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八四年岁末，我因撰写论文专程从上海赴京，去拜访梁漱溟先生。恰逢《人心与人生》初版成书。老先生取出一本，在扉页上一丝不苟地题了字，又钤了印，郑重地对我说：“这书可以代表现在的我。”早就听说有这么本书，且传得很神，说是在国内东西南北各有一本抄件。将著作藏诸名山，以待来者，是古来学者应付乱世的成方。到底历史已到二十世纪晚期了，学林出版社让梁先生自费出版此书，透露出一点百家争鸣的消息。所以，我当时大约很有点惊喜交加且感激。
一晃已近四年。这期间文化问题曾经大大地热过一阵。梁先生的名字也屡屡出现在各类讲习会或报刊上，他的旧作《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》又得重印，且若干种新著也先后出版。时势的演化使耄耄之年的梁先生重新焕发生命的光彩。不过，他之令人感兴趣似乎更多的是因为他与毛泽东的争论、与他“三军可夺帅、匹夫不可夺志”的骨气。然而对他的学术思想研究者却很寥落。前不久，梁先生超越一切是是非非仙逝而去。听到这个消息那天，我恰好走过一家傲居闹市的书店，见架上一本翻得很旧的《人心与人生》横陈着，陡然起念：我何不写篇短文，不论是否挠到痒处，也算是酬了我当初的感激与今日的纪念。
自称是佛家的梁歇溟的佛学之高深，应由专家去鉴定。但他好用佛学“遮诠”和“便宜法门”著书立说，却很容易使人误入祝家庄的盘陀路。其实，《人心与人生》一书的要旨无非两点：一是阐述作者所谓“儒家心理学”；二是由人生三问题引发的文化三路向之说。这恰恰同《东西文化及其哲学》(下称《哲学》)一书遥相呼应。前者纠《哲学》之偏失，可说是负关系；后者承《哲学》之绪端，当然是正关系。一正一负之间，一位世界文化的预言家和儒家传统的维护者之良苦用心跃然而出。
人说哲学家大多是预言家，梁漱溟先生颇勇于以此自任；他屡屡引西洋人称颂中国人言必称“天下”的泱泱气度，其实无异于夫子自道。他认为当今世界大交通，西风东渐，中国乃至世界历史处于一根本性变化的关节点，“当今人类前途正需要有一种展望之际，吾书之作岂得已哉！”
梁漱溟给世界文化描绘了一幅怎样的画图呢？
这得从梁漱溟的文化哲学说起。梁漱溟认为文化就是“民族生活的样法”，而生活的本质就是类似叔本华所说的那种生存意志及其满足与否的状态。因此，意志的取向就决定文化的方向；而意志的取向又是人生面临的问题决定的。“人生盖有性质不相同的三大问题：一，人对物的问题；二，人对人的问题；三，人对自身生命的问题。问题浅深次第昭然可睹。随着社会发展史的阶段行进而人生问题顺序引入转深，言有其自然之势的。”(《人心与人生》第143页)这似乎构成了人类需要的三层结构。第一问题的解决，有赖于人的意欲向外追求，征服自然，求得生存繁衍，结果产生了科学、工业、民主、法制等等。第二个问题却大不相同。儒家传统的价值观以“天人合一”为鹄的，用梁漱溟的话叫“宇宙大生命”、“生命通乎宇宙万有而为一体也”。所以认识生命，一定要懂得天人不能相分。从唯识学的立场看，法执我执都属虚妄，转智成识，才妄加分别；从柏格森的观点说，空间本是人把“真时”、“绝对的绵延”数学化的结果，而“真时”，即内心的意识流本来是不可分割定格的；用叔本华的话说，表象世界只是意志本体通过时空这一个体化原理而客体化的结果。梁漱溟融通华梵西洋诸说，回到儒家立场，认为人我本来不分，所以解决人与人的关系问题，人就应该“对于自己的意思变换调和持中”，不能以个人为本位，而要以群体、社会为本位，互以他人为重，这就发展出伦理理性、道德规范。第三个问题的解决更为幽渺。人生总有灵与肉的矛盾，身与心的矛盾。个体的肉身是有限的存在，一切个体的终点都是确定的——坟；但精神总渴望无限，追求绝对的自由。所以要摆脱身体的拘扼，只能令意志“转身向后去要求”，就是取消生存意志，这当然就是宗教。
人们不得不承认这确实是对文化的一种形而上解释，而且似乎很新鲜，至少对于习惯于唯物主义的人是这样。但是，若仔细考查，似乎又不然。因为至少叔本华已经有过类似的理论。当然，梁漱溟也有他的独创之处。他把叔本华说的人生三境界从历时性的过程扩充为：既是一个历时性过程，又是一个共时性结构。即三者既有高低之分，在时间流上应顺次发生，又平面展开为空间的中、西、印三种文化。
“西方化是以意欲向前要求为其根本精神的”。结果，西方文化的突出贡献是科学与民主。
“中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神的”，所以中国人贡献了儒家的道德理想。
“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”，所以印度文化的精华是佛教。
梁漱溟内心极为向往超越一切限制的绝对自由境界。他寄理想于印度佛教精神。这当然是一种出世间。人们运用佛家瑜珈工夫，破二执、除二障、断二取，于是超脱生死；到时，人类将自觉地消化而去。自然，梁漱溟以为这必定在遥远的未来世界，所以不愿(抑或不能)详尽描画，我们大约还是把它视为一种信仰罢。
然而彼岸的信仰常有现实的根基。佛学的复兴在中国近代一度几乎成为潮流。其原因，一是对传统的儒家理想与精神权威的幻灭与反抗，造成了强大的负压，将历来被称作异端的佛教吸入了人的视野。二是中西文化的冲突、外来文化的刺激。西方哲学家如叔本华、尼采等对佛教的浓厚兴趣，给中国人一种暗示：佛教是中西文化的交接点。不少中国思想家试图从佛教入手去融通中西文化。
所以，当代青年人也许会觉得十分背晦的文化观，在二十年代的部分中国人中也曾经摩登过哩。持类此观点的很有些显赫一时的大人物。如梁启超就说过：“世界哲学大致可分三派，印度犹太埃及等东方国家，专注重人与神的关系，希腊及现代欧洲，专注重人与物的关系，中国专注重人与人的关系。……尤以儒家为博深切明。”(《饮冰室专集》之一四三，《儒家哲学》)如果再往前推，谭嗣同已经通过宗教一哲学的比较来颂扬佛教了。他在《仁学》中说：“佛生最先，孔次之，耶又次之”。但是何以基督教昌明发达，孔教也将复兴，佛教却“晦盲如故”？原因有如不同半径的同心圆那样，“佛教大矣，孔次之，耶为小。小者先行，次宜及孔，率乃及佛，此其序矣”。这大约是中国人中最早将西中印三家文化按高低排列座次，并认为在历史上将依次昌盛的说法。
自然，梁漱溟对世界文化的预言，其重心并不在迂远的佛教文化；迫在眉睫的是要提醒世界注意，历史已经过了一个紧迫的转折关头，第一路向的程途已经走完，“山穷水尽疑无路”，那柳暗花明的又一村是中国文化的复兴。中国文化的核心是儒家文化，所以儒家文化是我们将直接面临的新文化。但是，梁先生给人留下了太多的疑窦。按照他的世界文化发展模式，本应顺次展开的三种文化，何以四千年却并列发生？梁漱溟用纯粹偶然论来解释：少数天才的创造与突发的奇想，造成了早熟的中国文化、印度文化。早熟是不是不合时宜？梁漱溟似乎也承认。但中古以前，中国的科技文化何以都居于世界领先地位？事实上，中国文化跌入落后态势已是清代之事。如果承认这一史实，合乎逻辑的结论似乎应当是：中国古代文化是一种日渐衰落的文化形态。梁漱溟看到了儒家文化的衰落，它经不住西方文化的逼拶与进攻。但作为一个儒家文化的坚定维护者，他相信两条：西方人因科学与人生脱离，人的问题突出了；儒家文化有其内在的活力与生机，可以解决西方人无法解决的问题。
一旦回到对传统的评估，就牵入了一个使人易动感情、因价值取向不同极易引起争论的领域。
梁漱溟的这一观点，梁启超早在《欧游心踪录》已有所论列。以一次大战为契机，东方文化派与当时世界性的非理性主义思潮相应，认定西方社会病只有东方精神可以救活。这也是当代海内外倡导儒学的学人们的一种信念。夏威夷大学的成中英在《美国哲学之发展及其未来》中就说：“过分的物质科学发展，造成人类精神及心灵的贫困，和心灵空间的紧缩及消失。……尽管人类上天入地，无孔不入，但精神的空虚却更加沉重。……也许科学可以再加发展来解决其所带来的困难及问题，但却无法消除其在本质上对精神生活的局限”。所以他认定，“在美国文化内，目前已产生一种向东方文化的渴求，即在物质文化的飞跃外，寻求精神的安顿和空间”。梁先生晚年能亲自见到这一潮头，一定甚为欣慰。学术乃天下之公器，倘若中国传统文化真可以救西方文化之偏失，甚至能救西方没落之急，中国人一定极为自豪。问题是，儒家文化的活力和生机在哪里？
梁漱溟则很明晰地回答说：“中国文化有它的长处，一是伦理情谊，一是以是非观念代利害观念。”西方人是个人本位，自我中心；中国人是伦理本位，父慈子孝，替对方着想，互以对方为重，以礼让为上，而不象西方人遂遂于外的追求争夺。这里简截明了地把梁漱溟六十多年来对中国儒家传统的评估标准讲清楚了。
《人心与人生》所要论证的，就是上述人生态度和伦理标准的合理性。它被放置在所谓“儒家心理学”或者儒学人性论的基础之上。梁漱溟认为，人从动物进化而来，必有人之本能，是维持生存繁衍的工具；但人之所以为人，却在于心。“说心，指人类生命从机体本能解放而透露出来那一面，即所谓理智理性者。”(《人心》第3页)理智是人心冷静自觉的产物，也是人生的工具，而且是人所特别倚重的工具。不过，支配理智这一工具的是理性，即感情、意志、欲求。所以理性是体，理智是用。结果，人性的结构含有三个层次：第一层是带有动物性的本能，第二层是生活工具的理智，第三层是感情意志，或叫“理性”。第三层是最根本的，最能体现人的特征的。因为梁漱溟所谓“理性”是一种人天赋的独立的善良意志，即伦理理性；并且理性作为心灵之本体，又是宇宙的本体，据说“生命通乎宇宙万有而为一体也”。(《人心》第51页)所以，我们下结论大致上不能算是粗鲁的，梁漱溟的“理性”并没有超出正统儒家的性善理论以及把伦理规范形而上化的惯例。
不过，梁漱溟还是对他以前的观点作了某种修正。在《哲学》一书，他强调人的直觉、本能冲动，这些概念同儒家伦理理性主义的传统立场有许多不便之处。所以他不久就改用理性一词来表示意志本体的实现与外化。但是，直到出版《人心》一书，方才作了详尽论证。其实，梁漱溟当初也身受五四时代西来的种种非理性主义的裹挟，叔本华、柏格森、詹姆士、倭铿、麦独孤等人都曾为他所赞赏。现在梁漱溟对人的原始生命力、本能、无意识的冲动等等给予了相当严厉的批评。
《人心》一书清洗了五四时代的野性、洋气和鲜活，比《哲学》更为儒学化了。
这种儒学似乎对人类很有信心，它不象西方非理性主义那样从人的原罪，到讲人“一半是天使，一半是野兽”，再到把人归结为力必多(libido)；它仍然高唱“天人合一”的颂歌。但是，一个人只要不是奴性浸入了骨髓，那么，他听到“人性善”，而善又是父慈子孝等旧伦理规范的抽象化，那么他一定感到这种人性论是他活泼泼感性生命力和纯正无畏理性精神的枷锁。而原罪论、野兽天使论、泛性欲论，只要丢掉传统的褒贬二分的价值取向模式，一定会使人感到生命力解放的深深魅惑。并且，梁漱溟所定性的“人”，何以竟然要自觉地消化以去、与被自己征服了的自然归于同一；它似乎深深地隐藏着对人类前途的虚无感与恐惧。这大约是新儒学的困境之一。其实，所谓“互以对方为重”的儒家传统，不管多么理想主义，它整体上不能富国强兵，反而是造成古老中国一代代腐败的原因之一，或者说常被用作欺瞒民众、遮蔽权势者强贪巨污的文饰，这些也都是被历史所证明了的。
当然，梁溟漱先生是个独立不倚的思想家，比起那些在什么什么主义后面掺入儒学糟粕的人，他要真诚得多、坦荡得多，也执着得多。尽管我们看了《人心与人生》一书，免不了生出“绣岭宫前鹤发翁，犹唱开元太平曲”的叹息，我们仍然要感谢梁先生提醒我们发扬民族优秀传统的谆谆厚意，并且对他半个多世纪以来坚持自己的选择，偶有修正也如日月之食般光明磊落的人格，表示深深的敬仰。我与梁先生长谈过多次，每有歧见，他总是正色道来，平和而从不故作自谦状，可谓自成气象。所以，今日梁先生如能有知，谅必能理解：吾文之作岂得已哉！
一九八八年十月于华东师大
(《人心与人生》，梁漱溟著，上海学林出版社一九八四年版。)
一晃已近四年。这期间文化问题曾经大大地热过一阵。梁先生的名字也屡屡出现在各类讲习会或报刊上，他的旧作《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》又得重印，且若干种新著也先后出版。时势的演化使耄耄之年的梁先生重新焕发生命的光彩。不过，他之令人感兴趣似乎更多的是因为他与毛泽东的争论、与他“三军可夺帅、匹夫不可夺志”的骨气。然而对他的学术思想研究者却很寥落。前不久，梁先生超越一切是是非非仙逝而去。听到这个消息那天，我恰好走过一家傲居闹市的书店，见架上一本翻得很旧的《人心与人生》横陈着，陡然起念：我何不写篇短文，不论是否挠到痒处，也算是酬了我当初的感激与今日的纪念。
自称是佛家的梁歇溟的佛学之高深，应由专家去鉴定。但他好用佛学“遮诠”和“便宜法门”著书立说，却很容易使人误入祝家庄的盘陀路。其实，《人心与人生》一书的要旨无非两点：一是阐述作者所谓“儒家心理学”；二是由人生三问题引发的文化三路向之说。这恰恰同《东西文化及其哲学》(下称《哲学》)一书遥相呼应。前者纠《哲学》之偏失，可说是负关系；后者承《哲学》之绪端，当然是正关系。一正一负之间，一位世界文化的预言家和儒家传统的维护者之良苦用心跃然而出。
人说哲学家大多是预言家，梁漱溟先生颇勇于以此自任；他屡屡引西洋人称颂中国人言必称“天下”的泱泱气度，其实无异于夫子自道。他认为当今世界大交通，西风东渐，中国乃至世界历史处于一根本性变化的关节点，“当今人类前途正需要有一种展望之际，吾书之作岂得已哉！”
梁漱溟给世界文化描绘了一幅怎样的画图呢？
这得从梁漱溟的文化哲学说起。梁漱溟认为文化就是“民族生活的样法”，而生活的本质就是类似叔本华所说的那种生存意志及其满足与否的状态。因此，意志的取向就决定文化的方向；而意志的取向又是人生面临的问题决定的。“人生盖有性质不相同的三大问题：一，人对物的问题；二，人对人的问题；三，人对自身生命的问题。问题浅深次第昭然可睹。随着社会发展史的阶段行进而人生问题顺序引入转深，言有其自然之势的。”(《人心与人生》第143页)这似乎构成了人类需要的三层结构。第一问题的解决，有赖于人的意欲向外追求，征服自然，求得生存繁衍，结果产生了科学、工业、民主、法制等等。第二个问题却大不相同。儒家传统的价值观以“天人合一”为鹄的，用梁漱溟的话叫“宇宙大生命”、“生命通乎宇宙万有而为一体也”。所以认识生命，一定要懂得天人不能相分。从唯识学的立场看，法执我执都属虚妄，转智成识，才妄加分别；从柏格森的观点说，空间本是人把“真时”、“绝对的绵延”数学化的结果，而“真时”，即内心的意识流本来是不可分割定格的；用叔本华的话说，表象世界只是意志本体通过时空这一个体化原理而客体化的结果。梁漱溟融通华梵西洋诸说，回到儒家立场，认为人我本来不分，所以解决人与人的关系问题，人就应该“对于自己的意思变换调和持中”，不能以个人为本位，而要以群体、社会为本位，互以他人为重，这就发展出伦理理性、道德规范。第三个问题的解决更为幽渺。人生总有灵与肉的矛盾，身与心的矛盾。个体的肉身是有限的存在，一切个体的终点都是确定的——坟；但精神总渴望无限，追求绝对的自由。所以要摆脱身体的拘扼，只能令意志“转身向后去要求”，就是取消生存意志，这当然就是宗教。
人们不得不承认这确实是对文化的一种形而上解释，而且似乎很新鲜，至少对于习惯于唯物主义的人是这样。但是，若仔细考查，似乎又不然。因为至少叔本华已经有过类似的理论。当然，梁漱溟也有他的独创之处。他把叔本华说的人生三境界从历时性的过程扩充为：既是一个历时性过程，又是一个共时性结构。即三者既有高低之分，在时间流上应顺次发生，又平面展开为空间的中、西、印三种文化。
“西方化是以意欲向前要求为其根本精神的”。结果，西方文化的突出贡献是科学与民主。
“中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神的”，所以中国人贡献了儒家的道德理想。
“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”，所以印度文化的精华是佛教。
梁漱溟内心极为向往超越一切限制的绝对自由境界。他寄理想于印度佛教精神。这当然是一种出世间。人们运用佛家瑜珈工夫，破二执、除二障、断二取，于是超脱生死；到时，人类将自觉地消化而去。自然，梁漱溟以为这必定在遥远的未来世界，所以不愿(抑或不能)详尽描画，我们大约还是把它视为一种信仰罢。
然而彼岸的信仰常有现实的根基。佛学的复兴在中国近代一度几乎成为潮流。其原因，一是对传统的儒家理想与精神权威的幻灭与反抗，造成了强大的负压，将历来被称作异端的佛教吸入了人的视野。二是中西文化的冲突、外来文化的刺激。西方哲学家如叔本华、尼采等对佛教的浓厚兴趣，给中国人一种暗示：佛教是中西文化的交接点。不少中国思想家试图从佛教入手去融通中西文化。
所以，当代青年人也许会觉得十分背晦的文化观，在二十年代的部分中国人中也曾经摩登过哩。持类此观点的很有些显赫一时的大人物。如梁启超就说过：“世界哲学大致可分三派，印度犹太埃及等东方国家，专注重人与神的关系，希腊及现代欧洲，专注重人与物的关系，中国专注重人与人的关系。……尤以儒家为博深切明。”(《饮冰室专集》之一四三，《儒家哲学》)如果再往前推，谭嗣同已经通过宗教一哲学的比较来颂扬佛教了。他在《仁学》中说：“佛生最先，孔次之，耶又次之”。但是何以基督教昌明发达，孔教也将复兴，佛教却“晦盲如故”？原因有如不同半径的同心圆那样，“佛教大矣，孔次之，耶为小。小者先行，次宜及孔，率乃及佛，此其序矣”。这大约是中国人中最早将西中印三家文化按高低排列座次，并认为在历史上将依次昌盛的说法。
自然，梁漱溟对世界文化的预言，其重心并不在迂远的佛教文化；迫在眉睫的是要提醒世界注意，历史已经过了一个紧迫的转折关头，第一路向的程途已经走完，“山穷水尽疑无路”，那柳暗花明的又一村是中国文化的复兴。中国文化的核心是儒家文化，所以儒家文化是我们将直接面临的新文化。但是，梁先生给人留下了太多的疑窦。按照他的世界文化发展模式，本应顺次展开的三种文化，何以四千年却并列发生？梁漱溟用纯粹偶然论来解释：少数天才的创造与突发的奇想，造成了早熟的中国文化、印度文化。早熟是不是不合时宜？梁漱溟似乎也承认。但中古以前，中国的科技文化何以都居于世界领先地位？事实上，中国文化跌入落后态势已是清代之事。如果承认这一史实，合乎逻辑的结论似乎应当是：中国古代文化是一种日渐衰落的文化形态。梁漱溟看到了儒家文化的衰落，它经不住西方文化的逼拶与进攻。但作为一个儒家文化的坚定维护者，他相信两条：西方人因科学与人生脱离，人的问题突出了；儒家文化有其内在的活力与生机，可以解决西方人无法解决的问题。
一旦回到对传统的评估，就牵入了一个使人易动感情、因价值取向不同极易引起争论的领域。
梁漱溟的这一观点，梁启超早在《欧游心踪录》已有所论列。以一次大战为契机，东方文化派与当时世界性的非理性主义思潮相应，认定西方社会病只有东方精神可以救活。这也是当代海内外倡导儒学的学人们的一种信念。夏威夷大学的成中英在《美国哲学之发展及其未来》中就说：“过分的物质科学发展，造成人类精神及心灵的贫困，和心灵空间的紧缩及消失。……尽管人类上天入地，无孔不入，但精神的空虚却更加沉重。……也许科学可以再加发展来解决其所带来的困难及问题，但却无法消除其在本质上对精神生活的局限”。所以他认定，“在美国文化内，目前已产生一种向东方文化的渴求，即在物质文化的飞跃外，寻求精神的安顿和空间”。梁先生晚年能亲自见到这一潮头，一定甚为欣慰。学术乃天下之公器，倘若中国传统文化真可以救西方文化之偏失，甚至能救西方没落之急，中国人一定极为自豪。问题是，儒家文化的活力和生机在哪里？
梁漱溟则很明晰地回答说：“中国文化有它的长处，一是伦理情谊，一是以是非观念代利害观念。”西方人是个人本位，自我中心；中国人是伦理本位，父慈子孝，替对方着想，互以对方为重，以礼让为上，而不象西方人遂遂于外的追求争夺。这里简截明了地把梁漱溟六十多年来对中国儒家传统的评估标准讲清楚了。
《人心与人生》所要论证的，就是上述人生态度和伦理标准的合理性。它被放置在所谓“儒家心理学”或者儒学人性论的基础之上。梁漱溟认为，人从动物进化而来，必有人之本能，是维持生存繁衍的工具；但人之所以为人，却在于心。“说心，指人类生命从机体本能解放而透露出来那一面，即所谓理智理性者。”(《人心》第3页)理智是人心冷静自觉的产物，也是人生的工具，而且是人所特别倚重的工具。不过，支配理智这一工具的是理性，即感情、意志、欲求。所以理性是体，理智是用。结果，人性的结构含有三个层次：第一层是带有动物性的本能，第二层是生活工具的理智，第三层是感情意志，或叫“理性”。第三层是最根本的，最能体现人的特征的。因为梁漱溟所谓“理性”是一种人天赋的独立的善良意志，即伦理理性；并且理性作为心灵之本体，又是宇宙的本体，据说“生命通乎宇宙万有而为一体也”。(《人心》第51页)所以，我们下结论大致上不能算是粗鲁的，梁漱溟的“理性”并没有超出正统儒家的性善理论以及把伦理规范形而上化的惯例。
不过，梁漱溟还是对他以前的观点作了某种修正。在《哲学》一书，他强调人的直觉、本能冲动，这些概念同儒家伦理理性主义的传统立场有许多不便之处。所以他不久就改用理性一词来表示意志本体的实现与外化。但是，直到出版《人心》一书，方才作了详尽论证。其实，梁漱溟当初也身受五四时代西来的种种非理性主义的裹挟，叔本华、柏格森、詹姆士、倭铿、麦独孤等人都曾为他所赞赏。现在梁漱溟对人的原始生命力、本能、无意识的冲动等等给予了相当严厉的批评。
《人心》一书清洗了五四时代的野性、洋气和鲜活，比《哲学》更为儒学化了。
这种儒学似乎对人类很有信心，它不象西方非理性主义那样从人的原罪，到讲人“一半是天使，一半是野兽”，再到把人归结为力必多(libido)；它仍然高唱“天人合一”的颂歌。但是，一个人只要不是奴性浸入了骨髓，那么，他听到“人性善”，而善又是父慈子孝等旧伦理规范的抽象化，那么他一定感到这种人性论是他活泼泼感性生命力和纯正无畏理性精神的枷锁。而原罪论、野兽天使论、泛性欲论，只要丢掉传统的褒贬二分的价值取向模式，一定会使人感到生命力解放的深深魅惑。并且，梁漱溟所定性的“人”，何以竟然要自觉地消化以去、与被自己征服了的自然归于同一；它似乎深深地隐藏着对人类前途的虚无感与恐惧。这大约是新儒学的困境之一。其实，所谓“互以对方为重”的儒家传统，不管多么理想主义，它整体上不能富国强兵，反而是造成古老中国一代代腐败的原因之一，或者说常被用作欺瞒民众、遮蔽权势者强贪巨污的文饰，这些也都是被历史所证明了的。
当然，梁溟漱先生是个独立不倚的思想家，比起那些在什么什么主义后面掺入儒学糟粕的人，他要真诚得多、坦荡得多，也执着得多。尽管我们看了《人心与人生》一书，免不了生出“绣岭宫前鹤发翁，犹唱开元太平曲”的叹息，我们仍然要感谢梁先生提醒我们发扬民族优秀传统的谆谆厚意，并且对他半个多世纪以来坚持自己的选择，偶有修正也如日月之食般光明磊落的人格，表示深深的敬仰。我与梁先生长谈过多次，每有歧见，他总是正色道来，平和而从不故作自谦状，可谓自成气象。所以，今日梁先生如能有知，谅必能理解：吾文之作岂得已哉！
一九八八年十月于华东师大
(《人心与人生》，梁漱溟著，上海学林出版社一九八四年版。)