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二十世纪中国的学术大家中，有两个现象引人瞩目。一是一批学贯中西的学者最终落脚于中学，二是一批出入儒佛的学者最终归宗于儒学。一般而言，前者在知识学上表现出对中国传统学术系统的认可和尊重，后者则更多地在道义论上表现出对中国传统道德系统的体认和承担，而且多对政治和国家问题有富于现实意义的专门思考或研究。作为新儒家的代表人物，牟宗三可谓这后一批学者中的一个典型，他的《政道与治道》可以说就是一本专门研究中国政治哲学的书。
中国政治在儒家学者那里一般从尧舜讲起。通常，尧舜所处的禅让年代被认定为一个“天下为公”的历史阶段。《礼记·礼运》对这一阶段作了经典描述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养……是谓大同。”这是儒家的大理想、最高理想。不过，这一大同理想在尧舜以后的儒学实践中并未实现过。此后的历史实际上是一个“天下为家”的小康之世。对此，《礼记·礼运》又作了这样的描述：“大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己……是谓小康。”这是儒家的小理想、次级理想。
后世儒家把《礼记》中的“大同”、“小康”之说与《春秋》中的“所见”、“所闻”、“所传闻”之说联系起来，形成了儒家的三世说。按照后世儒家的讲法，尧、舜时代是大同之世或“太平世”，夏、商、西周是小康之世或“升平世”，春秋是衰乱之世或“据乱世”。社会从衰乱之世向小康之世再向大同之世发展，这是儒家的历史哲学。政治哲学与历史哲学有着根本的内在联系。有什么样的历史哲学就会有什么样的政治哲学。从历史上看，无论是董仲舒的黑、白、赤三统变更说，还是宋代邵康节的“皇帝王伯”说，都包涵了儒家的三世说。可以说，后世儒家所谓的“三世”构成了古中国历史哲学的主干道。
三世之中，除衰乱无治的“据乱世”外，大同太平世和小康升平世都称得上治世，因此都是儒家的理想。对于大同理想，孔子表示“有志焉”；对于小康理想，孔子明言“吾从周”。孔子对大同之世的志向和对小康之世的追随，成为了春秋战国之后儒家努力的基本样式。后世儒家大多埋头追求小康之世，而基本上无人抬头顾及大同之世。秦以后，中国进入两千多年的君主专制社会，一直到明末黄宗羲在《明夷待访录》中明确提出“天下为主，君为客”，儒家基本上无人根据大同理想而对专制皇帝的正当性提出质疑和挑战。儒家经典《礼》和《春秋》中的“大同”、“据传闻”，在上千年的时间里，被主流的儒学思想界冷落，这在当代新儒家看来是儒学发展史上的严重不足。所以，有三代以下无善治，两千年里无真儒的说法。由于秦以来的儒家一直遮蔽于小康之世的阴影，古中国的儒学实践始终只是在“天下为家”的格局中绕圈打转。
这样一种格局，牟宗三在《政道与治道》中判定为“有治道而无政道”。所谓“治道”与“政道”分别对应“治权”与“政权”而言。牟宗三讲“有治道而无政道”，主要说的是，自夏朝以来，古中国在治权上做到了“天下为公，选贤与能”，因为凡通过推荐、考试或选拔的贤能之人都可以参与到国家治理中来；而在政权上始终做不到“天下为公，选贤与能”，因为政权一直为君王或皇帝所独掌私有。牟宗三将政治形态划分为封建贵族政治、君主专制政治、立宪民主政治三种。在前两种政治形态下，政权寄托在具体个人或一家血统之上，通过打天下“可以取得来，拿得去”，没有“不可以取”的政权，所以无政道可言；而只有在立宪民主政治形态下，政权才为民族所共有，国家虽有人事兴废，但政权始终“不可打不可取”、“不变不动”、“定常不断”，所以有政道可言。在《政道与治道》中，牟宗三所要努力的，就是要使近两千年来的儒学实践转出小康之世的八卦迷阵，开出“天下为公，选贤与能”的大同民主格局，并且为这种“定常不断”的政道的转出在义理上打通关节，开具规模。
对于“有治道而无政道”这样一个历史判断，学者们有不同的视角和看法。蒋庆在《政治儒学》(三联书店2003年5月)中就认为，有别于西方知识之学的“六艺之学”是儒家传统的学统，有别于西方民主政治的“大一统的政治礼法制度”是儒家传统的政统。蒋庆所以认为中国传统政治也有政统，在于他以小康之世的内在过程视角看待儒家传统政治；而牟宗三所以认为中国传统政治无政道，在于他立足于小康之世的终始点看待近两千年的儒家传统政治。有历史学家曾把秦朝和晚清视为中国社会两次大的变革时期，其中，秦朝是君主专制时代的正式开始，晚清则是三千来政治大变局的开始。按照这样一种历史看法，牟宗三实际上是在三千年来政治大变局的口子上以自我否定的方式寻求儒家传统的“曲转”和“曲通”，而蒋庆则仍然沿着儒学的内在系统以肯定的方式寻求儒家政治的延展。牟宗三把目标定在大同，依循儒家“天下为公，选贤与能”的最高理想，试图为开出民主政治格局提供义理根据；蒋庆则仍把目标定在小康，强调民主的西方特性，否定儒家大同理想与民主的一致性。很明显，在牟宗三那里，民主与中国文化是相通的；而在蒋庆那里，民主与中国文化有着莫大的隔膜。
《政道与治道》与《政治儒学》是适合并读齐观的两本书。出此入彼，出彼入此，可以对儒学有一个相对全整的了解。按照蒋庆的说法，两书实有“心性儒学”与“政治儒学”之别。这在对儒学发展历程的把握和侧重上表现得尤为明显。牟宗三认为儒学的发展经历了三个时期。第一期是从先秦到东汉末年的儒学。第二期是宋明理学。宋明理学主要在对魏晋南北朝隋唐之间盛行的玄学和佛教的回应中发展了儒学。第三期是五四以来的当代新儒学。从历史上看，新儒学主要在对西学的回应中发展了儒学。与牟宗三的把握不同，蒋庆更加突出了汉代儒学在儒学发展史上的历史地位。对于汉代儒学，韩愈以为“不得其传”，陆象山也曾作出严厉的否定评判：“秦不曾坏了道脉，至汉而大坏。盖秦之失甚明，至汉则迹似情非，故正理愈坏。”牟宗三也认为，汉代经学在历史上发挥了其应有作用，但到东汉末年，其气数已尽。而蒋庆则按照从孔子，到两汉的董仲舒、何休，再到清末的刘逢禄、康有为这样的线索来把握政治儒学的历史发展，认为汉代儒学是政治儒学的兴盛时期，清末儒学是政治儒学的复兴时期。从对儒学发展历程的两种把握看，牟宗三是秉承内圣心学以开外王之学，蒋庆则是从外王儒学到政治儒学。因此，牟宗三的外王之学讲“转”，蒋庆的政治儒学则重在“贯”。“转”是曲转、曲通，“贯”则是直贯、直通。由于是曲转，牟宗三把儒学与科学和民主作为世界普遍物圆融地统合了起来；由于是直贯，蒋庆把儒学与科学和民主作为中西特殊物尖锐地对立了起来。
儒学通常被称为“内圣外王”之学。正所谓“修身，齐家，治国，平天下”，“正德，利用，厚生”，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。《政道与治道》与《政治儒学》虽然都是致力于儒学转向的“外王”之书，但旨义却大不相同。牟宗三试图以儒学通民主，秉内圣开外王。而在蒋庆看来，儒学不通民主， 面，牟宗三对所谓“自我坎陷”回过来对儒家道统和中国文化的影响乃至限制并没有引起足够重视。例如，西方人讲“不自由，毋宁死”，儒家讲“所欲有甚于生者”，同样是生命之上的更高价值，儒家讲的是道德仁义，西方人讲的却是政治自由，那么，在转出的理性的民主政治下，那种高于生命的价值到底应该是政治自由，还是应该是道德仁义?到底还会不会有高于生命的价值?道德仁义在理性的民主政治下是否仍然有可能被奉为一种高于生命的价值?又如，在从德性主体转向认知主体、权利主体的过程中，何以保证讲科学、重物理的认知主体仍然是格心物、致良知的德性主体，何以保证争权夺利的权利主体仍是一个崇德尚义的德性主体?何以保证传统的德性要素在不受道德理性主导的认知和权利争夺过程中不会被背弃，或者被知识逻辑所消解?从历史上看，西方现代民主政治主要是以“自然权利”为新的起点建立起来的，而从“自然权利”出发的政治和法律路向已经远远不再是从“人性善”出发的道德路向了，由此所致的现代与传统、“政”与“道”的断裂正是现代化所当特别留意的。
总体而言，在现代化进程中，民主与中国文化并不是两不相关的。儒家文化是中国传统文化的重要组成部分，但不是全部；在儒学之外，中国传统文化还包涵着道学和佛学。从根本上讲，中国传统文化是始终不离人心、始终在人心上做功夫的心慧文化。因为源自人心，中国的心慧文化可谓一种普遍性文化，一如陆象山所说，“千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；东西南北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”如果说，道学和佛学的核心在于人的道性和佛性，那么，儒学的核心就在于人的德性。道家讲“存我为贵”，“物无贵贱”，“万物皆一”；佛家讲“唯我独尊”，人皆具有佛性，同体大悲；儒家讲“万物皆备于我”，人皆可以为尧舜，天地万物为一体。由此看，中国传统文化实际上通透着根源于人心的自由、平等和自主精神，也通透着万物一体的公共精神。这正是民主与中国文化的相通性或相关性。一些将儒学学术化乃至知识化的学者似乎并没有充分体认到这一相通性或相关性。就儒学而言，这一相通性或相关性正是在新的历史条件下从内圣通出外王的一点生机，也是打通道德大同和政治民主的关节所在。
从中国文化看民主，可以说，民主政治既是一种公民参与的政治，也是一种免于政治的政治。公民参与是对限制和规范政治权力的积极进路，它有赖于世人的“天地万物一体之仁”，也有赖于世人“是是非非”、“善善恶恶”的德性和道德心。没有这种“一体之仁”、德性和道德心，就没有披肝沥胆的正性和刚性，也就不可能有公共的、承载道义的理性政治。另一方面，政治终究只是人们安稳的世俗生活的一个公共条件，而不是世俗生活的全部。对更多的社会成员来说，在政治之外，人还有其各自的生活世界、精神空间和生命历程。没有一种安顿生命的超越精神和超然态度，生活世界、精神空间和生命历程势必为政治和经济所浸透，如此，正像牟宗三所说，“个人必只为躯壳之个人，自由必只为情欲之自由”。就此而言，在中国文化背景下，民主政治，既需要世人源于道性和佛性的冷智慧，也需要世人源于德性的热心肠。
(《政道与治道》，牟宗三著，广西师范大学出版社2006年7月版，25．00元)
中国政治在儒家学者那里一般从尧舜讲起。通常，尧舜所处的禅让年代被认定为一个“天下为公”的历史阶段。《礼记·礼运》对这一阶段作了经典描述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养……是谓大同。”这是儒家的大理想、最高理想。不过，这一大同理想在尧舜以后的儒学实践中并未实现过。此后的历史实际上是一个“天下为家”的小康之世。对此，《礼记·礼运》又作了这样的描述：“大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己……是谓小康。”这是儒家的小理想、次级理想。
后世儒家把《礼记》中的“大同”、“小康”之说与《春秋》中的“所见”、“所闻”、“所传闻”之说联系起来，形成了儒家的三世说。按照后世儒家的讲法，尧、舜时代是大同之世或“太平世”，夏、商、西周是小康之世或“升平世”，春秋是衰乱之世或“据乱世”。社会从衰乱之世向小康之世再向大同之世发展，这是儒家的历史哲学。政治哲学与历史哲学有着根本的内在联系。有什么样的历史哲学就会有什么样的政治哲学。从历史上看，无论是董仲舒的黑、白、赤三统变更说，还是宋代邵康节的“皇帝王伯”说，都包涵了儒家的三世说。可以说，后世儒家所谓的“三世”构成了古中国历史哲学的主干道。
三世之中，除衰乱无治的“据乱世”外，大同太平世和小康升平世都称得上治世，因此都是儒家的理想。对于大同理想，孔子表示“有志焉”；对于小康理想，孔子明言“吾从周”。孔子对大同之世的志向和对小康之世的追随，成为了春秋战国之后儒家努力的基本样式。后世儒家大多埋头追求小康之世，而基本上无人抬头顾及大同之世。秦以后，中国进入两千多年的君主专制社会，一直到明末黄宗羲在《明夷待访录》中明确提出“天下为主，君为客”，儒家基本上无人根据大同理想而对专制皇帝的正当性提出质疑和挑战。儒家经典《礼》和《春秋》中的“大同”、“据传闻”，在上千年的时间里，被主流的儒学思想界冷落，这在当代新儒家看来是儒学发展史上的严重不足。所以，有三代以下无善治，两千年里无真儒的说法。由于秦以来的儒家一直遮蔽于小康之世的阴影，古中国的儒学实践始终只是在“天下为家”的格局中绕圈打转。
这样一种格局，牟宗三在《政道与治道》中判定为“有治道而无政道”。所谓“治道”与“政道”分别对应“治权”与“政权”而言。牟宗三讲“有治道而无政道”，主要说的是，自夏朝以来，古中国在治权上做到了“天下为公，选贤与能”，因为凡通过推荐、考试或选拔的贤能之人都可以参与到国家治理中来；而在政权上始终做不到“天下为公，选贤与能”，因为政权一直为君王或皇帝所独掌私有。牟宗三将政治形态划分为封建贵族政治、君主专制政治、立宪民主政治三种。在前两种政治形态下，政权寄托在具体个人或一家血统之上，通过打天下“可以取得来，拿得去”，没有“不可以取”的政权，所以无政道可言；而只有在立宪民主政治形态下，政权才为民族所共有，国家虽有人事兴废，但政权始终“不可打不可取”、“不变不动”、“定常不断”，所以有政道可言。在《政道与治道》中，牟宗三所要努力的，就是要使近两千年来的儒学实践转出小康之世的八卦迷阵，开出“天下为公，选贤与能”的大同民主格局，并且为这种“定常不断”的政道的转出在义理上打通关节，开具规模。
对于“有治道而无政道”这样一个历史判断，学者们有不同的视角和看法。蒋庆在《政治儒学》(三联书店2003年5月)中就认为，有别于西方知识之学的“六艺之学”是儒家传统的学统，有别于西方民主政治的“大一统的政治礼法制度”是儒家传统的政统。蒋庆所以认为中国传统政治也有政统，在于他以小康之世的内在过程视角看待儒家传统政治；而牟宗三所以认为中国传统政治无政道，在于他立足于小康之世的终始点看待近两千年的儒家传统政治。有历史学家曾把秦朝和晚清视为中国社会两次大的变革时期，其中，秦朝是君主专制时代的正式开始，晚清则是三千来政治大变局的开始。按照这样一种历史看法，牟宗三实际上是在三千年来政治大变局的口子上以自我否定的方式寻求儒家传统的“曲转”和“曲通”，而蒋庆则仍然沿着儒学的内在系统以肯定的方式寻求儒家政治的延展。牟宗三把目标定在大同，依循儒家“天下为公，选贤与能”的最高理想，试图为开出民主政治格局提供义理根据；蒋庆则仍把目标定在小康，强调民主的西方特性，否定儒家大同理想与民主的一致性。很明显，在牟宗三那里，民主与中国文化是相通的；而在蒋庆那里，民主与中国文化有着莫大的隔膜。
《政道与治道》与《政治儒学》是适合并读齐观的两本书。出此入彼，出彼入此，可以对儒学有一个相对全整的了解。按照蒋庆的说法，两书实有“心性儒学”与“政治儒学”之别。这在对儒学发展历程的把握和侧重上表现得尤为明显。牟宗三认为儒学的发展经历了三个时期。第一期是从先秦到东汉末年的儒学。第二期是宋明理学。宋明理学主要在对魏晋南北朝隋唐之间盛行的玄学和佛教的回应中发展了儒学。第三期是五四以来的当代新儒学。从历史上看，新儒学主要在对西学的回应中发展了儒学。与牟宗三的把握不同，蒋庆更加突出了汉代儒学在儒学发展史上的历史地位。对于汉代儒学，韩愈以为“不得其传”，陆象山也曾作出严厉的否定评判：“秦不曾坏了道脉，至汉而大坏。盖秦之失甚明，至汉则迹似情非，故正理愈坏。”牟宗三也认为，汉代经学在历史上发挥了其应有作用，但到东汉末年，其气数已尽。而蒋庆则按照从孔子，到两汉的董仲舒、何休，再到清末的刘逢禄、康有为这样的线索来把握政治儒学的历史发展，认为汉代儒学是政治儒学的兴盛时期，清末儒学是政治儒学的复兴时期。从对儒学发展历程的两种把握看，牟宗三是秉承内圣心学以开外王之学，蒋庆则是从外王儒学到政治儒学。因此，牟宗三的外王之学讲“转”，蒋庆的政治儒学则重在“贯”。“转”是曲转、曲通，“贯”则是直贯、直通。由于是曲转，牟宗三把儒学与科学和民主作为世界普遍物圆融地统合了起来；由于是直贯，蒋庆把儒学与科学和民主作为中西特殊物尖锐地对立了起来。
儒学通常被称为“内圣外王”之学。正所谓“修身，齐家，治国，平天下”，“正德，利用，厚生”，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。《政道与治道》与《政治儒学》虽然都是致力于儒学转向的“外王”之书，但旨义却大不相同。牟宗三试图以儒学通民主，秉内圣开外王。而在蒋庆看来，儒学不通民主， 面，牟宗三对所谓“自我坎陷”回过来对儒家道统和中国文化的影响乃至限制并没有引起足够重视。例如，西方人讲“不自由，毋宁死”，儒家讲“所欲有甚于生者”，同样是生命之上的更高价值，儒家讲的是道德仁义，西方人讲的却是政治自由，那么，在转出的理性的民主政治下，那种高于生命的价值到底应该是政治自由，还是应该是道德仁义?到底还会不会有高于生命的价值?道德仁义在理性的民主政治下是否仍然有可能被奉为一种高于生命的价值?又如，在从德性主体转向认知主体、权利主体的过程中，何以保证讲科学、重物理的认知主体仍然是格心物、致良知的德性主体，何以保证争权夺利的权利主体仍是一个崇德尚义的德性主体?何以保证传统的德性要素在不受道德理性主导的认知和权利争夺过程中不会被背弃，或者被知识逻辑所消解?从历史上看，西方现代民主政治主要是以“自然权利”为新的起点建立起来的，而从“自然权利”出发的政治和法律路向已经远远不再是从“人性善”出发的道德路向了，由此所致的现代与传统、“政”与“道”的断裂正是现代化所当特别留意的。
总体而言，在现代化进程中，民主与中国文化并不是两不相关的。儒家文化是中国传统文化的重要组成部分，但不是全部；在儒学之外，中国传统文化还包涵着道学和佛学。从根本上讲，中国传统文化是始终不离人心、始终在人心上做功夫的心慧文化。因为源自人心，中国的心慧文化可谓一种普遍性文化，一如陆象山所说，“千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；东西南北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”如果说，道学和佛学的核心在于人的道性和佛性，那么，儒学的核心就在于人的德性。道家讲“存我为贵”，“物无贵贱”，“万物皆一”；佛家讲“唯我独尊”，人皆具有佛性，同体大悲；儒家讲“万物皆备于我”，人皆可以为尧舜，天地万物为一体。由此看，中国传统文化实际上通透着根源于人心的自由、平等和自主精神，也通透着万物一体的公共精神。这正是民主与中国文化的相通性或相关性。一些将儒学学术化乃至知识化的学者似乎并没有充分体认到这一相通性或相关性。就儒学而言，这一相通性或相关性正是在新的历史条件下从内圣通出外王的一点生机，也是打通道德大同和政治民主的关节所在。
从中国文化看民主，可以说，民主政治既是一种公民参与的政治，也是一种免于政治的政治。公民参与是对限制和规范政治权力的积极进路，它有赖于世人的“天地万物一体之仁”，也有赖于世人“是是非非”、“善善恶恶”的德性和道德心。没有这种“一体之仁”、德性和道德心，就没有披肝沥胆的正性和刚性，也就不可能有公共的、承载道义的理性政治。另一方面，政治终究只是人们安稳的世俗生活的一个公共条件，而不是世俗生活的全部。对更多的社会成员来说，在政治之外，人还有其各自的生活世界、精神空间和生命历程。没有一种安顿生命的超越精神和超然态度，生活世界、精神空间和生命历程势必为政治和经济所浸透，如此，正像牟宗三所说，“个人必只为躯壳之个人，自由必只为情欲之自由”。就此而言，在中国文化背景下，民主政治，既需要世人源于道性和佛性的冷智慧，也需要世人源于德性的热心肠。
(《政道与治道》，牟宗三著，广西师范大学出版社2006年7月版，25．00元)