ek－sistenz”，我们暂用“生存”来表示)。海德格尔认为，以往的形而上学仅仅把人作为一种实在(如：“人是理性的动物”)来思考而不问人的生存与存在(Etre，以下若不注明，“存在”皆译自“是”动词Etre)的关系，而他则要求从人与存在之真理的关系上来把握它的本质。因此，“生存”首先指人与存在的关系。所谓“此在”即是指存在通过人的生存尤如森林中的一片亮地展现出来，人就是“在这儿”的存在。换言之，人的生存是存在展现的要求，它应存在的呼唤而生，是存在之真理的闪光。
由此可见，海德格尔并不打算象萨特那样把人孤伶伶地丢在世上，给它留下一个空洞的自由，也许是出于德意志文化对世界之统一、和谐本质的锲而不舍的追求传统，海氏最终还是要在人之上去寻找一个“超越”，“存在就是这个纯粹而唯一的超越”。(第93页)他甚至不客气地纠正了萨特的一句名言：“确切地说，我们处于这样一个层次，这里只有人”；海氏则认为应当这样讲：“确切地说，我们处于这样一个层次，这里首要有存在”。(第87页)显然，海氏要把萨特留给人的位置让给存在。为了这个“原则”，他甘冒被指控为“不人道”之险。当始终对“人道主义”耿耿于怀的法国友人JeanBeaufret追问他怎样重新定义“人道主义”时，早已对“人道”与“不人道”的“凡念”大彻大悟的海氏几乎无可奈何地回答道：“如果我们硬要保留‘人道主义’一词，它是指：人的本质服从于存在的真理，也就是说，从此以后，仅仅作为人的人是无足轻重的”。(第119页)有人指责海德格尔的思想里渗透着法西斯精神，也许不是无的放矢。
“上帝死了”、理性不中用了、形而上学被抛弃了……人究竟还有没有“道”可寻？那些醉生梦死的当代那喀索斯们难道已经摆脱了“怎样做人”的烦恼了吗？抑或是对这烦恼也变得麻木了吗？看来“上帝”还是不死的好，那样人就省心多了。
一九八八年十一月八日于格勒诺布尔
诚然，正如尼采描述的那样，在围观的人群中，真正相信上帝的人已经不多了。但是当他们听完了疯子的讲演后，都禁不住收敛了嘲笑，怔怔地望着他。本来车水马龙的广场顿时变得鸦雀无声。在这沉寂中，一股令人恐惧的末日感油然而升。人们似乎在冥冥中感到，随上帝而去的将是支撑着整个现代社会的原则和秩序。自古以来，唯有上帝才能用杀人者自己的血来洗刷他那颗不安的灵魂。然而今天，“这世界上最神圣的权威血染在我们的刀下，……谁还能来洗清我们身上的血污？”
尼采借疯人之口向我们展示了一个虚无的境界。那里没有权威、没有偶像，一切超越的原则——无论是神还是理性——都将毁在我们的屠刀之下。剩下的是一群松弛的、无拘无束的、因而也就无家可归的灵魂。它们将随同酒神迪奥尼索斯(Dionysos)而快乐地漂流。显然，这个“虚无”对于那些在某个绝对的权威之下做惯了奴隶的人来说的确太可怕了。他们懂得，人离不开超越自己的原则。从这个意义上说，杀了“上帝”无异于杀了自己。但是尼采却残酷地将血的事实昭然若示：人亲手杀死了自己赖以生存的上帝。他的深邃恰恰在于不仅宣告了“上帝之死”，而且抓住了它的凶手；“我们”——人。这实际上就预言了一切权威(或超越的原则)最终都要死在自己手里。
在尼采看来，以理性为绝对权威的现代化社会比以往任何时候都更加信仰进步或发展的历史观。科学和技术的生命就在于以不断的创新来趋近一个客观的真理。在一切领域中，革新都成为现代社会的根本要求。但是这种无休止的变革、发展给现代社会带来了一个内在的矛盾：现代化的过程就是一个创造性的自我毁灭的过程。创新由手段变为目的。这种“创新欲”的恶性膨胀，抑制了理性意志最初驾驭世界的宏旨，从而堕落为以意志自身为目的的“强力意志”。创新的庸俗化使现代理性逐渐丧失了原有的积极意义，它在否定了神的权威之后必将否定自己的权威。发展的历史观被历史的发展辗得粉碎。正因为如此，尼采的思想才具有一种浓厚的非历史主义色彩。他所说的上帝的没日实际上也就是现代化的末日。
尼采的这种虚无主义历史观(抑或非历史观)很好地迎合了西方世界经两次大战震荡之后逐渐形成的文化心态。一部分史学家和社会学家及经济学家将这种心态概括为“后现代主义”。比如丹尼尔贝尔在《资本主义的文化矛盾》一书中指出，西方文化的主流在“二战”之后，尤其是五十年代以来，已经由大工业时代创立的勤俭克己、循规蹈矩的清教精神而转向放荡纵欲、无法无天的享乐主义。资本主义的发展正在否定它自身近两、三个世纪以来创造的价值规范。科学技术和经济体系所要求的理性、功效的原则遭到来自消费世界的享乐、纵欲原则的冲击。进步、发展的信念不仅在科学的领域遭到挑战，而且在文化艺术的领域几近崩溃。“先锋派”们已不再为“先锋”，巴黎“蓬皮杜文化中心”画廊里那些光怪陆离的新作总给人一种“革”而不“新”、似曾相识之感。“新”正在丧失其原有的含义。有人索性将后现代文化说成是对现代文化的“重复”和“拍卖”。(参阅GillesLipovetsky《空虚的时代》Gallimard，一九八三年版)Bell认为，后现代主义是将现代主义逻辑贯彻到底的必然结果。
当然尼采并没有看到这一天，他知道自己太性急了一些。当人们尚自沉迷于理性那摧枯拉朽的伟力之中时，他的“行吟诗”只能被斥为疯人疯语。难怪他不无悲凉地写道：“最终，他(疯人——笔者)把灯笼扔在地上、裂为碎片、渐渐熄灭，并喃喃自语道：‘我来得太早了，我的时候还没到。’”
如果说尼采还因为“来得太早”而不得不借疯人之口来点化同代人的话，那么将近一个世纪以后，当福柯重新点燃尼采扔下的灯笼为“人”送魂时，则不必躲躲闪闪了。尽管哲学界对福柯所说的“人之死”有不同的评解，而且福柯自己在不同的时期和场合对“人”的阐述也不尽相同，但是有一点是可以明确的，即：福柯将“人”作为一个历史的范畴来考察，被传统人道主义奉为至尊的“人”是近代理性主义形而上学的产物，它根源于先验主体的自我意识。既然“人”是一个历史的范畴，那么说“人死了”也就没有什么可大惊小怪的了。
以思我为中心的主体在古希腊是不存在的。因为古希腊人面对生存问题作出的不是理性的回答，而是美学的回答。(这里应当将“美学”esthétique一词从词源意义上同“感觉”联系起来理解。)以美感为基准的道德选择并不旨于建立一个凌架芸芸众生的普遍有效的行为规范，它的功能在于个体内向的自我体验。或者更确切地说，古希腊人尚未去寻找一个超越个体的普遍性原则，他们就象迷恋自己在水中倒影的美少年那喀索斯(Narkissos)那样，把自己的生命作为一件艺术品来雕琢、欣赏。用福柯的话说就是：“对己享受一个美的生活，给人留下一个可称道的回忆。”美化自己的存在即是对社会的贡献，这在古希腊的道德观中是不言而喻的。因此，古希腊人的道德选择不是一种外来的约束，而是个体自爱的欲求。人们无需放弃自我来归附某个统一的行为准则。所以古希腊是福柯所说的“自我操心”时代的典范。(参阅福柯《LeSoucideSoi》第二章)
一旦以自我美感体验为中心的个体不得不放弃自己对美的单独追求而屈从于一个普遍性原则时，主体便诞生了。这种以吞噬个体为养料的主体化过程起始于军旅气十足的古罗马人对希腊文明金戈铁马式的渗透和征服。神圣罗马帝国时期的宫廷斯多葛主义就大肆宣扬：“善行的准则对所有的人(上至帝王下至奴隶)都是一致的。”在整个“希腊化”时代，古希腊的“个体原则”经历了由兴到衰的转变。到了中世纪，基督教最终完成了对“自我操心”的个体的否定。在上帝面前所有的人只有一个选择，这就是赎回自己的祖先犯下的原罪，等待末日的审判。当然，教堂里只有跪着的信徒，它们的灵魂早已随耶稣基督被钉在十字架上。
是笛卡儿一声“我思故我在”唤起了跪了几个世纪的基督徒，从而开始了理性的“光荣革命”。毫无疑问，严格意义上的主体是随理性主义而诞生的。在理性的王国，一切必须服从真理和科学，“为自我而操心”被“为真理而操心”所取代。行为的准则也就是认识的准则。虽然康德曾试图将认识的主体和道德的主体区分开来，但是他最终还是要让道德的主体俯首于实践理性的普遍性法则。理性不仅为自然立法，而且为社会立法。近代形而上学人道主义意义上的“人”即是理性认识的普遍性和真理性的产物。一切和理性相悖的因素都是非人道的。福柯曾非常尖锐地指出，在十七世纪中叶，人们突然象中世纪隔离麻风病人那样将罪犯和疯人与世隔绝不是偶然的，因为丧失了理智就意味着丧失了人性。
但是在“后现代”文化氛围中，传统的“人道”越来越不能规范人们的社会行为。随着理性权威的没落，人们重新由对“真理的操心”转向对“自我的操心”。正如每当文化遇到动荡都会有些怀古的文人到祖先的神话中去寻找解脱那样，如今又有人请出了那喀索斯作为当代个性的偶像。曾经由《那喀索斯文化》一书轰动欧美学界的christopherLasch率先指出，当代“那喀索斯(自恋)情结”来自由开放世界外来刺激的过剩而引起的疲倦和厌恶心理。由哲学起家反串社会学而崭露头角的GillesLypovetsky笔下的当代那喀索斯更是令人瞠目：在当今这种信息爆炸、广告铺天盖地、政坛红角儿象歌星那样频繁地出现在电视屏幕上的时代，人们对外界的刺激已变得麻木了；过剩的选择使任何决定都变得如同“儿戏”一般；不吃“政治饭”的不再为原则而争论，一切都显得无所谓；意识形态的分歧就象对时装和奶酪的不同爱好一样，不必为之而大动干戈；收看两位总统候选人的舌战同收看世界杯足球赛或杰克逊的霹雳歌舞没有多大区别；参加示威游行全当多闹几次狂欢节。和这种对外的冷漠乃至玩笑态度相反，当代那喀索斯倾心关注对内的自我满足。个体自我的空间正在逐步扩大，自我意识的要求已远远超过了理性意识的范围，人们要求在“思我”以外去享受属于我的生命；灵肉之间的界限日益模糊不清；肉体已不再是一种堕落、羞耻的象征，它作为个体性的一部分正在恢复自己的尊严。凡此种种，虽难免夸张，但远非无中生有。福柯正是在这种背景下指出：我们多少又回到了古希腊那种只有个体没有主体的时代。他甚至认为，在我们这个时代，任何重建某种超越的道德规范的企图都会给社会带来混乱。(参阅《LesNouvelleslittéraires》，一九八四年五月二十九日)
理性社会的这种“礼崩乐坏”的下场是当初那些曾为“上帝死了”而感到欢欣鼓舞的纯洁而浅薄的无神论者始料不及的。他们原以为摆脱了“上帝”我们就可以痛痛快快地做人了。没想到随着尼采的“上帝”而去的竟是整个现代社会造就的“人”与“人道”。人在了结了“上帝”之后首先遇到了这样一种困惑：“怎样做人”？
曾几何时，在这个决定命运的困惑面前，一批血气方刚的存在主义者踌躇满志地欲在旧形而上学的废墟上建立一种新的人道主义，从而重新确立人的价值。一向直率的萨特曾一语道破天机：“存在主义就是一种人道主义”。当然，和那些天真的无神论者相比，萨特要深刻得多了，他清醒地意识到“没有上帝是一件很麻烦的事，因为和上帝一起消失的是在一片朗空中找到价值依托的可能性”。(萨特：《存在主义是一种人道主义》法文Ngel版，第35页。以下只注页码)因此他开诚布公地告诉大家：人是注定要被上帝“遗弃”的，“失望”将伴随我们终身，因为我们失去了善行的准则，没有任何先验的启示能教导我们怎样逢凶化吉、避恶求善。我们在这个世界上是“孤独的”，找不到任何依靠。“遗弃”和“失望”必将给我们带来内心的“恐慌”，因为在“上帝死了”之后，我们必须对自己的行为负责，谁也救不了我们。这种“恐慌”来自对自己命运的抉择。但是萨特并没有象终日忧心仲仲的丹麦人基尔凯戈尔那样把自己的信徒撇在一望无垠的沙漠上随其自生自灭。他以其特有的法兰西式乐天精神在这片被“遗弃”的、使人“失望”和“恐慌”的沙漠边缘，找到了一块乐土，这就是“自由”。既然没有世外福音，那么“人是自由的，人就是自由”。(第37页)
萨特的存在主义也就是建立在自由基础上的人道主义。他把人的这种存在意义上的自由概括为“存在先于本质”；被“遗弃”的人没有任何外来的先验定义，它的本质取决于它现实的存在行为。换言之，人的本质就是没有本质，它和世间万物的根本区别就是可以自由地选择自己。正是在这个意义上，萨特强调：人仅仅是一种“趋向”、一个“未来”，人以自己的行动来创造自己。他自己是这样解释“存在先于本质”的：“人首先存在、相互遇见、出现在世界上，然后才自我定义。”(第21页)“人无非是自己做成的那个样子”。(第22页)显然，这种对人的理解是与传统的人道主义大相径庭的，因为它否定了一个超越的“人性”，不是将人限制在一个先验的概念或定义之中，而是向它敞开一切存在的可能性。
但是，建立在自由之上的“人道主义”是不稳固的，因为自由的实质就是无道可寻。正是由于这个矛盾，萨特在论及自我和他我之间的关系时遇到了许多麻烦，以致不得不回到老笛卡儿的思我。如果他真正彻底地放弃对超越个体存在的“人性”的假设，就无法解释：为什么我在选择自己的同时也选择他人？为什么我的道德选择会被他人接受？为什么我的责任同时也包括了人类的责任？等等。据说萨特生前曾将《存在主义》这本小册子归为“败笔”之列。
和多少有点儿理想主义色彩的萨特不同，海德格尔并没有忙于在“上帝死了”之后为人去寻找一个新的“道”。在他看来，“一切人道主义或以形而上学为基础，或为形而上学的基础”。(海德格尔《关于人道主义的通信》法文Aubier版，第51页。以下只注页码。)因此，人道主义从根本上说是形而上学的，似乎没有必要为其寻找新的归宿。尽管萨特曾一再声明自己和海德格尔同属一条阵线，但是海氏则对萨特式的人道主义敬而远之。他曾一再辩解自己于《存在与时间》中说的“此在(Dasein)的‘本质’在于它的存在(existence)”和萨特的“存在先于本质”毫不相干。(参阅第61、69、71、73等页)萨特仅仅把自柏拉图以来的“本质先于存在”的形而上学判断颠倒了一下，然而“一个颠倒了的形而上学判断依旧是形而上学的”(第71页)，因为它在原有的意义上承袭了本质与存在的对立。为了澄清这个混乱，海氏要求对他所说的“人的存在”作新的理解，并别出心裁地将“exisistenz”改写为“eksist－enz”(或“ek－sistenz”，我们暂用“生存”来表示)。海德格尔认为，以往的形而上学仅仅把人作为一种实在(如：“人是理性的动物”)来思考而不问人的生存与存在(Etre，以下若不注明，“存在”皆译自“是”动词Etre)的关系，而他则要求从人与存在之真理的关系上来把握它的本质。因此，“生存”首先指人与存在的关系。所谓“此在”即是指存在通过人的生存尤如森林中的一片亮地展现出来，人就是“在这儿”的存在。换言之，人的生存是存在展现的要求，它应存在的呼唤而生，是存在之真理的闪光。
由此可见，海德格尔并不打算象萨特那样把人孤伶伶地丢在世上，给它留下一个空洞的自由，也许是出于德意志文化对世界之统一、和谐本质的锲而不舍的追求传统，海氏最终还是要在人之上去寻找一个“超越”，“存在就是这个纯粹而唯一的超越”。(第93页)他甚至不客气地纠正了萨特的一句名言：“确切地说，我们处于这样一个层次，这里只有人”；海氏则认为应当这样讲：“确切地说，我们处于这样一个层次，这里首要有存在”。(第87页)显然，海氏要把萨特留给人的位置让给存在。为了这个“原则”，他甘冒被指控为“不人道”之险。当始终对“人道主义”耿耿于怀的法国友人JeanBeaufret追问他怎样重新定义“人道主义”时，早已对“人道”与“不人道”的“凡念”大彻大悟的海氏几乎无可奈何地回答道：“如果我们硬要保留‘人道主义’一词，它是指：人的本质服从于存在的真理，也就是说，从此以后，仅仅作为人的人是无足轻重的”。(第119页)有人指责海德格尔的思想里渗透着法西斯精神，也许不是无的放矢。
“上帝死了”、理性不中用了、形而上学被抛弃了……人究竟还有没有“道”可寻？那些醉生梦死的当代那喀索斯们难道已经摆脱了“怎样做人”的烦恼了吗？抑或是对这烦恼也变得麻木了吗？看来“上帝”还是不死的好，那样人就省心多了。
一九八八年十一月八日于格勒诺布尔