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一九四八年十二月，在当时知识分子纷纷南下北上的潮流中，时为清华大学历史系教授的陈寅恪选择了南下，定居岭南大学，由此开启了他在广州二十年的文化苦旅。
由于陈寅恪的史学大师地位和孤标独峙的人格形象，他在动荡鼎革之际的去与留，成为一个十分敏感的话题，蒙上了一层浓厚的意识形态色彩。在台北、北京两方面争夺大知识分子的较量中，陈寅恪因留在大陆，被北京方面誉为“爱国主义”行为，作为“国士”优待照顾。也正是由于陈寅恪坚决不出国门，帮助他渡过了在极“左”路线下面临的许多次难关，这一点陈寅恪至死也未必知道。据说周恩来有一次在正式场合说过，光是凭陈寅恪不乘蒋介石派来的飞机去台湾这一点，陈寅恪的所有问题都不成问题。甚至陈寅恪去世十余年后，中山大学举办首次纪念陈寅恪国际学术研讨会，这是一次带有平反性质的会议，会议在审批时一度受阻，最后主办方以陈寅恪是爱国主义者的理由得以通过。
陈寅恪也没有料到他身后的十多年间，关于他是否想去台湾这个问题引发了一场笔墨论战。他们没有看到下面这一条有价值的材料。一九五零年初，杭立武派黄霖生赴穗，敦劝陈寅恪来台，“结果虽不圆满，但已有线索。因在铁幕内受片面宣传影响，对赴台深感踌躇。若来港或可能，但来港有何意义？生活如何？均须考虑者”（史语所保存的“杭立武档案”第三百九十八件）。这可以证明陈寅恪去意并不坚定，否则他要走也就走了。因为直到一九四九年十月初，国民政府外交部还在广州为离开大陆的各色人员办理出境护照，陈寅恪想离开大陆随时都有机会。《陈寅恪的最后二十年》（以下简称《二十年》）对此披露分析甚详。作者陆键东始终坚持陈寅恪南下广州后就决定以岭南大学为人生旅途的最后一站，“六十岁的陈寅恪，生命之船似乎寻觅到了一个恬适的港湾。在人们看来，在此世纪巨变之际，陈寅恪立足于北京——海外这两极间的中介地带广州，似乎有可进可退之势，而实际上生命的漂泊已经到头了”。作者对这段话有一个脚注：“近年，有关陈寅恪晚年‘欲移居海外’的个别议论再起，一些间接的资料面世。这些材料仅能证明在一九五零年前后，海外的一些机构仍在做招揽陈氏的工作。而对于‘去’与‘留’最能一锤定音的陈寅恪，在适应岭南大学的环境后，已抱‘不动’之旨。”（该书37、39页）
笔者认为，在兵戈扰攘、大道多歧的关键时刻，陈寅恪选择“北京——海外”这两极间的广州避地，又选择一所教会大学避世，似乎有他父亲陈三立的影子在。著名的掌故家徐凌霄、徐一士兄弟对陈三立晚年的行踪有一个经典的议论：“散原老人似落落寡合，每见离群孤往。昔年北政府盛时，闽赣派诗团优游于江亭（陶然亭）后海（什刹海）或沽上（天津）之中原酒楼，往来频数，酬唱无虚；陈则驻景南天，茕茕匡庐锺阜间，冥索狂探，自饶真赏。及戊辰首会迁移，故都荒落，诗人大半南去，此叟忽尔北来……颇闻（从庐山）北徙之故，乃不胜要津风雅之追求，有介挈登堂者，有排闼径入者。江干车马，蓬户喧阗，悉奉斗山，原闻玄秘。解围乏术，乃思依琼岛（今北海公园内，这里代指北平）作桃源。此中委曲，殆非世俗所能喻。而其支离突兀，掉臂游行，迥异常人，尤可钦焉。”（《一士类稿·一士谭荟》，四川人民出版社一九八五年版，143页）
这段话把散原老人的行踪居止与他的立身行事结合起来，用以说明他不苟合时流的性情，确能探幽抉微，很有说服力，这是徐氏兄弟的一个发现。它把散原老人晚年对眠食之地的选择，上升到文化精神的层面，给这些眠食之地注入了情感色彩，成为折射散原老人孤峭身影的一面镜子。按徐氏兄弟的见解，散原老人一九二八年前不去北平是因为北平当时是政治中心；一九三三年下庐山定居已是文化古城的北平也是因为不习惯庐山被称为“夏都”的政治环境，就像他自己那句著名的诗“来作神州袖手人”。这样，庐山、北平就不仅仅是散原老人晚年的眠食之地，也是体现他风骨的坐标。
我们也可以这样来理解陈寅恪当年既不浮海也不北返的人生重大抉择，是为了远离政治中心，无关乎政治意识形态。他因留在大陆而被戴上“爱国主义”的桂冠，加冕者多少有“自恋”情结。反之，海外学人借此阐发其政治含义，也有东施效颦、病处成妍之嫌。
《二十年》的作者正是以“文化”为支点来解析陈寅恪留在大陆的深刻原因的。该书的序言《南迁》、首章《陆沉下的抉择》反复申说陈寅恪不是没有机会出走港台。他之所以留在大陆，是不忍离开中国文化的故土。“当政治浮躁的烟尘渐渐被拂去，陈寅恪在一九四九年的人生抉择，便闪现出最朴质的文化灵光。”“仅仅用爱国一词，已无法概括深植在‘二陈’身上的那种特有的文化意蕴。也不足以解释那种对文化至死不渝的眷恋。”“从此，陈寅恪开始经历另一个时代的漫长人生。二十一年前，他的挚友王国维自沉于颐和园里的昆明湖，他曾为王国维撰写纪念碑文。正是在这篇不到三百字的短文中，王国维的生命在陈寅恪的笔下获得了超越——‘先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡’。十九年后，陈寅恪离别北平，他将用自己的生命实践，对人生与文化做一种独特的阐释。而这种阐释，在他身后益发见其意义。”（该书25、28、4页）
此外，作者在尾章《绝响》中集中叙述论证了陈寅恪与中国文化的关系。对陈寅恪的传统文化情怀、他在中国文化传承中的位置、他对中国文化的贡献等做了高屋建瓴的总结梳理阐述。这就在全书结构上做到了首尾照应，曲终奏雅，奠定了全书叙事的脉络和基调，塑造了陈寅恪作为中华文化承载者守望者的大儒形象，营造了一种“独为神州惜大儒”的情境气氛。
在当年清华学校国学研究院四大导师中，梁启超、王国维、陈寅恪对中国近现代社会政治思想问题都有自己的见解认识。梁启超对中国应该实行“宪政”的呼吁影响深远，王国维对中国“恐以共和始，而以共产终”的预测可谓空谷足音。陈寅恪的“中国文化本位论”，实在是一条处理对外文化交流的准则。他们都不是时下所谓的学者专家，而是具有强烈人文关怀意识的大儒、通儒。
近代以来，在西方文化的冲击下，中国传统文化确实面临着总体危机，在器物、制度、观念、价值等多个层面，均受到世界上占主导地位的西方文化体系的影响。当此中西方文化大碰撞之际，一部分深受中国传统文化浸润又喝过洋墨水的知识分子陷入了两难困境：一方面，出于对自己民族文化的挚爱，不愿看到它式微和消亡，不愿让西方文化取代之；另一方面，作为时代的清醒者，他们也发现中国传统文化确实存在弱点。换句话说，他们既不愿做全面继承传统文化的“国粹派”，也不愿做全面抛弃传统文化的“全盘西化派”。于是，他们便选择了第三条道路：既要维护中国传统文化的内核和民族性，又能实现其蜕变与飞跃，以适应现代社会需要的文化重建。为此，第三条道路的代表学衡派提出“昌明国粹，融化新知”的口号。这种文化视角与那些“要彻底摧毁、清算旧世界”者或“抱残守缺”者，都有着本质的区别。比起“要彻底摧毁、清算旧世界”者，它多了一种文化意义上的宽容；比起“抱残守缺”者，又多了一种放眼看世界的视野。陈寅恪的文化观，是学衡派中坚吴宓概括的“中国文化本位论”，其中心意思是传统儒家文化不能一成不变，但也不能极快地大面积地加以破坏和抛弃。中国本位文化可以也应该接受外来文化，但外来文化不能取代中国本位文化，必须“一方面吸收外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，从而创造出适应时代的本民族新文化。这是陈寅恪文化观的基石和出发点。
这一观念源于他父亲散原老人一句发人深省的话：“不变其所当变与变其所不当变，其害皆不可胜言。”（《修水客家陈姓五修宗谱序》）
中国文化能够绵延不绝靠的是一脉相承，传统儒学最重道统渊源。但在历史的紧要关头，承传中国文化精髓的大儒也就那么一两个。如果我们承认中国几千年文化确实存在着这样一个奇特现象的话，那么在现当代的大学者中，自觉承传中国文化命脉的只有陈寅恪可以作为代表。
一九六四年，陈寅恪七十五岁时，在一首言志诗中发出“圣籍神皋寄所思”的心声。“圣籍”“神皋”，对文互义，喻指神圣的中国文化经典和滋养华夏文明的故土大地。用这句诗来概括陈寅恪晚年的心魂所系、志业所在，我认为是恰当的，也暗合《二十年》一书的旨趣理路。
（《陈寅恪的最后二十年》，生活·读书·新知三联书店一九九五年十二月初版，二零一三年六月修订再版）
由于陈寅恪的史学大师地位和孤标独峙的人格形象，他在动荡鼎革之际的去与留，成为一个十分敏感的话题，蒙上了一层浓厚的意识形态色彩。在台北、北京两方面争夺大知识分子的较量中，陈寅恪因留在大陆，被北京方面誉为“爱国主义”行为，作为“国士”优待照顾。也正是由于陈寅恪坚决不出国门，帮助他渡过了在极“左”路线下面临的许多次难关，这一点陈寅恪至死也未必知道。据说周恩来有一次在正式场合说过，光是凭陈寅恪不乘蒋介石派来的飞机去台湾这一点，陈寅恪的所有问题都不成问题。甚至陈寅恪去世十余年后，中山大学举办首次纪念陈寅恪国际学术研讨会，这是一次带有平反性质的会议，会议在审批时一度受阻，最后主办方以陈寅恪是爱国主义者的理由得以通过。
陈寅恪也没有料到他身后的十多年间，关于他是否想去台湾这个问题引发了一场笔墨论战。他们没有看到下面这一条有价值的材料。一九五零年初，杭立武派黄霖生赴穗，敦劝陈寅恪来台，“结果虽不圆满，但已有线索。因在铁幕内受片面宣传影响，对赴台深感踌躇。若来港或可能，但来港有何意义？生活如何？均须考虑者”（史语所保存的“杭立武档案”第三百九十八件）。这可以证明陈寅恪去意并不坚定，否则他要走也就走了。因为直到一九四九年十月初，国民政府外交部还在广州为离开大陆的各色人员办理出境护照，陈寅恪想离开大陆随时都有机会。《陈寅恪的最后二十年》（以下简称《二十年》）对此披露分析甚详。作者陆键东始终坚持陈寅恪南下广州后就决定以岭南大学为人生旅途的最后一站，“六十岁的陈寅恪，生命之船似乎寻觅到了一个恬适的港湾。在人们看来，在此世纪巨变之际，陈寅恪立足于北京——海外这两极间的中介地带广州，似乎有可进可退之势，而实际上生命的漂泊已经到头了”。作者对这段话有一个脚注：“近年，有关陈寅恪晚年‘欲移居海外’的个别议论再起，一些间接的资料面世。这些材料仅能证明在一九五零年前后，海外的一些机构仍在做招揽陈氏的工作。而对于‘去’与‘留’最能一锤定音的陈寅恪，在适应岭南大学的环境后，已抱‘不动’之旨。”（该书37、39页）
笔者认为，在兵戈扰攘、大道多歧的关键时刻，陈寅恪选择“北京——海外”这两极间的广州避地，又选择一所教会大学避世，似乎有他父亲陈三立的影子在。著名的掌故家徐凌霄、徐一士兄弟对陈三立晚年的行踪有一个经典的议论：“散原老人似落落寡合，每见离群孤往。昔年北政府盛时，闽赣派诗团优游于江亭（陶然亭）后海（什刹海）或沽上（天津）之中原酒楼，往来频数，酬唱无虚；陈则驻景南天，茕茕匡庐锺阜间，冥索狂探，自饶真赏。及戊辰首会迁移，故都荒落，诗人大半南去，此叟忽尔北来……颇闻（从庐山）北徙之故，乃不胜要津风雅之追求，有介挈登堂者，有排闼径入者。江干车马，蓬户喧阗，悉奉斗山，原闻玄秘。解围乏术，乃思依琼岛（今北海公园内，这里代指北平）作桃源。此中委曲，殆非世俗所能喻。而其支离突兀，掉臂游行，迥异常人，尤可钦焉。”（《一士类稿·一士谭荟》，四川人民出版社一九八五年版，143页）
这段话把散原老人的行踪居止与他的立身行事结合起来，用以说明他不苟合时流的性情，确能探幽抉微，很有说服力，这是徐氏兄弟的一个发现。它把散原老人晚年对眠食之地的选择，上升到文化精神的层面，给这些眠食之地注入了情感色彩，成为折射散原老人孤峭身影的一面镜子。按徐氏兄弟的见解，散原老人一九二八年前不去北平是因为北平当时是政治中心；一九三三年下庐山定居已是文化古城的北平也是因为不习惯庐山被称为“夏都”的政治环境，就像他自己那句著名的诗“来作神州袖手人”。这样，庐山、北平就不仅仅是散原老人晚年的眠食之地，也是体现他风骨的坐标。
我们也可以这样来理解陈寅恪当年既不浮海也不北返的人生重大抉择，是为了远离政治中心，无关乎政治意识形态。他因留在大陆而被戴上“爱国主义”的桂冠，加冕者多少有“自恋”情结。反之，海外学人借此阐发其政治含义，也有东施效颦、病处成妍之嫌。
《二十年》的作者正是以“文化”为支点来解析陈寅恪留在大陆的深刻原因的。该书的序言《南迁》、首章《陆沉下的抉择》反复申说陈寅恪不是没有机会出走港台。他之所以留在大陆，是不忍离开中国文化的故土。“当政治浮躁的烟尘渐渐被拂去，陈寅恪在一九四九年的人生抉择，便闪现出最朴质的文化灵光。”“仅仅用爱国一词，已无法概括深植在‘二陈’身上的那种特有的文化意蕴。也不足以解释那种对文化至死不渝的眷恋。”“从此，陈寅恪开始经历另一个时代的漫长人生。二十一年前，他的挚友王国维自沉于颐和园里的昆明湖，他曾为王国维撰写纪念碑文。正是在这篇不到三百字的短文中，王国维的生命在陈寅恪的笔下获得了超越——‘先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡’。十九年后，陈寅恪离别北平，他将用自己的生命实践，对人生与文化做一种独特的阐释。而这种阐释，在他身后益发见其意义。”（该书25、28、4页）
此外，作者在尾章《绝响》中集中叙述论证了陈寅恪与中国文化的关系。对陈寅恪的传统文化情怀、他在中国文化传承中的位置、他对中国文化的贡献等做了高屋建瓴的总结梳理阐述。这就在全书结构上做到了首尾照应，曲终奏雅，奠定了全书叙事的脉络和基调，塑造了陈寅恪作为中华文化承载者守望者的大儒形象，营造了一种“独为神州惜大儒”的情境气氛。
在当年清华学校国学研究院四大导师中，梁启超、王国维、陈寅恪对中国近现代社会政治思想问题都有自己的见解认识。梁启超对中国应该实行“宪政”的呼吁影响深远，王国维对中国“恐以共和始，而以共产终”的预测可谓空谷足音。陈寅恪的“中国文化本位论”，实在是一条处理对外文化交流的准则。他们都不是时下所谓的学者专家，而是具有强烈人文关怀意识的大儒、通儒。
近代以来，在西方文化的冲击下，中国传统文化确实面临着总体危机，在器物、制度、观念、价值等多个层面，均受到世界上占主导地位的西方文化体系的影响。当此中西方文化大碰撞之际，一部分深受中国传统文化浸润又喝过洋墨水的知识分子陷入了两难困境：一方面，出于对自己民族文化的挚爱，不愿看到它式微和消亡，不愿让西方文化取代之；另一方面，作为时代的清醒者，他们也发现中国传统文化确实存在弱点。换句话说，他们既不愿做全面继承传统文化的“国粹派”，也不愿做全面抛弃传统文化的“全盘西化派”。于是，他们便选择了第三条道路：既要维护中国传统文化的内核和民族性，又能实现其蜕变与飞跃，以适应现代社会需要的文化重建。为此，第三条道路的代表学衡派提出“昌明国粹，融化新知”的口号。这种文化视角与那些“要彻底摧毁、清算旧世界”者或“抱残守缺”者，都有着本质的区别。比起“要彻底摧毁、清算旧世界”者，它多了一种文化意义上的宽容；比起“抱残守缺”者，又多了一种放眼看世界的视野。陈寅恪的文化观，是学衡派中坚吴宓概括的“中国文化本位论”，其中心意思是传统儒家文化不能一成不变，但也不能极快地大面积地加以破坏和抛弃。中国本位文化可以也应该接受外来文化，但外来文化不能取代中国本位文化，必须“一方面吸收外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，从而创造出适应时代的本民族新文化。这是陈寅恪文化观的基石和出发点。
这一观念源于他父亲散原老人一句发人深省的话：“不变其所当变与变其所不当变，其害皆不可胜言。”（《修水客家陈姓五修宗谱序》）
中国文化能够绵延不绝靠的是一脉相承，传统儒学最重道统渊源。但在历史的紧要关头，承传中国文化精髓的大儒也就那么一两个。如果我们承认中国几千年文化确实存在着这样一个奇特现象的话，那么在现当代的大学者中，自觉承传中国文化命脉的只有陈寅恪可以作为代表。
一九六四年，陈寅恪七十五岁时，在一首言志诗中发出“圣籍神皋寄所思”的心声。“圣籍”“神皋”，对文互义，喻指神圣的中国文化经典和滋养华夏文明的故土大地。用这句诗来概括陈寅恪晚年的心魂所系、志业所在，我认为是恰当的，也暗合《二十年》一书的旨趣理路。
（《陈寅恪的最后二十年》，生活·读书·新知三联书店一九九五年十二月初版，二零一三年六月修订再版）