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[摘要]《容美纪游》是一本创作于清代康熙年间的游记作品，记录了作者顾彩在清康熙四十三年（1704年）前往湖北西部、今土家族分布区的容美土司地旅行五个多月的经历。顾彩心中的容美，既是野蛮地，又是桃花源，同时还是一个仙居地。顾彩对容美土司的三重印象，正是他应对自身所处时代的产物，寄托了他对理想社会的追求。顾彩的容美之旅，反映出以顾彩为代表的中国传统士人的一种山川观念。此类山川观念，实际是中国儒家士人中久存的一个传统。在“士志于道”的追寻中，山川之地成为了对自身社会的一个超越，成为一个“求道”之地。在现今鄂西地区的土家族历史或地方史研究中，《容美纪游》被视为唯一揭示清代改土归流之前鄂西地方政治、社会、地理历史面貌的史籍资料，因此有着极其重要的地位。
[关键词]山川观念；顾彩；《容美纪游》； 容美土司
中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1674-9391（2013）03-0054-07
作者简介：李金花（1984-），女，中国社会科学院世界宗教研究所博士后，研究方向：宗教人类学。北京 100732
《容美纪游》是一本创作于清代康熙年间的游记作品。其作者名为顾彩，清代康熙年间的江苏无锡人。游记记载的是清康熙四十三年（1704年）顾彩只身前往位处湖北西部、今为土家族分布区的容美土司地旅行五个多月的经历。在现今鄂西地区的土家族历史或地方史研究中，《容美纪游》被视为唯一揭示清代改土归流之前鄂西地方政治、社会、地理历史面貌的史籍资料，因此有着极其重要的地位。不同于将之作为一种了解或还原历史面貌的证据的做法，本文的研究将沿着格尔兹所主张的将对文本的关注回归到作者自身的路径[1]，试图通过对文本的解读，分析文本背后所包含的作者自身的思想与观念，即以顾彩为代表的传统中国士人是如何理解地处“荆州西南万山”的容美土司之地的。这一有关士人的山川观念的研究，实际是有关山川信仰研究的一部分。本文要做的是，通过以清代士人书写文本作为分析对象，勾画出传统中国有关山川观念中的一种形态，并通过与其他相关研究进行的对话，分析该一形态背后独特的人类学意涵。
一 、山川景观：顾彩眼中的三重容美
在《容美纪游》的篇首，顾彩对于容美土司有一段总概性的论述：
容美宣慰司，在荆州西南万山中，距枝江县六百余里，草昧险阻之区也。或曰古桃源地，无可考证，然此地在汉、晋、唐皆为武陵蛮。武陵地广袤数千里，山环水复，众多迷津，桃花处处有之，或即渔郎误入之所，未可知也。夫其（以）地广人稀，山险（崄）迷闷，入其中者，不辨东西南北，宜为餐霞采芝者所居。避秦人择而处焉，岂复有世间甲子哉！[2]（P.1）
在这段文字中，顾彩心中的容美，既是野蛮地——“草昧险阻之区也”，又是桃花源——“山环水复……桃花处处有之”，同时还是一个仙居地——“宜为餐霞采芝者所居”。正是这三重印象，成为了顾彩贯穿其《容美纪游》的主要线索。在《容美纪游》此后的诗文当中，荒蛮地、桃花源、仙境地这三种形象交错出现在他对容美的感受中，成为他记载自身旅行经历的主要笔调。
（一）“蛮荒”的容美
在顾彩前往容美会见容美土司主田舜年的旅途中，“荒蛮”似乎成为了他唯一的书写主题。“日午出枝江东门，渐趋西南，行无大道，皆山峡樵径，荒草茸杂，冈峦回互，道多虎迹，人家稀少。”[2]（P.8） “山峡樵径”，“荒草茸杂”，这些描述正展现了顾彩对于这片武陵山区的最初印象。
初五日……路皆荒阜连亘，起伏不一。” [2]（P.8） “初六日……路径愈窄，乱石嵯峨，瀑泉奔注，连渡溪涧六七重，水冷砭骨，人马皆惴惴……及高原，野烧之后，黑如煤釜，草根如针，刺人足底，弥望阴惨，不类人境，而林风蔌蔌，设有虎豹来逼人，莫之避也。” [2]（P.10-11） “初八日，晴。早行，路滑几堕不测之崖，时（时）有云气来袭人，辄（轻）如入绵絮中，更不辨足底高下，最为危栗。 [2]（P.13）
不仅仅是这类描述性的记述，同时还有他所作的诗篇，也都充满了这种山地艰险的感叹。在他投宿在一个叫做罗村的路途村寨之时，他写有一篇“宿罗村”的诗，这首诗将容美境内山川的艰险及其旅途的艰辛表达得最为充分：
历乱云堆夕照明，梵天难过是新晴。常愁窄径驴蹄滑，安得间身鹤背轻！
野鸟啼时俱有泪，万花开遍总无名。山南涧北逢空舍，又尽崎岖一日程。[2]（P.12）
在这首诗里，顾彩对于旅途天气的阴霾、道路的崎岖、人烟的稀少等感受全都展露出来，而这种种的感受是他对这种“蛮荒”之境整体印象的具体展现。
而在几个月之后，当他从容美土司的中府踏上归程之时，这样类似的描述又重新出现在他的纪游当中：
二十六日，所行皆高荒，地宽屏，四山皆远。” [2]（P.102） “二十七日，由燕子坪折而西行，复转而北，其路屈曲，碎石礌磈，（地名梅蓝坡）直下为桦皮界，自巅至底十八里。略上为红毛尖，其顶尖削，阔仅二尺，下俯千仞，到山脚又二十二里……红毛、桦皮插天碍日，土人熟行者，犹望而畏之，外来客至此，无不怃然却步。” [2]（P.103）“二十九日早行，草长于人，露重如雨，衣袜尽湿，暑气蒸郁，进石梁荒，路奇险，冈峦起伏，树阴猛恶，地无晴雨皆泥淖，殆瀑泉之所喷激，林露之所滴沥也。其坡八上八下，须疾驰而过，恐一雨则阻水不可行，凡四十里。至牛项岭，蒙翳不见天日，豸、虎、老蛇，窜伏吟啸，阴风如吼，最可骇怖。 [2]（P.107）
无论是文还是诗，顾彩在其中所要呈现的是容美境内山川的险峻、景观的荒凉以及自己身处这样环境中内心的愁苦。无论是来时的初寒、还是归时的暑热，季节的变化并未能改变他对于容美的观感。这一点从他向容美土司田舜年辞行之时的文字中可以看到：
先次余已辞行，君再四苦留，其将吏子侄皆利余久住。盖君性严厉，果于刑杀，自余之至也，日以诗相唱酬，夜得一诗，旦辄精思苦吟，刑政皆辍，委之旗鼓，劓刵者绝少，左右皆以为余盛德所化，咸愿扳留，然余念此荒缴之地，非可久居，会君欲往天泉避暑，道远路险，不欲再移，遂决计辞行。[2]（P.97） 正是由于这是“荒缴之地”，顾彩才认为“不可久居”，于是他婉拒了田舜年等人的挽留，决计辞行。
然而，“荒蛮”并非是顾彩对于容美的唯一印象，他的一路行走，景观在变，而顾彩心中的容美也在发生改变。
（二）山水桃花源
在经历了路途跋涉的艰辛之后，顾彩的文字终究有了变化。这一变化，最先发生在从容美境内的宜沙别墅前往南府的五里坪。在五里坪，顾彩第一次忘却了前面种种的艰险，转而开始夸赞起容美的山水：
荒尽至五里坪，则天开一嶂，山环水绕，如十二翠屏，桑麻鸡犬，别成世界，人居疏密，竹篱茅舍，犹有避秦之遗风焉。路左一面山谿（豁），平远千里如中原。从人云：“非无山也，山俱在下，俯视不可见，故若平耳！”[2]（P.26）
在此之后，桃花源成为了顾彩诗文中出现的对容美土司地的另一种深刻印象。这一印象在容美的南府达到顶峰。在南府，他看到的是：“庙有楼，极弘敞，八窗洞达，清流襟其前，高峰侍其后，楼前桃树七八十株，一时开放，时见小鸟背作黄斑色，乃杜鹃雏也，尚不能鸣，始贴地学飞耳。”[2]（P.26-27）在南府，他还在与土司主田舜年的诗文互赠中写了一系列的诗，如“九峰读书台”、“题楼前桃”、“峡内人家”、“山家乐”等，在这些诗歌中，容美成为了陶渊明笔下的武陵桃花源之地，在那儿“不必元都观，桃花也盛开。堪迷渔夫棹，疑映美人腮” [2]（P.29），“虎不伤人堪作友，猿能解语代呼童” [2]（P.31），“岁稔俗既淳，盗贼亦稀有。田家乐此意，耕凿到白首” [2]（P.31）。
在南府的顾彩，用“武陵”、“桃花”、“花柳”、“田家”、“丰年”这些词勾画了一整幅陶渊明笔下的桃花源景象。这里的山水，不再是艰险陡峭，而是成为了田园的衬托，山成为读书台、水则在石渠中，正是山水造就了一个桃花源的理想世界。此外，顾彩甚至还写了一篇名为“武陵行” ①的诗歌，颂扬容美这一理想的世界。
不言而喻，自魏晋时期的士人陶渊明写下《桃花源记》一文，桃花源作为历代士人对于武陵山区的一种普遍想象而成为中国思想史的一个重要范畴。顾彩对于容美的桃源想象一定程度上也正是奠基于此。然而，这并非是顾彩对于容美印象的全部，综观《容美纪游》全篇，我们发现他将容美描绘为桃花源的想象更多地是在他进入容美不久之后的宜沙别墅与南府之地。但在他之后的旅行地——包括中府、细柳城、云来庄、平山爵府等地，随着景观的变化，地势的不断增高，容美成为了一个更高境界的想象，或者说，其成为了 “仙境”所在地。
（三）仙境地
在容美土司的中府。顾彩为自己与田舜年在长松阁的会饮写下了“集长松阁”一诗，诗中写道：“志士何尝买山隐，仙人自古好楼居”。[2]（P.40）在行署的小阁“半云间”里，顾彩作了“题半云间”一诗，更将之描绘为“瑞林瑞露凝鸳瓦，金谷飞泉瀹鹧斑。更比元龙高百尺，等闲人世想跻攀”。[2]（P.41）从这些诗可以看到，顾彩的文字已经不同于先前所写，“仙人”、“瑞林瑞露”、“金谷飞泉”，山川更直接与仙境意向联系在一起，已经成为顾彩所要表达的中心。
当顾彩到达容美土司最为奇险的平山爵府之时，这种表达就更为突出了。身处群山最高峰的顾彩，整个平山之景在他眼中，都成为了一个不与人世同的仙境，他接连写下了一系列的诗歌，这都是在容美成为仙境地的想象中来完成的：“疑是蓬莱隔沧海，因风吹去又吹还”，[2]（P.59）“曲磴危梯落太清，独伸仙掌劈空明”，[2]（P.60） “铜仙掌静栖丹凤，玉女窗高见碧鸡。此景只应蓬岛似，来诗尤与杜陵齐”，[2]（P.60）“昨居芙蓉城，犹在人境中。今来平山墅，寝息最高峰。天鸡夜半喔咿叫，海日先从下方耀”，[2]（P.60-61）“人语虚空答，涛声下界闻”，[2]（P.62）“览胜顿开新气象，藏书别构小乾坤。楼通阆苑奇云锁，户逼扶桑晓日温”，[2]（P.62）“素女光辉下泬漻，仙人楼观倚层霄”，[2]（P.65）“为问白云铺作海，几人乘兴泛仙槎？” [2]（P.73）
顾彩的这些诗歌，完全将容美形容为中国士人心中一直追求但不可企及的仙境地，这一境界当中，所谓“道”，已经升华到了俗世之人无法理解的状态，在那种状态之中，是人与天、人与自然融为一体的超脱状态。
顾彩在容美土司的最后一个多月中，一直居住在云来庄行署名叫“吉祥阁”的楼阁中。因为所居地势极高，顾彩见到的这片被命名为“乐天园”的地方在初夏之际总是是一幅云雨交集之景：
乐天知命复何求，想见真人此静修。皱石影中登杰阁，异花香里上丹丘。帘光晚映三湘雨，簟色凉含一壑秋。已叹众春园绝胜，那知重入武夷游。
人言此是桃源地，不信桃源如许奇。岩静仙翁丹鼎在，峰高神女珮环移。长卿莫漫誇梁苑，山简何劳借习池。归路晚云扶上马，野蜂黄蝶乱催诗。[2]（P.79）
在乐天园的两首诗中，顾彩将容美视为仙境地的表达达到顶峰。他直接道出了自己文字书写变化的原因——人言此是桃源地，不信桃源如许奇。而这种将容美视为仙境地的诗文，在他对于容美洞穴的探索中也到达一个高潮。容美境内的山洞在顾彩眼中，成为了道家世界中的洞天福地。在容美境内的万全洞，顾彩写到：
一磴悬丝下太空，巨鳌张吻白云中。等闲雷雨无时息，万古源泉滴未穷。侧足倚栏妨鸟路，俯身燃炬瞰蛟宫。琼楼片宇知何时，兀兀来寻鹤背翁。[2]（P.67）
白马深崖赋隐居，六丁天遣护仙书。名山有腹尘埃净，大地无心结构虚。过险尚须斑竹杖，驭风空想碧油车。此来十未能窥一，已叹人间迥不如。[2]（P.67）
在平山的燕子洞，顾彩听闻洞中有古避世得道不死的隐士之时，遗憾自己不能有缘相见，他只能在诗文中想象了与隐士相会的场景：或云有隐君，貌类黄绮俦。衣冠出速客，所谈在秦周。相引入洞天，石床列珍馐。[2]（P.70-71）
如果说万全洞和燕子洞因为在山上而凸显了山洞的神仙境地，那在低坡的万人洞则成为展现容美水之神奇处。万人洞最为奇特的是水：“轩后即龙湫，水纯碧，上有桥可渡，今桥圮，游止于此，后洞不复可到也，水浅时出白骨如牛膊，洁白坚刚，散步（布）沙间，或曰此龙骨也，天旱取投湫中，滃然鸣，天乃雨。[2]（P.82）顾彩在此写有“万人洞观龙湫”一篇：离奇幽窦玉泉嵌，鬼斧曾将混沌劖。界断青空施板筑，倒垂钟乳下松杉。千溪吼瀑龙埋蜕，五月凄风剑出函，此水未经鸿渐品，至今埋没在尘凡。” [2]（P.82） 纵观顾彩的《容美纪游》，容美土司在他眼中俨然成为了一个多重的印象。容美既是蛮荒之地，同时又是桃花源和仙境地。容美土司这一西南山地，对于成长于江南的顾彩来说，成为了一个交融的矛盾体。然而，这并非是顾彩的故意而为，应该说，这三重印象是中国传统士人山川观念在其身上的体现。蛮荒之地，正是传统中国区别“蛮夷”与“华夏”的民族观念的反映，“蛮”与“荒”的结合正是“夷类”与“山川地理” 相联系的印证，容美作为“蛮荒之地”，正是容美土司在传统中国民族观念中作为“蛮夷”的反映。而桃花源与仙境地，则代表了中国士人的“归隐”观念，“隐”在山林，山林往往成为士人的归隐之地，而此类“归隐”，却是士人寻找自身道德源泉之所在的途径之一。对于顾彩而言，前往容美的旅行，正是他对社会缺失的寻找。而这种寻找，与他自身所栖息的时代有着密切的联系。
二、 回顾历史——顾彩与其时代
出生于江南无锡、寄寓于齐鲁之地，尽管顾彩的一生是在游走中度过①，然而，他却从来没有到过“化外”之地，这位从小浸润在儒家精英文化中的士人，更不曾与有着“蛮夷”称呼的土司有过交集。然而，在五十多岁之时，这位儒家士人却走进了容美土司的领地，其原因，既有其心灵上的向往，又有现实中的任务。这一方面是早就听闻朋友对于容美土司的赞赏，另一方面也是受朋友之托来给容美土司传递书信。
1703年冬天当他途径邻近容美土司的枝江之时，在受到枝江县令孔毓基怂恿其亲自前往容美之后，他将自身想要前往拜访的信笺托付给了在枝江贩卖茶叶的容美茶商带给容美土司主田舜年。在其书信中，他附赠了两首诗，其中的一首是：
忆昔曾同蒋诩游，为言名胜足淹留。华筵每度霓裳曲，贵客皆披集翠裘。博望几经通绝塞，谪仙虚拟识荆州。使君尚念嘤鸣谊，许坐蓝舆到上头。②
这首诗中的“蒋诩”，并非是指东汉时期因不满王莽的专权而辞官隐居故里的蒋元卿，而是喻指自己的好友蒋玉渊。而“华筵每度霓裳曲”，也并非是指容美之地的歌舞升平，而是喻意着另一好友孔尚任的《桃花扇》在容美的演出。顾彩的容美之旅，正是在这两位朋友的引介之下得以成行。然而，容美土司之所以对于顾彩来说有着特别之处，并非仅只是容美土司的好客和热情，事实是，蒋玉渊的容美之游和《桃花扇》的演出都有其独特的背景。
蒋玉渊游容美，是清帝国早年试图通过经济方式加强对江南士人控制的结果。清初之时的“奏销案”③，使得江南大批士人遭到压迫与放逐，蒋玉渊因此案而被削除名藉，从此开始游历名山大川，并结识容美土司主田舜年。而《桃花扇》在容美的演出变得重要，也是由于孔尚任的《桃花扇》触及到清统治者所忌讳的南明历史，从而遭到禁演，而远在荆楚的容美土司田舜年却深为欣赏，从而派专人向孔尚任学戏，在容美境内日日演出。
蒋玉渊游容美和《桃花扇》在容美的演出更衬托出了一个与满族统治者相比而言更为包容的容美桃花源。对于顾彩来说，其有着尤为特殊的意义。一方面，它体现了传统中国汉族士人“夷夏之辨”观念下“礼失求诸野”的追求，另一方面，它呈现了“道治之分”观念下当占据“道统”的士人与拥有“治统”的皇帝之间矛盾冲突之时的一种追求。综观顾彩的人生，此两点是其一生所抱有的理想。也因此，在《容美纪游》中，我们能够看到顾彩这两种追求的实现。
出生在明清鼎革之际的顾彩，自小目睹了家族在鼎革之际所遭受的灾变，[3]同时又从小随父亲浸淫在江南遗民士风之中，他年轻时的才华就得到了老一辈遗民们的赞许，而他此后一生的朋友，大都有着遗民情怀，他的诗文很多都是在与遗民们唱和。朋友蒋玉渊游容美以及《桃花扇》只能在容美演出，都将满族这一传统意义上的“蛮夷”特性凸显得更为明显。像《桃花扇》这样的礼乐，遭受到满清统治者的禁演之后，只能在容美演出，对于顾彩而言，不正是“礼失求诸野”么？
尽管顾彩一生才华横溢，却未曾致力于仕途，他选择游走一生，最后将山东曲阜孔府作为自己的停留地。他满足于成为代表着汉人儒家文化发源地的衍圣公府的老师，一生不曾变更。其中之原因，可以从他年轻时的一个事迹中看出。年轻时候的顾彩，在京都“及贡成均，名噪都下”，才华横溢，名重一时，京师的公卿贵人无人不称叹。当时昆山徐乾学权倾一时，徐乾学试图招其至自己门下，并许诺以可得“进士”之言，然而，顾彩却鄙夷感叹：“噫，彼不师我而欲弟我，以弟博第，吾实耻之。且徐氏安得以声利轻天下士耶。”[4]（P.286）“师弟”之分，正是中国儒家士人心中所认可的“道统”与“治统”的关系。顾彩的话无疑表明他试图维持历代儒家士人之为“王者师”、“达者师”的理想。然而，在他生活的年代，他的这种理想似乎并未实现。在他的《往深斋诗集》中，诗文往往多愁苦，郁郁不得志。这种不得志，却完全在容美得到了消解。
在容美的旅行期间，容美土司田舜年不仅亲自迎接、礼遇顾彩，并且待之如“师”。在与田舜年的诗书唱和之中，在容美定期的集社之时，顾彩的身份，无疑是“师”的角色。在宜沙别墅之时，田舜年特意让司中的舍把也即文人唐柱臣来侯安，在宜沙别墅“天成楼”宴会之时出示给顾彩自己所写的“参郭制台疏稿”，田舜年的目的无疑是想要获得顾彩的指点；在南府之时，田舜年在自己的“九峰读书台”宴集，分韵赋诗；在中府，每月初二、十六的诗会上，顾彩是主盟者；并且在游览得胜桥之时，田舜年邀请顾彩为桥作记刻石。当容美土司的邻近保靖土司来与其约盟之时，田舜年就邀请顾彩为会盟作记。而当田舜年用酷刑于境内之人时，顾彩则可以“夺其刀”用“文德”以劝诫，使其得以稍停。在容美，尽管田舜年是土司之主，然而，他对顾彩的种种礼遇，使得顾彩实现了自身为士的理想。
顾彩为士理想中所包含的“道统”与“治统”，经中国社会学家费孝通的延伸，成为社会学界分析中国政治的二元结构，即“皇权”与“绅权”。④而梁永佳在其基础上进一步分析，指出了另一个分析中国政治结构的二元结构：“隐逸”与“入世”。[5]并且认为：以代表世间的“入世”与以代表超世的“隐逸”，构成了一种不离不弃的关系，并且，士的“入世”与“出世”都是“士志于道”的途径，由此完成了“道”的超越性。[5]也就是说，顾彩的容美之旅，首先代表的是中国传统士人中的“山林之隐”，远离其自身所在的汉人社会，进入到“蛮荒之中”，然而，此种“隐”并非是无为，而是一种志于“道”的“追寻”。无论是容美作为“桃花源”，还是“仙境地”，都是顾彩“志于道”之追寻。 三、 山川作为道德来源地
顾彩的此种寻找，实际是中国历史的一种常态，就如同王铭铭所指出的，中国历史上存在着士人或高僧在自身社会陷入道德秩序的沦丧之时便会向他者求“道”的传统[6]，顾彩对容美土司的三重印象，正是他应对自身所处时代的产物。在满清统治者的高压统治以及自身为士的不得志的双重压力之下，容美土司这样的山川之地，对于顾彩而言，并非仅仅只是士人眼中附庸风雅的山川景色，而成为了他寄托自身理想社会的所在地。陶渊明笔下的桃花源、道家思想中的个体的超越、儒家士人为士的理想，在容美土司都得到了实现。山川成为了士人心中理想的道德礼仪之场所，成为文明源泉所在地。就如同法国汉学家葛兰言对中国古代经籍所分析的，山脉、河流成为了神圣的场所，成为产生力量、权威等包含着人类社会所需要的精神力量的象征所在，它既是大众为获得繁荣、生殖力量的节庆仪式之地，也是封建贵族汲取祖德、增加名望的圣地。[7]（P.50）这些远古时期所昭示的山川的神圣力量，到后来逐渐演变成了相对于适于农耕的、普及文明的平原地带而言的山川地带。这些山川之地一方面成为中国儒家士人眼中的“蛮荒”之地，成为与“蛮夷”、“野蛮人”相对应的称呼，另一方面也保存着原有的神秘性，成为神秘力量的保存地，变成朝圣以及归隐的对象，成为儒家士人或者高僧道士们寻找自身之道的场所。顾彩眼中的容美，既是桃花源，又是仙境地，正是后者的体现。
桃花源作为陶渊明笔下的理想世界，既包含着中国传统隐逸系统中的归隐之意，与此同时，也形成对他所生活时代的一个反照，成为一个远远昭示的世界，藉此反观自身社会的“无道”。此一意涵，在后来中国儒家士人的观念中得到延续。顾彩笔下的容美桃花源，正是他对于自身所处的满清社会的反讽，尤其在他对于《桃花扇》在容美演出的感想中，这种反观更得到凸显：鲁有东塘楚九峰，词坛今代两人龙。宁知一曲桃花扇，正在桃花洞里逢。⑤在容美这样的山水之地，《桃花扇》才能够得到演出，而容美之外的汉人社会，《桃花扇》却被满清统治者下令禁演，这无疑昭示着容美之地有着一种更高的“德”的存在。这种“德”是对儒家士人心中所追求的美好上古时代的回应，是对中国礼乐制度的一种保存。
仙境地无疑是道教的主要观念。而到中华帝国后期，中国宗教信仰体系中的儒、释、道三家显然已经成为一般士人心中所熟悉的帝国“三教”。“三教”通过长期的融合与吸收，成为中国观念体系的主体。相对于儒家的“入世”，道家思想无疑是“超世”的，神仙观念成为了获得超越的最主要方式和途径，洞天福地成为了“得道”之场所。顾彩笔下的隐士、得道不死者、鹤背翁、龙骨、龙湫等等，都彰显着容美作为仙境地的事实。然而，顾彩并非是一个道教的信仰者，对于道教，他始终认为在帝国“三教”的体系中是属于最不足道的一个教类。他心中的仙人，是能够与他 “所谈在秦周”的得道之人，同样是对上古时代的一种追寻。
尽管容美是一个由“蛮类”土司所统治的世界，然而，相对于满清所统治的儒家社会，它却反而成为了儒家士人心中保存自身文明礼仪所在地。顾彩的容美之旅，正是对此“道”的追寻。正因为是追寻，顾彩在获得自身所需之后选择了离开。尽管田舜年以及土司内人员盛情挽留，然而，顾彩终究选择了回归自身的社会。
四、结论
人类学界有关山川之研究，归纳而言，主要分为三类：一类是对山神或神山信仰的研究，此类处理的是人与神的关系，就如张光直在论述中国古史上巫与山川之间的关系之时谈到，山是古代巫师通天的手段，并在其后逐渐演化为山岳崇拜。[8]（P.316-318）一类是对山川象征体系下的人的研究，此类处理的是人与人关系问题，美国人类学家斯科特有关文明人与山地人之关系论述就在于此。⑥一类是对人与山川关系的研究，法国汉学家葛兰言有关“圣地”的研究阐述的就是此类问题。⑦本文的研究正延续后两种研究之说，以此来理解这位清代士人的书写。
在《容美纪游》中，顾彩以一个遥远而陌生的目光向读者展现了自身路途经过的崇山峻岭、“蛮夷”的生活，容美土司境内的景观风物、土司的政治、经济、文化生活，土司主与之的交往，以及归途的艰险和苦闷。 在这众多的画面中，容美土司成为了一道变幻的风景，随着旅程的进行而徐徐展开。对他而言，容美是一个多重情境之地，它既是为士人们所苦苦追寻的陶渊明笔下勾画的“桃花源”，又是汉族士人在中国历史典籍中所比拟的“草莽野蛮地”，同时又似乎是有着洞天福地的“仙境地”。这三重景观，实际包含着他对于容美土司这片“荆州西南万山”的理解。也就是说，对于容美这样“群山万壑”之地的论述，实际反映出以顾彩为代表的中国传统士人的一种山川观念。此类山川观念，实际是中国儒家士人中久存的一个传统。在“士志于道”的追寻中，山川之地成为了对自身社会的一个超越，成为一个“求道”之地。
注释：
①顾彩游走的一生我们可以从其朋友在为其诗集所作的序中可以看到：“锡山顾子天石与予订交且三十年，或之燕赵，或之楚，或之粤，或还其乡，或往来齐鲁间。”见孔毓圻：“序”，顾彩撰：《往深斋诗集》，清康熙辟疆园刻本。
②（清）顾彩：“枝江寄赠容美田九峰二首”，见其《往深斋诗集》卷六。顾彩写给田舜年的拜见信中，所作诗文共有两首，此是第二首，然而在后来的《容美纪游》单行本中却只选了第一首。在其《往深斋诗集》中，则两首诗皆可见。
③有关奏销案，详见孟森：“奏销案”，《心史丛刊》一集，上海：商务印书馆，1916年。
④费孝通：“论师儒”，见吴晗、费孝通等著《皇权与绅权》，天津：天津人民出版社，1988年。
⑤（清）顾彩：“客容阳席上观女优演孔东塘户部《桃花扇》新剧”，见其《往深斋诗集》，卷八。
⑥斯科特：“文明缘何不上山”，见王晓毅、渠敬东编：《斯科特与中国乡村》，北京：民族出版社，2009年。
⑦参见葛兰言的几本著作，如《中国人的宗教》、《古代中国的节庆与歌谣》等。
参考文献：
[1]Clifford Geertz.Works and Lives： the Anthropologist as Author[M].California： Stanford University Press，1988.
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责任编辑：许瑶丽
[关键词]山川观念；顾彩；《容美纪游》； 容美土司
中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1674-9391（2013）03-0054-07
作者简介：李金花（1984-），女，中国社会科学院世界宗教研究所博士后，研究方向：宗教人类学。北京 100732
《容美纪游》是一本创作于清代康熙年间的游记作品。其作者名为顾彩，清代康熙年间的江苏无锡人。游记记载的是清康熙四十三年（1704年）顾彩只身前往位处湖北西部、今为土家族分布区的容美土司地旅行五个多月的经历。在现今鄂西地区的土家族历史或地方史研究中，《容美纪游》被视为唯一揭示清代改土归流之前鄂西地方政治、社会、地理历史面貌的史籍资料，因此有着极其重要的地位。不同于将之作为一种了解或还原历史面貌的证据的做法，本文的研究将沿着格尔兹所主张的将对文本的关注回归到作者自身的路径[1]，试图通过对文本的解读，分析文本背后所包含的作者自身的思想与观念，即以顾彩为代表的传统中国士人是如何理解地处“荆州西南万山”的容美土司之地的。这一有关士人的山川观念的研究，实际是有关山川信仰研究的一部分。本文要做的是，通过以清代士人书写文本作为分析对象，勾画出传统中国有关山川观念中的一种形态，并通过与其他相关研究进行的对话，分析该一形态背后独特的人类学意涵。
一 、山川景观：顾彩眼中的三重容美
在《容美纪游》的篇首，顾彩对于容美土司有一段总概性的论述：
容美宣慰司，在荆州西南万山中，距枝江县六百余里，草昧险阻之区也。或曰古桃源地，无可考证，然此地在汉、晋、唐皆为武陵蛮。武陵地广袤数千里，山环水复，众多迷津，桃花处处有之，或即渔郎误入之所，未可知也。夫其（以）地广人稀，山险（崄）迷闷，入其中者，不辨东西南北，宜为餐霞采芝者所居。避秦人择而处焉，岂复有世间甲子哉！[2]（P.1）
在这段文字中，顾彩心中的容美，既是野蛮地——“草昧险阻之区也”，又是桃花源——“山环水复……桃花处处有之”，同时还是一个仙居地——“宜为餐霞采芝者所居”。正是这三重印象，成为了顾彩贯穿其《容美纪游》的主要线索。在《容美纪游》此后的诗文当中，荒蛮地、桃花源、仙境地这三种形象交错出现在他对容美的感受中，成为他记载自身旅行经历的主要笔调。
（一）“蛮荒”的容美
在顾彩前往容美会见容美土司主田舜年的旅途中，“荒蛮”似乎成为了他唯一的书写主题。“日午出枝江东门，渐趋西南，行无大道，皆山峡樵径，荒草茸杂，冈峦回互，道多虎迹，人家稀少。”[2]（P.8） “山峡樵径”，“荒草茸杂”，这些描述正展现了顾彩对于这片武陵山区的最初印象。
初五日……路皆荒阜连亘，起伏不一。” [2]（P.8） “初六日……路径愈窄，乱石嵯峨，瀑泉奔注，连渡溪涧六七重，水冷砭骨，人马皆惴惴……及高原，野烧之后，黑如煤釜，草根如针，刺人足底，弥望阴惨，不类人境，而林风蔌蔌，设有虎豹来逼人，莫之避也。” [2]（P.10-11） “初八日，晴。早行，路滑几堕不测之崖，时（时）有云气来袭人，辄（轻）如入绵絮中，更不辨足底高下，最为危栗。 [2]（P.13）
不仅仅是这类描述性的记述，同时还有他所作的诗篇，也都充满了这种山地艰险的感叹。在他投宿在一个叫做罗村的路途村寨之时，他写有一篇“宿罗村”的诗，这首诗将容美境内山川的艰险及其旅途的艰辛表达得最为充分：
历乱云堆夕照明，梵天难过是新晴。常愁窄径驴蹄滑，安得间身鹤背轻！
野鸟啼时俱有泪，万花开遍总无名。山南涧北逢空舍，又尽崎岖一日程。[2]（P.12）
在这首诗里，顾彩对于旅途天气的阴霾、道路的崎岖、人烟的稀少等感受全都展露出来，而这种种的感受是他对这种“蛮荒”之境整体印象的具体展现。
而在几个月之后，当他从容美土司的中府踏上归程之时，这样类似的描述又重新出现在他的纪游当中：
二十六日，所行皆高荒，地宽屏，四山皆远。” [2]（P.102） “二十七日，由燕子坪折而西行，复转而北，其路屈曲，碎石礌磈，（地名梅蓝坡）直下为桦皮界，自巅至底十八里。略上为红毛尖，其顶尖削，阔仅二尺，下俯千仞，到山脚又二十二里……红毛、桦皮插天碍日，土人熟行者，犹望而畏之，外来客至此，无不怃然却步。” [2]（P.103）“二十九日早行，草长于人，露重如雨，衣袜尽湿，暑气蒸郁，进石梁荒，路奇险，冈峦起伏，树阴猛恶，地无晴雨皆泥淖，殆瀑泉之所喷激，林露之所滴沥也。其坡八上八下，须疾驰而过，恐一雨则阻水不可行，凡四十里。至牛项岭，蒙翳不见天日，豸、虎、老蛇，窜伏吟啸，阴风如吼，最可骇怖。 [2]（P.107）
无论是文还是诗，顾彩在其中所要呈现的是容美境内山川的险峻、景观的荒凉以及自己身处这样环境中内心的愁苦。无论是来时的初寒、还是归时的暑热，季节的变化并未能改变他对于容美的观感。这一点从他向容美土司田舜年辞行之时的文字中可以看到：
先次余已辞行，君再四苦留，其将吏子侄皆利余久住。盖君性严厉，果于刑杀，自余之至也，日以诗相唱酬，夜得一诗，旦辄精思苦吟，刑政皆辍，委之旗鼓，劓刵者绝少，左右皆以为余盛德所化，咸愿扳留，然余念此荒缴之地，非可久居，会君欲往天泉避暑，道远路险，不欲再移，遂决计辞行。[2]（P.97） 正是由于这是“荒缴之地”，顾彩才认为“不可久居”，于是他婉拒了田舜年等人的挽留，决计辞行。
然而，“荒蛮”并非是顾彩对于容美的唯一印象，他的一路行走，景观在变，而顾彩心中的容美也在发生改变。
（二）山水桃花源
在经历了路途跋涉的艰辛之后，顾彩的文字终究有了变化。这一变化，最先发生在从容美境内的宜沙别墅前往南府的五里坪。在五里坪，顾彩第一次忘却了前面种种的艰险，转而开始夸赞起容美的山水：
荒尽至五里坪，则天开一嶂，山环水绕，如十二翠屏，桑麻鸡犬，别成世界，人居疏密，竹篱茅舍，犹有避秦之遗风焉。路左一面山谿（豁），平远千里如中原。从人云：“非无山也，山俱在下，俯视不可见，故若平耳！”[2]（P.26）
在此之后，桃花源成为了顾彩诗文中出现的对容美土司地的另一种深刻印象。这一印象在容美的南府达到顶峰。在南府，他看到的是：“庙有楼，极弘敞，八窗洞达，清流襟其前，高峰侍其后，楼前桃树七八十株，一时开放，时见小鸟背作黄斑色，乃杜鹃雏也，尚不能鸣，始贴地学飞耳。”[2]（P.26-27）在南府，他还在与土司主田舜年的诗文互赠中写了一系列的诗，如“九峰读书台”、“题楼前桃”、“峡内人家”、“山家乐”等，在这些诗歌中，容美成为了陶渊明笔下的武陵桃花源之地，在那儿“不必元都观，桃花也盛开。堪迷渔夫棹，疑映美人腮” [2]（P.29），“虎不伤人堪作友，猿能解语代呼童” [2]（P.31），“岁稔俗既淳，盗贼亦稀有。田家乐此意，耕凿到白首” [2]（P.31）。
在南府的顾彩，用“武陵”、“桃花”、“花柳”、“田家”、“丰年”这些词勾画了一整幅陶渊明笔下的桃花源景象。这里的山水，不再是艰险陡峭，而是成为了田园的衬托，山成为读书台、水则在石渠中，正是山水造就了一个桃花源的理想世界。此外，顾彩甚至还写了一篇名为“武陵行” ①的诗歌，颂扬容美这一理想的世界。
不言而喻，自魏晋时期的士人陶渊明写下《桃花源记》一文，桃花源作为历代士人对于武陵山区的一种普遍想象而成为中国思想史的一个重要范畴。顾彩对于容美的桃源想象一定程度上也正是奠基于此。然而，这并非是顾彩对于容美印象的全部，综观《容美纪游》全篇，我们发现他将容美描绘为桃花源的想象更多地是在他进入容美不久之后的宜沙别墅与南府之地。但在他之后的旅行地——包括中府、细柳城、云来庄、平山爵府等地，随着景观的变化，地势的不断增高，容美成为了一个更高境界的想象，或者说，其成为了 “仙境”所在地。
（三）仙境地
在容美土司的中府。顾彩为自己与田舜年在长松阁的会饮写下了“集长松阁”一诗，诗中写道：“志士何尝买山隐，仙人自古好楼居”。[2]（P.40）在行署的小阁“半云间”里，顾彩作了“题半云间”一诗，更将之描绘为“瑞林瑞露凝鸳瓦，金谷飞泉瀹鹧斑。更比元龙高百尺，等闲人世想跻攀”。[2]（P.41）从这些诗可以看到，顾彩的文字已经不同于先前所写，“仙人”、“瑞林瑞露”、“金谷飞泉”，山川更直接与仙境意向联系在一起，已经成为顾彩所要表达的中心。
当顾彩到达容美土司最为奇险的平山爵府之时，这种表达就更为突出了。身处群山最高峰的顾彩，整个平山之景在他眼中，都成为了一个不与人世同的仙境，他接连写下了一系列的诗歌，这都是在容美成为仙境地的想象中来完成的：“疑是蓬莱隔沧海，因风吹去又吹还”，[2]（P.59）“曲磴危梯落太清，独伸仙掌劈空明”，[2]（P.60） “铜仙掌静栖丹凤，玉女窗高见碧鸡。此景只应蓬岛似，来诗尤与杜陵齐”，[2]（P.60）“昨居芙蓉城，犹在人境中。今来平山墅，寝息最高峰。天鸡夜半喔咿叫，海日先从下方耀”，[2]（P.60-61）“人语虚空答，涛声下界闻”，[2]（P.62）“览胜顿开新气象，藏书别构小乾坤。楼通阆苑奇云锁，户逼扶桑晓日温”，[2]（P.62）“素女光辉下泬漻，仙人楼观倚层霄”，[2]（P.65）“为问白云铺作海，几人乘兴泛仙槎？” [2]（P.73）
顾彩的这些诗歌，完全将容美形容为中国士人心中一直追求但不可企及的仙境地，这一境界当中，所谓“道”，已经升华到了俗世之人无法理解的状态，在那种状态之中，是人与天、人与自然融为一体的超脱状态。
顾彩在容美土司的最后一个多月中，一直居住在云来庄行署名叫“吉祥阁”的楼阁中。因为所居地势极高，顾彩见到的这片被命名为“乐天园”的地方在初夏之际总是是一幅云雨交集之景：
乐天知命复何求，想见真人此静修。皱石影中登杰阁，异花香里上丹丘。帘光晚映三湘雨，簟色凉含一壑秋。已叹众春园绝胜，那知重入武夷游。
人言此是桃源地，不信桃源如许奇。岩静仙翁丹鼎在，峰高神女珮环移。长卿莫漫誇梁苑，山简何劳借习池。归路晚云扶上马，野蜂黄蝶乱催诗。[2]（P.79）
在乐天园的两首诗中，顾彩将容美视为仙境地的表达达到顶峰。他直接道出了自己文字书写变化的原因——人言此是桃源地，不信桃源如许奇。而这种将容美视为仙境地的诗文，在他对于容美洞穴的探索中也到达一个高潮。容美境内的山洞在顾彩眼中，成为了道家世界中的洞天福地。在容美境内的万全洞，顾彩写到：
一磴悬丝下太空，巨鳌张吻白云中。等闲雷雨无时息，万古源泉滴未穷。侧足倚栏妨鸟路，俯身燃炬瞰蛟宫。琼楼片宇知何时，兀兀来寻鹤背翁。[2]（P.67）
白马深崖赋隐居，六丁天遣护仙书。名山有腹尘埃净，大地无心结构虚。过险尚须斑竹杖，驭风空想碧油车。此来十未能窥一，已叹人间迥不如。[2]（P.67）
在平山的燕子洞，顾彩听闻洞中有古避世得道不死的隐士之时，遗憾自己不能有缘相见，他只能在诗文中想象了与隐士相会的场景：或云有隐君，貌类黄绮俦。衣冠出速客，所谈在秦周。相引入洞天，石床列珍馐。[2]（P.70-71）
如果说万全洞和燕子洞因为在山上而凸显了山洞的神仙境地，那在低坡的万人洞则成为展现容美水之神奇处。万人洞最为奇特的是水：“轩后即龙湫，水纯碧，上有桥可渡，今桥圮，游止于此，后洞不复可到也，水浅时出白骨如牛膊，洁白坚刚，散步（布）沙间，或曰此龙骨也，天旱取投湫中，滃然鸣，天乃雨。[2]（P.82）顾彩在此写有“万人洞观龙湫”一篇：离奇幽窦玉泉嵌，鬼斧曾将混沌劖。界断青空施板筑，倒垂钟乳下松杉。千溪吼瀑龙埋蜕，五月凄风剑出函，此水未经鸿渐品，至今埋没在尘凡。” [2]（P.82） 纵观顾彩的《容美纪游》，容美土司在他眼中俨然成为了一个多重的印象。容美既是蛮荒之地，同时又是桃花源和仙境地。容美土司这一西南山地，对于成长于江南的顾彩来说，成为了一个交融的矛盾体。然而，这并非是顾彩的故意而为，应该说，这三重印象是中国传统士人山川观念在其身上的体现。蛮荒之地，正是传统中国区别“蛮夷”与“华夏”的民族观念的反映，“蛮”与“荒”的结合正是“夷类”与“山川地理” 相联系的印证，容美作为“蛮荒之地”，正是容美土司在传统中国民族观念中作为“蛮夷”的反映。而桃花源与仙境地，则代表了中国士人的“归隐”观念，“隐”在山林，山林往往成为士人的归隐之地，而此类“归隐”，却是士人寻找自身道德源泉之所在的途径之一。对于顾彩而言，前往容美的旅行，正是他对社会缺失的寻找。而这种寻找，与他自身所栖息的时代有着密切的联系。
二、 回顾历史——顾彩与其时代
出生于江南无锡、寄寓于齐鲁之地，尽管顾彩的一生是在游走中度过①，然而，他却从来没有到过“化外”之地，这位从小浸润在儒家精英文化中的士人，更不曾与有着“蛮夷”称呼的土司有过交集。然而，在五十多岁之时，这位儒家士人却走进了容美土司的领地，其原因，既有其心灵上的向往，又有现实中的任务。这一方面是早就听闻朋友对于容美土司的赞赏，另一方面也是受朋友之托来给容美土司传递书信。
1703年冬天当他途径邻近容美土司的枝江之时，在受到枝江县令孔毓基怂恿其亲自前往容美之后，他将自身想要前往拜访的信笺托付给了在枝江贩卖茶叶的容美茶商带给容美土司主田舜年。在其书信中，他附赠了两首诗，其中的一首是：
忆昔曾同蒋诩游，为言名胜足淹留。华筵每度霓裳曲，贵客皆披集翠裘。博望几经通绝塞，谪仙虚拟识荆州。使君尚念嘤鸣谊，许坐蓝舆到上头。②
这首诗中的“蒋诩”，并非是指东汉时期因不满王莽的专权而辞官隐居故里的蒋元卿，而是喻指自己的好友蒋玉渊。而“华筵每度霓裳曲”，也并非是指容美之地的歌舞升平，而是喻意着另一好友孔尚任的《桃花扇》在容美的演出。顾彩的容美之旅，正是在这两位朋友的引介之下得以成行。然而，容美土司之所以对于顾彩来说有着特别之处，并非仅只是容美土司的好客和热情，事实是，蒋玉渊的容美之游和《桃花扇》的演出都有其独特的背景。
蒋玉渊游容美，是清帝国早年试图通过经济方式加强对江南士人控制的结果。清初之时的“奏销案”③，使得江南大批士人遭到压迫与放逐，蒋玉渊因此案而被削除名藉，从此开始游历名山大川，并结识容美土司主田舜年。而《桃花扇》在容美的演出变得重要，也是由于孔尚任的《桃花扇》触及到清统治者所忌讳的南明历史，从而遭到禁演，而远在荆楚的容美土司田舜年却深为欣赏，从而派专人向孔尚任学戏，在容美境内日日演出。
蒋玉渊游容美和《桃花扇》在容美的演出更衬托出了一个与满族统治者相比而言更为包容的容美桃花源。对于顾彩来说，其有着尤为特殊的意义。一方面，它体现了传统中国汉族士人“夷夏之辨”观念下“礼失求诸野”的追求，另一方面，它呈现了“道治之分”观念下当占据“道统”的士人与拥有“治统”的皇帝之间矛盾冲突之时的一种追求。综观顾彩的人生，此两点是其一生所抱有的理想。也因此，在《容美纪游》中，我们能够看到顾彩这两种追求的实现。
出生在明清鼎革之际的顾彩，自小目睹了家族在鼎革之际所遭受的灾变，[3]同时又从小随父亲浸淫在江南遗民士风之中，他年轻时的才华就得到了老一辈遗民们的赞许，而他此后一生的朋友，大都有着遗民情怀，他的诗文很多都是在与遗民们唱和。朋友蒋玉渊游容美以及《桃花扇》只能在容美演出，都将满族这一传统意义上的“蛮夷”特性凸显得更为明显。像《桃花扇》这样的礼乐，遭受到满清统治者的禁演之后，只能在容美演出，对于顾彩而言，不正是“礼失求诸野”么？
尽管顾彩一生才华横溢，却未曾致力于仕途，他选择游走一生，最后将山东曲阜孔府作为自己的停留地。他满足于成为代表着汉人儒家文化发源地的衍圣公府的老师，一生不曾变更。其中之原因，可以从他年轻时的一个事迹中看出。年轻时候的顾彩，在京都“及贡成均，名噪都下”，才华横溢，名重一时，京师的公卿贵人无人不称叹。当时昆山徐乾学权倾一时，徐乾学试图招其至自己门下，并许诺以可得“进士”之言，然而，顾彩却鄙夷感叹：“噫，彼不师我而欲弟我，以弟博第，吾实耻之。且徐氏安得以声利轻天下士耶。”[4]（P.286）“师弟”之分，正是中国儒家士人心中所认可的“道统”与“治统”的关系。顾彩的话无疑表明他试图维持历代儒家士人之为“王者师”、“达者师”的理想。然而，在他生活的年代，他的这种理想似乎并未实现。在他的《往深斋诗集》中，诗文往往多愁苦，郁郁不得志。这种不得志，却完全在容美得到了消解。
在容美的旅行期间，容美土司田舜年不仅亲自迎接、礼遇顾彩，并且待之如“师”。在与田舜年的诗书唱和之中，在容美定期的集社之时，顾彩的身份，无疑是“师”的角色。在宜沙别墅之时，田舜年特意让司中的舍把也即文人唐柱臣来侯安，在宜沙别墅“天成楼”宴会之时出示给顾彩自己所写的“参郭制台疏稿”，田舜年的目的无疑是想要获得顾彩的指点；在南府之时，田舜年在自己的“九峰读书台”宴集，分韵赋诗；在中府，每月初二、十六的诗会上，顾彩是主盟者；并且在游览得胜桥之时，田舜年邀请顾彩为桥作记刻石。当容美土司的邻近保靖土司来与其约盟之时，田舜年就邀请顾彩为会盟作记。而当田舜年用酷刑于境内之人时，顾彩则可以“夺其刀”用“文德”以劝诫，使其得以稍停。在容美，尽管田舜年是土司之主，然而，他对顾彩的种种礼遇，使得顾彩实现了自身为士的理想。
顾彩为士理想中所包含的“道统”与“治统”，经中国社会学家费孝通的延伸，成为社会学界分析中国政治的二元结构，即“皇权”与“绅权”。④而梁永佳在其基础上进一步分析，指出了另一个分析中国政治结构的二元结构：“隐逸”与“入世”。[5]并且认为：以代表世间的“入世”与以代表超世的“隐逸”，构成了一种不离不弃的关系，并且，士的“入世”与“出世”都是“士志于道”的途径，由此完成了“道”的超越性。[5]也就是说，顾彩的容美之旅，首先代表的是中国传统士人中的“山林之隐”，远离其自身所在的汉人社会，进入到“蛮荒之中”，然而，此种“隐”并非是无为，而是一种志于“道”的“追寻”。无论是容美作为“桃花源”，还是“仙境地”，都是顾彩“志于道”之追寻。 三、 山川作为道德来源地
顾彩的此种寻找，实际是中国历史的一种常态，就如同王铭铭所指出的，中国历史上存在着士人或高僧在自身社会陷入道德秩序的沦丧之时便会向他者求“道”的传统[6]，顾彩对容美土司的三重印象，正是他应对自身所处时代的产物。在满清统治者的高压统治以及自身为士的不得志的双重压力之下，容美土司这样的山川之地，对于顾彩而言，并非仅仅只是士人眼中附庸风雅的山川景色，而成为了他寄托自身理想社会的所在地。陶渊明笔下的桃花源、道家思想中的个体的超越、儒家士人为士的理想，在容美土司都得到了实现。山川成为了士人心中理想的道德礼仪之场所，成为文明源泉所在地。就如同法国汉学家葛兰言对中国古代经籍所分析的，山脉、河流成为了神圣的场所，成为产生力量、权威等包含着人类社会所需要的精神力量的象征所在，它既是大众为获得繁荣、生殖力量的节庆仪式之地，也是封建贵族汲取祖德、增加名望的圣地。[7]（P.50）这些远古时期所昭示的山川的神圣力量，到后来逐渐演变成了相对于适于农耕的、普及文明的平原地带而言的山川地带。这些山川之地一方面成为中国儒家士人眼中的“蛮荒”之地，成为与“蛮夷”、“野蛮人”相对应的称呼，另一方面也保存着原有的神秘性，成为神秘力量的保存地，变成朝圣以及归隐的对象，成为儒家士人或者高僧道士们寻找自身之道的场所。顾彩眼中的容美，既是桃花源，又是仙境地，正是后者的体现。
桃花源作为陶渊明笔下的理想世界，既包含着中国传统隐逸系统中的归隐之意，与此同时，也形成对他所生活时代的一个反照，成为一个远远昭示的世界，藉此反观自身社会的“无道”。此一意涵，在后来中国儒家士人的观念中得到延续。顾彩笔下的容美桃花源，正是他对于自身所处的满清社会的反讽，尤其在他对于《桃花扇》在容美演出的感想中，这种反观更得到凸显：鲁有东塘楚九峰，词坛今代两人龙。宁知一曲桃花扇，正在桃花洞里逢。⑤在容美这样的山水之地，《桃花扇》才能够得到演出，而容美之外的汉人社会，《桃花扇》却被满清统治者下令禁演，这无疑昭示着容美之地有着一种更高的“德”的存在。这种“德”是对儒家士人心中所追求的美好上古时代的回应，是对中国礼乐制度的一种保存。
仙境地无疑是道教的主要观念。而到中华帝国后期，中国宗教信仰体系中的儒、释、道三家显然已经成为一般士人心中所熟悉的帝国“三教”。“三教”通过长期的融合与吸收，成为中国观念体系的主体。相对于儒家的“入世”，道家思想无疑是“超世”的，神仙观念成为了获得超越的最主要方式和途径，洞天福地成为了“得道”之场所。顾彩笔下的隐士、得道不死者、鹤背翁、龙骨、龙湫等等，都彰显着容美作为仙境地的事实。然而，顾彩并非是一个道教的信仰者，对于道教，他始终认为在帝国“三教”的体系中是属于最不足道的一个教类。他心中的仙人，是能够与他 “所谈在秦周”的得道之人，同样是对上古时代的一种追寻。
尽管容美是一个由“蛮类”土司所统治的世界，然而，相对于满清所统治的儒家社会，它却反而成为了儒家士人心中保存自身文明礼仪所在地。顾彩的容美之旅，正是对此“道”的追寻。正因为是追寻，顾彩在获得自身所需之后选择了离开。尽管田舜年以及土司内人员盛情挽留，然而，顾彩终究选择了回归自身的社会。
四、结论
人类学界有关山川之研究，归纳而言，主要分为三类：一类是对山神或神山信仰的研究，此类处理的是人与神的关系，就如张光直在论述中国古史上巫与山川之间的关系之时谈到，山是古代巫师通天的手段，并在其后逐渐演化为山岳崇拜。[8]（P.316-318）一类是对山川象征体系下的人的研究，此类处理的是人与人关系问题，美国人类学家斯科特有关文明人与山地人之关系论述就在于此。⑥一类是对人与山川关系的研究，法国汉学家葛兰言有关“圣地”的研究阐述的就是此类问题。⑦本文的研究正延续后两种研究之说，以此来理解这位清代士人的书写。
在《容美纪游》中，顾彩以一个遥远而陌生的目光向读者展现了自身路途经过的崇山峻岭、“蛮夷”的生活，容美土司境内的景观风物、土司的政治、经济、文化生活，土司主与之的交往，以及归途的艰险和苦闷。 在这众多的画面中，容美土司成为了一道变幻的风景，随着旅程的进行而徐徐展开。对他而言，容美是一个多重情境之地，它既是为士人们所苦苦追寻的陶渊明笔下勾画的“桃花源”，又是汉族士人在中国历史典籍中所比拟的“草莽野蛮地”，同时又似乎是有着洞天福地的“仙境地”。这三重景观，实际包含着他对于容美土司这片“荆州西南万山”的理解。也就是说，对于容美这样“群山万壑”之地的论述，实际反映出以顾彩为代表的中国传统士人的一种山川观念。此类山川观念，实际是中国儒家士人中久存的一个传统。在“士志于道”的追寻中，山川之地成为了对自身社会的一个超越，成为一个“求道”之地。
注释：
①顾彩游走的一生我们可以从其朋友在为其诗集所作的序中可以看到：“锡山顾子天石与予订交且三十年，或之燕赵，或之楚，或之粤，或还其乡，或往来齐鲁间。”见孔毓圻：“序”，顾彩撰：《往深斋诗集》，清康熙辟疆园刻本。
②（清）顾彩：“枝江寄赠容美田九峰二首”，见其《往深斋诗集》卷六。顾彩写给田舜年的拜见信中，所作诗文共有两首，此是第二首，然而在后来的《容美纪游》单行本中却只选了第一首。在其《往深斋诗集》中，则两首诗皆可见。
③有关奏销案，详见孟森：“奏销案”，《心史丛刊》一集，上海：商务印书馆，1916年。
④费孝通：“论师儒”，见吴晗、费孝通等著《皇权与绅权》，天津：天津人民出版社，1988年。
⑤（清）顾彩：“客容阳席上观女优演孔东塘户部《桃花扇》新剧”，见其《往深斋诗集》，卷八。
⑥斯科特：“文明缘何不上山”，见王晓毅、渠敬东编：《斯科特与中国乡村》，北京：民族出版社，2009年。
⑦参见葛兰言的几本著作，如《中国人的宗教》、《古代中国的节庆与歌谣》等。
参考文献：
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[2]（清）顾彩.容美纪游[M].民国单行本，第1页。
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责任编辑：许瑶丽