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《乡土中国生育制度》是费孝通先生促进社会学教学与研究本土化的重要尝试，1998年由北京大学出版社出版，全书分为两个部分，分别包括了十四章和十六章。在编排顺序上，“乡土中国”在前，“生育制度”在后；而按照写作与出版时间则是“生育制度”在前，“乡土中国”在后。因此，依照人们惯常的阅读顺序(也是我初次阅读时的顺序)，对于作者主旨的把握可能存在形式上的影响。作为学术著作，笔者以为先读“生育制度”，再读“乡土中国”，在“生育制度”部分先读潘光旦先生所作的“代序”，在“乡土中国”部分先读“后记”，可能更能从宏观上，而不是具体描写上把握费先生的主旨与用意。
一 “乡土”的内涵与走向
“乡土”是一个久已有之的词。而发展为今天社会科学界的流行词语，则肇始于费孝通先生的《乡土中国》。“乡土”是对前现代特征的最精练概括，却在现代社会的话语体系中有着特殊而重要的位置。所谓“乡土”，事实上包涵了“乡”与“土”两方面的意思。其中所谓“土”者，是人维系其生命与生活的基本生存空间，在根本意义上决定了人的生存范围或内容(劳动对象、劳动内容乃至劳动方式)。费孝通先生在《乡土中国》一书中这样写道：“‘土’是他们的命根”，他们的生活“直接取资于土地”。而“种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，伺候庄稼的老农也因之像是半身插入了土里”(《乡土中国生育制度》，北京大学出版社1998年5月版，第7页)。而所谓“乡”者，是人建构其关系的基本场域，或者说是基于“土”的生存环境之上的关系构建，表明的是人与人、人与社会的关系生态以及由此生成的(言说、行动)规则与符号的表征体系。费考通先生基于对中国社会的观察，将之概称为“差序格局”“礼制秩序”。总的说来，人是“乡”与“土”的共同指向。生存于“乡土”之上的是人，“乡土”总是和“人”的状态紧密联系在一起，并在空间和时间上规定了人的状态。虽然，“以现在的情形来说，这片大陆上最大多数的人”(同上，第6页)已不主要依靠“拖泥带水下田讨生活”了。但是，大约由于象征体系的关系，人们或明或暗地还和“乡土”发生着某种联系。
二 象征体系与人的限度
人的发展不但受制于自然，且受制于与他人(群体)进行互动途径之获得状况。因此，人的发展不但取决于人与自然的互动能力，且受制于人与人互动的能力，这在衣食之忧已基本解决的当今社会尤显重要。然而，因为时间与空间的阻隔，人与人的互动(传情达意、自我彰显等)出现了障碍，于是作为人克服自我极限的文字等符号使出现了。乡土既规定了人的活动范围，但也省却了个人互动过程中的技术性诉求，人的互动不但直接，而且显得生动(假如不粗糙的话)。
从人类历史来看，人际互动的基本途径在于建立象征体系。换言之，象征体系既是人克服其限度的桥梁，又是克服其限度的渡船。即将人的“当前”与“昔日”联系起来，也将人摆渡于“今后”，是人突破空间与时间阻隔的重要中介。也就是说，谁愈接近并“掌握”象征体系(表现为特定仪式等)，谁就愈益在连接“当前”“昔日”“今后”的过程中有了话语权与主动权。象征体系在其表现形式上有文字、歌曲、戏剧、祭祀、婚俗等，而在其呈现方式上则表现为口口相传、电视、报纸、网络等。
对于个人而言，突破自我限度的基本途径在于与他人进行互动，确立较为稳定的社会关系(林南等学者也将其称为“社会资本”)。而稳定的社会关系，取决于象征体系在“乡土”或“城市”扎根的程度，或者说被“社会记忆”的程度。社会关系的性质，在较为显著的位置为象征体系所镜像，甚至为象征体系所“决定”。虽则象征体系有如此重要的作用，但是并不是说象征体系是永世不变的，象征体系也受着社会结构等因素的制约。社会结构是稳定着的社会关系，是应人的需要，主要的是人际互动的需要而生长出来的，“像文化的其他部分一样，是人造出来的，是用来从环境里取得满足生活需要的工具”(同上，第77页)。而一旦人际互动需要发生变化，一方面象征体系会起到“引导纠正”的作用，另一方面象征体系自身也会做出一定的调整。但当这种需要的变化足以使社会结构面临趋于崩溃境地时，象征体系也将面临浴血重生的考验，社会的“革命”就会发生。事实上人类社会在其原初状态，就已生发出一种力量(在土地、象征体系之外)来“整合”人的需求，以防止人类社会的剧烈变动、人类的毁灭，或者说促进人类的“合作”。作者在历史的时空坐标中将其又分别划分为：横暴的权力，同意的权力，教化(礼俗)的权力，时势(知识)的权力。
三 社会秩序与公共事务的治理
社会秩序的获得，不但取决于象征体系(或者说在处理公共事务及其他事务中的象征体系)，而且还取决于对公共事务的处理(社会秩序，除了依靠象征体系还依靠权力体系才得以生成，事实上还包括市场体系也在发挥作用)。因此，处理好公共事务对于象征体系的生成发展、社会秩序的获得有着莫大的意义。但反过来看，象征体系的生成发展、社会秩序的获得又在影响着公共事务的治理。
费老以“柴”为喻，探讨了西方社会的关系格局，并将之称为“团体格局”。“几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把”，只是“人和柴不同”，“一个人可以参加好几个团体，而好几扎柴里都是一根柴当然是不可能的”。(同上，第25页)在西方社会，社会秩序就通过这样的组织化方式形成了。而权力正是将“柴”束在一起的东西，权力越趋于强质(参见阿尔温，托夫勒关于三种权力的划分；《权力的转移》，中共中央党校出版社1991年版)其在程度和范围上将分散的一束束、一扎扎、一捆捆“柴”束在一起的可能性越大。不同的社会中，权力类型之不同，“柴”束在一起的方式和最终的样式也就不同。或者说，在不同的社会中，社会的组织化程度和组织化方式(社会的“合作”“团结”方式和权力的性质和运行方式有着重要的相关性)与社会的权力类型存在重大相关。在中国社会，就是一种“推己及人”的一个个“我”一圈圈推陈开来的“礼序格局”。在“礼序格局”中所凭借的是“礼”，在“团体格局”中所凭借的是“法”。礼和法或为规则或为规范，其不同之处在于实现规则、规范行为所凭借力量之不同及表现形式、运行程序之不同。在这种格局中，乡土的问题在于“乡土之非流动性”——既很少有横向的流动，也很少发生纵向的(资源)流动。碎片化的乡土是一个个完整的乡村社区，只要社会(结构)不发生巨大变动或者出现重大自然灾害，乡村社会就会呈现出安详的状态。 假如说人们是因为相互需要而走在了一起，那么在乡土社会，人们是因为生而一起因此互相需要。而“土”的范围愈是狭窄，其相互需要的程度愈是深切，“你的事便成为了我的事，我的事也就是你的事，一家人不说两家话”。但是，当“土”的范围逐渐扩大，居于上的人也达到了“乡”的规模、“城”的规模之时，超越了个人之外的公共事务与公共领域便出现了。虽说这公共事务超越于个人之外，但是无不和“最大多数人的最大利益“相关，在不同程度上影响着每个人的生活乃至生存。虽然在初始时，人们对于公共事务所抱有的态度已无从考察(摩尔根、摩尔、恩格斯等人及一些人类学家的著作中是有专门论述的，这里暂且不谈)，但是久而久之平常人总是表现出一种冷漠的状态(各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜)，甚至不自觉地生发为一种“灾难性”状态，“天下没有比苏州城里的水道更脏的了。什么东西都可以像这种出路本来不太通畅的小河沟里一倒，有不少人家就根本不必有厕所。明知人家在河里洗衣洗菜，却毫不觉得有什么需要自制的地方。为什么呢?——这种小河是公家的”(《乡土中国生育制度》，第24页)。“公地悲剧”就以这样的方式呈现在人们的生活情境中。不但公家的东西得不到有效的照料，而且“一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没义务”，“没有一家愿意去管‘闲事’，谁看不惯，谁就得白服侍别人，半声谢意都得不到”。
费老认为，“公地悲剧”折射出(中国人)人性之“私”。但是，相较于这种对人性孱弱的看法，在我看来这样的现象之产生是由于缺乏一种授权机制——或者说社会为专横权力组织在一起之时，权力为特定群体所独占，大多数人无法得到公共权力的有效授权，而局部的社会权力又无法上升为公共权力(合法权力)。事实上，在乡土社会由于其公共领域的相对有限，公共事务不但没有荒废，而且还存在着程度不同的乡民参与。在前现代状态下，所谓苏州城里水道很脏，公共事务被人冷漠和出现“灾难性”危机，那也只是发生在依靠“无为”而治的“城”里的事。或者是因为人们的既有经验还不能与之发生联系所致。而“公地悲剧”恰恰是发生在“城”里，是那些虽然还有些乡土气，但已变为“城”的城里。反倒是在乡土社会中，从一些可以看到的资料中，可以知晓，只要社会不发生大的动荡(即便在发生了灾荒，但还不很严重的时候)公共事务还是被照料得“井然有秩”。
四 生育制度与社会学的立场
“生育制度”部分，作者从最具有普遍意义的人类生活一“男女互相结合成夫妇，生出孩子来，共同把孩子抚育成人”——开始，生发出诸如“这套活动是否能满足特定需要”“人类为什么要绵延他们的种族”“新个体的产生能否就能说是种族得到了绵延”“抚育的双系结构是怎样发生的”“人类中的双性抚育为什么不是直接从两性生殖上演化出来的结果”“结婚为什么不是私事”“任何地方，除了少数例外，没有不禁止近亲婚姻又是为了什么”“(不讲感情合作)在爱恨之外的夫妻，还是可以相处得和睦，共同担负家庭的事业又是为了什么”“社会继替是何以延展的，其性质、原则等又是什么”等问题，并通过对这些问题的一再追问与回答，阐释了人的个体需要、人的社会性(类)需要、社会制度、社会结构、社会变迁、文化(社会经验、社会累积)、象征体系、社会组织(家、家族、地域团体)、社会功能、社会分工、社会团结、社会职责、社会完整、社会继替、社会性断乳等的含义及其内在的可能的关系。在这个意义上，一方面可以说“生育制度”是20世纪40年代中国社会学人运用社会学思想(“结构－功能”主义理论)研究社会问题的重要尝试；另一方面(在更重要的意义上)更得说40年代的中国社会学人已通过对“习而不察”的社会现象的解读，给我们展现了社会学理论的基本图景和魅力，纠正了我们在日常生活中对社会现象的误读。正如潘光旦先生评论的那样，费先生不止是在讨论“生育制度”，“不过是以生育制度为名”讨论“一切足以满足此(种族绵延或者人的社会)基本需要、卫护此重大功能的事物”，阐明“孝通所讲求的学派的立场”(社会学的立场)。相较于先生所提出的沿用至今的、流行着的概念名词，在方法上、理念上有一以贯之的立场，这是我在阅读该书时的最大收获。
当读完书、合上书时，我的思绪还是久久无法平复，“我在田里看放学回来的小学生们捉蚱蜢，那些‘聪明’而有种的孩子，扑来扑去，屡扑屡失，而那些乡下孩子却反应灵敏，一扑一得”的景象与“同事中有些孩子送进了乡间的小学，在课程上这些孩子样样比乡下孩子学得快、成绩好。教员们见面时总在家长面前夸奖这些孩子们有种、聪明”的景象总是在眼前交替出现。
一 “乡土”的内涵与走向
“乡土”是一个久已有之的词。而发展为今天社会科学界的流行词语，则肇始于费孝通先生的《乡土中国》。“乡土”是对前现代特征的最精练概括，却在现代社会的话语体系中有着特殊而重要的位置。所谓“乡土”，事实上包涵了“乡”与“土”两方面的意思。其中所谓“土”者，是人维系其生命与生活的基本生存空间，在根本意义上决定了人的生存范围或内容(劳动对象、劳动内容乃至劳动方式)。费孝通先生在《乡土中国》一书中这样写道：“‘土’是他们的命根”，他们的生活“直接取资于土地”。而“种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，伺候庄稼的老农也因之像是半身插入了土里”(《乡土中国生育制度》，北京大学出版社1998年5月版，第7页)。而所谓“乡”者，是人建构其关系的基本场域，或者说是基于“土”的生存环境之上的关系构建，表明的是人与人、人与社会的关系生态以及由此生成的(言说、行动)规则与符号的表征体系。费考通先生基于对中国社会的观察，将之概称为“差序格局”“礼制秩序”。总的说来，人是“乡”与“土”的共同指向。生存于“乡土”之上的是人，“乡土”总是和“人”的状态紧密联系在一起，并在空间和时间上规定了人的状态。虽然，“以现在的情形来说，这片大陆上最大多数的人”(同上，第6页)已不主要依靠“拖泥带水下田讨生活”了。但是，大约由于象征体系的关系，人们或明或暗地还和“乡土”发生着某种联系。
二 象征体系与人的限度
人的发展不但受制于自然，且受制于与他人(群体)进行互动途径之获得状况。因此，人的发展不但取决于人与自然的互动能力，且受制于人与人互动的能力，这在衣食之忧已基本解决的当今社会尤显重要。然而，因为时间与空间的阻隔，人与人的互动(传情达意、自我彰显等)出现了障碍，于是作为人克服自我极限的文字等符号使出现了。乡土既规定了人的活动范围，但也省却了个人互动过程中的技术性诉求，人的互动不但直接，而且显得生动(假如不粗糙的话)。
从人类历史来看，人际互动的基本途径在于建立象征体系。换言之，象征体系既是人克服其限度的桥梁，又是克服其限度的渡船。即将人的“当前”与“昔日”联系起来，也将人摆渡于“今后”，是人突破空间与时间阻隔的重要中介。也就是说，谁愈接近并“掌握”象征体系(表现为特定仪式等)，谁就愈益在连接“当前”“昔日”“今后”的过程中有了话语权与主动权。象征体系在其表现形式上有文字、歌曲、戏剧、祭祀、婚俗等，而在其呈现方式上则表现为口口相传、电视、报纸、网络等。
对于个人而言，突破自我限度的基本途径在于与他人进行互动，确立较为稳定的社会关系(林南等学者也将其称为“社会资本”)。而稳定的社会关系，取决于象征体系在“乡土”或“城市”扎根的程度，或者说被“社会记忆”的程度。社会关系的性质，在较为显著的位置为象征体系所镜像，甚至为象征体系所“决定”。虽则象征体系有如此重要的作用，但是并不是说象征体系是永世不变的，象征体系也受着社会结构等因素的制约。社会结构是稳定着的社会关系，是应人的需要，主要的是人际互动的需要而生长出来的，“像文化的其他部分一样，是人造出来的，是用来从环境里取得满足生活需要的工具”(同上，第77页)。而一旦人际互动需要发生变化，一方面象征体系会起到“引导纠正”的作用，另一方面象征体系自身也会做出一定的调整。但当这种需要的变化足以使社会结构面临趋于崩溃境地时，象征体系也将面临浴血重生的考验，社会的“革命”就会发生。事实上人类社会在其原初状态，就已生发出一种力量(在土地、象征体系之外)来“整合”人的需求，以防止人类社会的剧烈变动、人类的毁灭，或者说促进人类的“合作”。作者在历史的时空坐标中将其又分别划分为：横暴的权力，同意的权力，教化(礼俗)的权力，时势(知识)的权力。
三 社会秩序与公共事务的治理
社会秩序的获得，不但取决于象征体系(或者说在处理公共事务及其他事务中的象征体系)，而且还取决于对公共事务的处理(社会秩序，除了依靠象征体系还依靠权力体系才得以生成，事实上还包括市场体系也在发挥作用)。因此，处理好公共事务对于象征体系的生成发展、社会秩序的获得有着莫大的意义。但反过来看，象征体系的生成发展、社会秩序的获得又在影响着公共事务的治理。
费老以“柴”为喻，探讨了西方社会的关系格局，并将之称为“团体格局”。“几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把”，只是“人和柴不同”，“一个人可以参加好几个团体，而好几扎柴里都是一根柴当然是不可能的”。(同上，第25页)在西方社会，社会秩序就通过这样的组织化方式形成了。而权力正是将“柴”束在一起的东西，权力越趋于强质(参见阿尔温，托夫勒关于三种权力的划分；《权力的转移》，中共中央党校出版社1991年版)其在程度和范围上将分散的一束束、一扎扎、一捆捆“柴”束在一起的可能性越大。不同的社会中，权力类型之不同，“柴”束在一起的方式和最终的样式也就不同。或者说，在不同的社会中，社会的组织化程度和组织化方式(社会的“合作”“团结”方式和权力的性质和运行方式有着重要的相关性)与社会的权力类型存在重大相关。在中国社会，就是一种“推己及人”的一个个“我”一圈圈推陈开来的“礼序格局”。在“礼序格局”中所凭借的是“礼”，在“团体格局”中所凭借的是“法”。礼和法或为规则或为规范，其不同之处在于实现规则、规范行为所凭借力量之不同及表现形式、运行程序之不同。在这种格局中，乡土的问题在于“乡土之非流动性”——既很少有横向的流动，也很少发生纵向的(资源)流动。碎片化的乡土是一个个完整的乡村社区，只要社会(结构)不发生巨大变动或者出现重大自然灾害，乡村社会就会呈现出安详的状态。 假如说人们是因为相互需要而走在了一起，那么在乡土社会，人们是因为生而一起因此互相需要。而“土”的范围愈是狭窄，其相互需要的程度愈是深切，“你的事便成为了我的事，我的事也就是你的事，一家人不说两家话”。但是，当“土”的范围逐渐扩大，居于上的人也达到了“乡”的规模、“城”的规模之时，超越了个人之外的公共事务与公共领域便出现了。虽说这公共事务超越于个人之外，但是无不和“最大多数人的最大利益“相关，在不同程度上影响着每个人的生活乃至生存。虽然在初始时，人们对于公共事务所抱有的态度已无从考察(摩尔根、摩尔、恩格斯等人及一些人类学家的著作中是有专门论述的，这里暂且不谈)，但是久而久之平常人总是表现出一种冷漠的状态(各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜)，甚至不自觉地生发为一种“灾难性”状态，“天下没有比苏州城里的水道更脏的了。什么东西都可以像这种出路本来不太通畅的小河沟里一倒，有不少人家就根本不必有厕所。明知人家在河里洗衣洗菜，却毫不觉得有什么需要自制的地方。为什么呢?——这种小河是公家的”(《乡土中国生育制度》，第24页)。“公地悲剧”就以这样的方式呈现在人们的生活情境中。不但公家的东西得不到有效的照料，而且“一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没义务”，“没有一家愿意去管‘闲事’，谁看不惯，谁就得白服侍别人，半声谢意都得不到”。
费老认为，“公地悲剧”折射出(中国人)人性之“私”。但是，相较于这种对人性孱弱的看法，在我看来这样的现象之产生是由于缺乏一种授权机制——或者说社会为专横权力组织在一起之时，权力为特定群体所独占，大多数人无法得到公共权力的有效授权，而局部的社会权力又无法上升为公共权力(合法权力)。事实上，在乡土社会由于其公共领域的相对有限，公共事务不但没有荒废，而且还存在着程度不同的乡民参与。在前现代状态下，所谓苏州城里水道很脏，公共事务被人冷漠和出现“灾难性”危机，那也只是发生在依靠“无为”而治的“城”里的事。或者是因为人们的既有经验还不能与之发生联系所致。而“公地悲剧”恰恰是发生在“城”里，是那些虽然还有些乡土气，但已变为“城”的城里。反倒是在乡土社会中，从一些可以看到的资料中，可以知晓，只要社会不发生大的动荡(即便在发生了灾荒，但还不很严重的时候)公共事务还是被照料得“井然有秩”。
四 生育制度与社会学的立场
“生育制度”部分，作者从最具有普遍意义的人类生活一“男女互相结合成夫妇，生出孩子来，共同把孩子抚育成人”——开始，生发出诸如“这套活动是否能满足特定需要”“人类为什么要绵延他们的种族”“新个体的产生能否就能说是种族得到了绵延”“抚育的双系结构是怎样发生的”“人类中的双性抚育为什么不是直接从两性生殖上演化出来的结果”“结婚为什么不是私事”“任何地方，除了少数例外，没有不禁止近亲婚姻又是为了什么”“(不讲感情合作)在爱恨之外的夫妻，还是可以相处得和睦，共同担负家庭的事业又是为了什么”“社会继替是何以延展的，其性质、原则等又是什么”等问题，并通过对这些问题的一再追问与回答，阐释了人的个体需要、人的社会性(类)需要、社会制度、社会结构、社会变迁、文化(社会经验、社会累积)、象征体系、社会组织(家、家族、地域团体)、社会功能、社会分工、社会团结、社会职责、社会完整、社会继替、社会性断乳等的含义及其内在的可能的关系。在这个意义上，一方面可以说“生育制度”是20世纪40年代中国社会学人运用社会学思想(“结构－功能”主义理论)研究社会问题的重要尝试；另一方面(在更重要的意义上)更得说40年代的中国社会学人已通过对“习而不察”的社会现象的解读，给我们展现了社会学理论的基本图景和魅力，纠正了我们在日常生活中对社会现象的误读。正如潘光旦先生评论的那样，费先生不止是在讨论“生育制度”，“不过是以生育制度为名”讨论“一切足以满足此(种族绵延或者人的社会)基本需要、卫护此重大功能的事物”，阐明“孝通所讲求的学派的立场”(社会学的立场)。相较于先生所提出的沿用至今的、流行着的概念名词，在方法上、理念上有一以贯之的立场，这是我在阅读该书时的最大收获。
当读完书、合上书时，我的思绪还是久久无法平复，“我在田里看放学回来的小学生们捉蚱蜢，那些‘聪明’而有种的孩子，扑来扑去，屡扑屡失，而那些乡下孩子却反应灵敏，一扑一得”的景象与“同事中有些孩子送进了乡间的小学，在课程上这些孩子样样比乡下孩子学得快、成绩好。教员们见面时总在家长面前夸奖这些孩子们有种、聪明”的景象总是在眼前交替出现。