论文部分内容阅读
要在一个颇为理想的高度终结《百年帆影》，的确是一个难题。外交也好，国际政治也罢，纵使有千百个理由论证其本质是为了维护国家之利益，我们还是难以规避一个永恒的道德课题，即众人组织一个政治团体并开展相互间的行动，其终极目的是什么?我选择“善业”作为众人行动的目的，然而，一番简单地搜索后，即发现这其实是国际政治(首先是国内政治)中永恒的吊诡。
“吊诡”一词出自《庄子·齐物论》：“是其言也，其名为吊诡。”说的是逻辑上的困境或者说悖论。
“善业”一词则出自亚里士多德的《政治学》。大师在书中开宗明义地提出：“一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求某一善果。”大师认为这是出于人的本性。在对柏拉图的理想城邦进行批判时，亚里士多德认为：“人类的私心不会因废除了私产制度便跟着消失……政治法度终究不能毁灭自然本性。”
然而，善业之实践，往往处于手段和目的的悖论中。因此，中国古代才有“君子误国，尤胜于小人”的说法。明代奇人、思想家李贽在《焚书》卷五中冷僻地说道：“公但知小人能误国，不知君子之尤能误国也。小人误国犹可解救，若君子而误国，则未之何矣。何也?彼盖自以为君子而本心无愧也。故其胆益壮而志益决，孰能止之。”他又说出这等高论：“故余每云贪官之害小，而清官之害大；贪官之害但及于百姓，清官之害并及于儿孙。余每每细查之，百不一失也。”
人之初，性本善。孔孟之道在两千年的政治实践中，立其政治理想于人性之仁和善的基础之上。孟子认为，人刚一出生时人性是善的，“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”，以“不忍人之心”行“不忍人之政”。“仁政”思想遂成为孟子性善论的终极目的。
然而孔孟之道却故意规避了政治的残酷权力斗争这一事实，是以导致鲁迅先生在《狂人日记》中对中国历史下了定论：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’!”
之所以出现上述悖论，还应归结到终极目的和手段之间的吊诡上去。李敖在《北京法源寺》中，借康有为与和尚的对话，阐明了他的关于善的理解。和尚认为，“判定善的真伪，要从他的做出来的看。做出来的是善，我们就与人为善，认为那是善；如果他没做，只是他想去行善。说去行善，就都不算。我认为唐太宗做了，不管是后悔后做了、还是忏悔后做了、还是为了女人寡妇做了、还是为了收揽民心做了，不管是什么理由，他做了。你就很难说他是伪善。只能说他动机复杂、纯度不够而已”。
而李敖借康有为的话认为：“我所了解的善，跟法师不一样。谈到一个人的善，要追问到他本来的心迹，要看他心迹是不是为善。存心善，才算善，哪怕是转出恶果，仍旧无损于他的善行……天下最荒谬的事莫过于存心为恶，反而转出善果，这个作恶的人，反倒因此受人崇拜歌颂，这太不公道了!所以，唐太宗所作所为，是一种伪善。”
为解决这个困境，我们是否可以将善业更明确而集中地定位为“正义”呢。当代学者罗尔斯从正义的角度提供了一种走出悖论的思路。他认为：“词典式序列”中有两个正义原则。第一个是平等自由的原则，第二个是机会的公正平等原则和差别原则的结合。其中，第一个原则优先于第二个原则，而第二个原则中的机会公正平等原则又优先于差别原则。只允许那种能给最少受惠者带来补偿利益的不平等分配，任何人或团体除非以一种有利于最少受惠者的方式谋利，否则就不能获得一种比他人更好的生活。
对于善业的一般性讨论有助于我们思考当代国际政治关系发展的终极目的。自黎赛留的“国家(利益)至上”和马基雅维利的利己的现实主义创立以来，国际政治一直在力图规避亚里士多德的关于政治目的的命题。国际政治残酷斗争的现实已经使世界备受苦难。在仅存的理想主义的阵营中，和平共处、和谐世界、伸张正义的主张和世界一体化的理论顽强的支撑着善业的梦想。善业的理想在本质上是人类理性的体现，只是在理论和实践上始终无法突破目标和手段的吊诡。由是观之，当代国际政治的思想家们其实并没有很具说服力地回答亚里士多德和孔子时代就提出的本质问题，悲哉。
“吊诡”一词出自《庄子·齐物论》：“是其言也，其名为吊诡。”说的是逻辑上的困境或者说悖论。
“善业”一词则出自亚里士多德的《政治学》。大师在书中开宗明义地提出：“一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求某一善果。”大师认为这是出于人的本性。在对柏拉图的理想城邦进行批判时，亚里士多德认为：“人类的私心不会因废除了私产制度便跟着消失……政治法度终究不能毁灭自然本性。”
然而，善业之实践，往往处于手段和目的的悖论中。因此，中国古代才有“君子误国，尤胜于小人”的说法。明代奇人、思想家李贽在《焚书》卷五中冷僻地说道：“公但知小人能误国，不知君子之尤能误国也。小人误国犹可解救，若君子而误国，则未之何矣。何也?彼盖自以为君子而本心无愧也。故其胆益壮而志益决，孰能止之。”他又说出这等高论：“故余每云贪官之害小，而清官之害大；贪官之害但及于百姓，清官之害并及于儿孙。余每每细查之，百不一失也。”
人之初，性本善。孔孟之道在两千年的政治实践中，立其政治理想于人性之仁和善的基础之上。孟子认为，人刚一出生时人性是善的，“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”，以“不忍人之心”行“不忍人之政”。“仁政”思想遂成为孟子性善论的终极目的。
然而孔孟之道却故意规避了政治的残酷权力斗争这一事实，是以导致鲁迅先生在《狂人日记》中对中国历史下了定论：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’!”
之所以出现上述悖论，还应归结到终极目的和手段之间的吊诡上去。李敖在《北京法源寺》中，借康有为与和尚的对话，阐明了他的关于善的理解。和尚认为，“判定善的真伪，要从他的做出来的看。做出来的是善，我们就与人为善，认为那是善；如果他没做，只是他想去行善。说去行善，就都不算。我认为唐太宗做了，不管是后悔后做了、还是忏悔后做了、还是为了女人寡妇做了、还是为了收揽民心做了，不管是什么理由，他做了。你就很难说他是伪善。只能说他动机复杂、纯度不够而已”。
而李敖借康有为的话认为：“我所了解的善，跟法师不一样。谈到一个人的善，要追问到他本来的心迹，要看他心迹是不是为善。存心善，才算善，哪怕是转出恶果，仍旧无损于他的善行……天下最荒谬的事莫过于存心为恶，反而转出善果，这个作恶的人，反倒因此受人崇拜歌颂，这太不公道了!所以，唐太宗所作所为，是一种伪善。”
为解决这个困境，我们是否可以将善业更明确而集中地定位为“正义”呢。当代学者罗尔斯从正义的角度提供了一种走出悖论的思路。他认为：“词典式序列”中有两个正义原则。第一个是平等自由的原则，第二个是机会的公正平等原则和差别原则的结合。其中，第一个原则优先于第二个原则，而第二个原则中的机会公正平等原则又优先于差别原则。只允许那种能给最少受惠者带来补偿利益的不平等分配，任何人或团体除非以一种有利于最少受惠者的方式谋利，否则就不能获得一种比他人更好的生活。
对于善业的一般性讨论有助于我们思考当代国际政治关系发展的终极目的。自黎赛留的“国家(利益)至上”和马基雅维利的利己的现实主义创立以来，国际政治一直在力图规避亚里士多德的关于政治目的的命题。国际政治残酷斗争的现实已经使世界备受苦难。在仅存的理想主义的阵营中，和平共处、和谐世界、伸张正义的主张和世界一体化的理论顽强的支撑着善业的梦想。善业的理想在本质上是人类理性的体现，只是在理论和实践上始终无法突破目标和手段的吊诡。由是观之，当代国际政治的思想家们其实并没有很具说服力地回答亚里士多德和孔子时代就提出的本质问题，悲哉。