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摘 要：19世纪中叶以后，由于西方势力入侵日益严重，士大夫的危机意识也不断在深化。在此危机意识中埋藏着一个最核心的问题，便是怎样去认识西方——当时称之为“外夷”。严复从经济学的角度，来分析中国历史的兴亡治乱，他的译著与思想，当时也以最快速度进入了士大夫的“识田”之中，为中国古典文化打开了一个崭新的层面。笔者拟从他们的“识田”中探寻严复经济伦理思想中的中国和西方这两支源远流长的文化因子，在“外夷”与“师夷”的张力之间寻求严复“意欲本之格致新理，溯源竟委，发明富强之事”的价值合理性。
关键词：严复;自由;利己
一、“外夷”中的经济自由理论
严复是中国近代思想史上第一个最系统、最深刻地倡导自由思想的启蒙家。
他在《原富》按语中倡导经济上的自由主义，说道：“自由相竞，则物价最廉，以常法记之，其大例自不可易”。“顾英虽遇德之勃，与夫群雄竞进之中，乃岿然尚有以自存，则守自由商政之效也。①“自由放任”、“自由竞争”和反对干预式重商主义经济政策，代表了古典自由经济学派的基本主张。重商主义的一贯目标是追求富强，而古典自由经济学派只是反对政府干预以及保护政策所带来的反效果，并非反对国家追求富强。严复在《原富》“译事例言”也借此说明切勿因亚当？斯密反对重商主义，而更坚信中国传统的重农抑商政策。“斯密此书，论及商贾，辄有疾首蹙额之思。后人释私平意观之，每觉所言之过，然亦知斯密时之商贾，为何等商贾乎？……此曹顾利否耳？何尝恤国家乎？又何怪斯密言之之痛也。”②
严复承袭古典经济学派，亦提倡自由贸易与自由竞争。“求其如是者，莫若使貿易自由。自由贸易非他，尽其国地利民力二者出货之能;……意有所偏私，立之禁制，如辜较沮抑之为，使民举手触禁，移足犯科者，皆使物产腾贵而反乎前效者也。”③根据相互依赖理论，当时中国输出半成品和原料给先进国，而自列强输入工业产品。严复认为这是导致中国日渐贫困的原因，也因“官办”企业或“官督商办”成效不佳。但事实是以当时中国产业的状况，如何抵挡得住列强物美价廉的工业产品侵入中国市场？所以梁启超说：“斯密之言，治当时欧洲之良药，而非今日中国之良药也。”
严复在《原强》中说道：“今夫中国人与人相与之际，至难言矣。知损彼之为己利，而不知彼此之两无损而共利焉，然后大利，故其弊也，至于上下举不能自由，皆无以自利，而富强之政，亦无以行于其中”。④正如亚当？斯密在《国富论》的第四篇主张让每个经济“体”自由行动，这是因为人的基本经济动机是自利的，在追求自身最大利益化时，会有一只“看不见的手”在调和，使得全国的经济利益比一只“看得见的脚”在干预时，带来更长远、更高的经济利益。也即个人自由并不一定和社会的利益相冲突，团体的普遍利益是开明的个人自身利益的补充。而所谓“看不见的手”的全部意思，就是在开明的个人自身利益和社会整体利益之间有一种预先达成的无形的协调。斯密在这里关于“社会利益”等语言，在严复的译文中被转化为指代国家利益。他在《主客平议》中，认为中国之弱的主要原因在于不自由：“故中国之弱，非弱于财匮兵窳也，而弱于政教之所以不中，坐不知平等自由公理，而私权奋压力行耳”。⑤严复旨在经济自由主义体系下实现其两无损而共利的富强之政。
二、“师夷”中的利己伦理观
民主、自由的实现包含知识分子的使命感，这种使命感直接源于传统儒家的经世思想，认为知识分子应该有一份顾炎武所谓的“救世”情怀，投身政治，以改造污浊沉沦的世界。严复大量的译著都带有强烈救国、救民的使命感。他在与梁启超讨论《原富》一书之翻译时，清楚地说明自己以翻译西书来救国的愿望：“不佞生于震旦，当十九、二十世纪之交会，目击同种阽危，剥新换故，若巨蛇之蜕蚹（生物学家言蛇蜕最苦），而未由一藉手，其所以报答四恩，对扬三世，以自了国民之天责者，区区在此，密勿勤劬，死而后已。”⑥这也是强调了严复所关注的国家力量问题，而在《国富论》的全部章节中，亚当？斯密对从全社会每个人的经济利益出发来考虑的“公众幸福”的关心，其实超过了对国家力量这一目标的关心和考虑。那么，当严复把斯密的经济学原理与他自己的国家富强目的联系起来时，真正的问题也就出现了，这就是蕴含在其中对利己主义的赞扬，与儒家对有意识地追求物质利益的反对两者之间的矛盾。
儒家并不反对公利，然而亦不讲公利，其所注重，乃在发挥人之所以为人者。严复面对“讳言利”这个问题，也总是力图缓和矛盾，他知晓斯密写了《国富论》，可还写了《道德情操论》。其他哲学家把社会道德的起源只归结于个人利益，而斯密在《道德情操论》中却说：“道德来自人心的同情感。”斯密以同情感为人性，认为人性主观利己又客观利他，而所谓私利与公利，其实也是在经济伦理实体中关于经济人和道德人之间的冲突。事实上，道德人利他、经济人利己只是形式逻辑基础上的分析所产生的问题，如果从辩证逻辑的视角来看，则并非如此。己、他的共同部分是人：己、他是在生理、心理、文化等诸方面都有共同性的人。己他的这些相同之处，决定着利己必然间接利他，利他也可能间接利己，二者并不是绝对对立的。严复即认为，在利己和“义”之间并无鸿沟。“自天演学兴，而后非谊不利，非道无功之理，洞若观火。……故天演之道，不以浅夫昏子之利为利矣，亦不以谿刻自敦滥施妄与者之义为义。”⑦这一段话几乎可以看作就是韦伯的“新教伦理学”。
严复还指出，从否定利己到明确肯定利己的积极作用，这种道德观的转变，绝不仅仅只是中国特有。“治化之所难进者，分义利为二者害之也。孟子曰：‘亦有仁义而已矣，何必曰利？’董生曰：‘正谊不谋利，明道不计功’。泰东西之旧教。莫不分义利为二涂。”⑧在这里，与其说真正的对立是在中国和西方之间，不如说是在现代世界和过去之间。严复知晓西方新近把这种利己作为一种道德来认可，所以，他要说明这一事实，以此来批判中国传统的伦理观。他认为传统伦理观人为地把义和利割裂开来，压抑了个体对关系到自己生存发展的“利”的努力争取，违反了天演进化原理。
基于对传统伦理观的批评，严复引用西方趋乐避苦的自然人性论，合理利己的伦理原则对中国传统经济伦理观进行改造。严复强调“人道所为，皆背苦而趋乐”。他认为从人的行为本身来看，善恶并不是行为的动机，而苦乐才是行动判断的标准。趋乐避苦是“人道”即人类的天性，“有扣于复者曰人道以苦乐为究竟乎？以善恶为究竟乎？应之曰：以苦乐为究竟。”严复以趋乐避苦为伦理中心和行为判断标准的思想，包含着近代西方幸福伦理学的内涵，而这又是功利主义的起源之一，功利主义则是古典自由主义经济学的哲学基础之一。他所伸张的肯定利己的正当性也与他所倡导的西方自由经济理论在学理上做了巧妙的呼应。完全可以相信，严复的读者从《原富》中获得的，与其说是经济利己主义的特殊信息，不如说是经济发展的一般原理，这也使得“外夷”与“师夷”之间的张力扣住了文化的回环。
参考文献：
① 《严复集》（四），中华书局1986年版，第856页、897页
② 《严复集》（四），中华书局1986年版，第4、5页
③ 《严复集》（四），中华书局1986年版，第636页
④ 《严复集》（一），中华书局1986年版，第115、116页
⑤ 《严复集》（一），中华书局1986年版，第134页
⑥ 见严复，《与新民丛报论所译原富书》，《新民丛报》，号7（1902年），第111、112页
⑦ 《严复集》（四），中华书局1986年版，第858、859页
⑧ 《严复集》（四），中华书局1986年版，第899页
关键词：严复;自由;利己
一、“外夷”中的经济自由理论
严复是中国近代思想史上第一个最系统、最深刻地倡导自由思想的启蒙家。
他在《原富》按语中倡导经济上的自由主义，说道：“自由相竞，则物价最廉，以常法记之，其大例自不可易”。“顾英虽遇德之勃，与夫群雄竞进之中，乃岿然尚有以自存，则守自由商政之效也。①“自由放任”、“自由竞争”和反对干预式重商主义经济政策，代表了古典自由经济学派的基本主张。重商主义的一贯目标是追求富强，而古典自由经济学派只是反对政府干预以及保护政策所带来的反效果，并非反对国家追求富强。严复在《原富》“译事例言”也借此说明切勿因亚当？斯密反对重商主义，而更坚信中国传统的重农抑商政策。“斯密此书，论及商贾，辄有疾首蹙额之思。后人释私平意观之，每觉所言之过，然亦知斯密时之商贾，为何等商贾乎？……此曹顾利否耳？何尝恤国家乎？又何怪斯密言之之痛也。”②
严复承袭古典经济学派，亦提倡自由贸易与自由竞争。“求其如是者，莫若使貿易自由。自由贸易非他，尽其国地利民力二者出货之能;……意有所偏私，立之禁制，如辜较沮抑之为，使民举手触禁，移足犯科者，皆使物产腾贵而反乎前效者也。”③根据相互依赖理论，当时中国输出半成品和原料给先进国，而自列强输入工业产品。严复认为这是导致中国日渐贫困的原因，也因“官办”企业或“官督商办”成效不佳。但事实是以当时中国产业的状况，如何抵挡得住列强物美价廉的工业产品侵入中国市场？所以梁启超说：“斯密之言，治当时欧洲之良药，而非今日中国之良药也。”
严复在《原强》中说道：“今夫中国人与人相与之际，至难言矣。知损彼之为己利，而不知彼此之两无损而共利焉，然后大利，故其弊也，至于上下举不能自由，皆无以自利，而富强之政，亦无以行于其中”。④正如亚当？斯密在《国富论》的第四篇主张让每个经济“体”自由行动，这是因为人的基本经济动机是自利的，在追求自身最大利益化时，会有一只“看不见的手”在调和，使得全国的经济利益比一只“看得见的脚”在干预时，带来更长远、更高的经济利益。也即个人自由并不一定和社会的利益相冲突，团体的普遍利益是开明的个人自身利益的补充。而所谓“看不见的手”的全部意思，就是在开明的个人自身利益和社会整体利益之间有一种预先达成的无形的协调。斯密在这里关于“社会利益”等语言，在严复的译文中被转化为指代国家利益。他在《主客平议》中，认为中国之弱的主要原因在于不自由：“故中国之弱，非弱于财匮兵窳也，而弱于政教之所以不中，坐不知平等自由公理，而私权奋压力行耳”。⑤严复旨在经济自由主义体系下实现其两无损而共利的富强之政。
二、“师夷”中的利己伦理观
民主、自由的实现包含知识分子的使命感，这种使命感直接源于传统儒家的经世思想，认为知识分子应该有一份顾炎武所谓的“救世”情怀，投身政治，以改造污浊沉沦的世界。严复大量的译著都带有强烈救国、救民的使命感。他在与梁启超讨论《原富》一书之翻译时，清楚地说明自己以翻译西书来救国的愿望：“不佞生于震旦，当十九、二十世纪之交会，目击同种阽危，剥新换故，若巨蛇之蜕蚹（生物学家言蛇蜕最苦），而未由一藉手，其所以报答四恩，对扬三世，以自了国民之天责者，区区在此，密勿勤劬，死而后已。”⑥这也是强调了严复所关注的国家力量问题，而在《国富论》的全部章节中，亚当？斯密对从全社会每个人的经济利益出发来考虑的“公众幸福”的关心，其实超过了对国家力量这一目标的关心和考虑。那么，当严复把斯密的经济学原理与他自己的国家富强目的联系起来时，真正的问题也就出现了，这就是蕴含在其中对利己主义的赞扬，与儒家对有意识地追求物质利益的反对两者之间的矛盾。
儒家并不反对公利，然而亦不讲公利，其所注重，乃在发挥人之所以为人者。严复面对“讳言利”这个问题，也总是力图缓和矛盾，他知晓斯密写了《国富论》，可还写了《道德情操论》。其他哲学家把社会道德的起源只归结于个人利益，而斯密在《道德情操论》中却说：“道德来自人心的同情感。”斯密以同情感为人性，认为人性主观利己又客观利他，而所谓私利与公利，其实也是在经济伦理实体中关于经济人和道德人之间的冲突。事实上，道德人利他、经济人利己只是形式逻辑基础上的分析所产生的问题，如果从辩证逻辑的视角来看，则并非如此。己、他的共同部分是人：己、他是在生理、心理、文化等诸方面都有共同性的人。己他的这些相同之处，决定着利己必然间接利他，利他也可能间接利己，二者并不是绝对对立的。严复即认为，在利己和“义”之间并无鸿沟。“自天演学兴，而后非谊不利，非道无功之理，洞若观火。……故天演之道，不以浅夫昏子之利为利矣，亦不以谿刻自敦滥施妄与者之义为义。”⑦这一段话几乎可以看作就是韦伯的“新教伦理学”。
严复还指出，从否定利己到明确肯定利己的积极作用，这种道德观的转变，绝不仅仅只是中国特有。“治化之所难进者，分义利为二者害之也。孟子曰：‘亦有仁义而已矣，何必曰利？’董生曰：‘正谊不谋利，明道不计功’。泰东西之旧教。莫不分义利为二涂。”⑧在这里，与其说真正的对立是在中国和西方之间，不如说是在现代世界和过去之间。严复知晓西方新近把这种利己作为一种道德来认可，所以，他要说明这一事实，以此来批判中国传统的伦理观。他认为传统伦理观人为地把义和利割裂开来，压抑了个体对关系到自己生存发展的“利”的努力争取，违反了天演进化原理。
基于对传统伦理观的批评，严复引用西方趋乐避苦的自然人性论，合理利己的伦理原则对中国传统经济伦理观进行改造。严复强调“人道所为，皆背苦而趋乐”。他认为从人的行为本身来看，善恶并不是行为的动机，而苦乐才是行动判断的标准。趋乐避苦是“人道”即人类的天性，“有扣于复者曰人道以苦乐为究竟乎？以善恶为究竟乎？应之曰：以苦乐为究竟。”严复以趋乐避苦为伦理中心和行为判断标准的思想，包含着近代西方幸福伦理学的内涵，而这又是功利主义的起源之一，功利主义则是古典自由主义经济学的哲学基础之一。他所伸张的肯定利己的正当性也与他所倡导的西方自由经济理论在学理上做了巧妙的呼应。完全可以相信，严复的读者从《原富》中获得的，与其说是经济利己主义的特殊信息，不如说是经济发展的一般原理，这也使得“外夷”与“师夷”之间的张力扣住了文化的回环。
参考文献：
① 《严复集》（四），中华书局1986年版，第856页、897页
② 《严复集》（四），中华书局1986年版，第4、5页
③ 《严复集》（四），中华书局1986年版，第636页
④ 《严复集》（一），中华书局1986年版，第115、116页
⑤ 《严复集》（一），中华书局1986年版，第134页
⑥ 见严复，《与新民丛报论所译原富书》，《新民丛报》，号7（1902年），第111、112页
⑦ 《严复集》（四），中华书局1986年版，第858、859页
⑧ 《严复集》（四），中华书局1986年版，第899页