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(1.中山大学哲学系，广东广州510275；2.华中科技大学哲学系，湖北武汉430074)
摘要 在摩尔看来，“善”是不可分析和不可定义的，任何想给它下定义的做法都犯了“自然主义谬误”。这与“是一应当”问题并不相同，后者是休谟提出的经典难题，即人们无法从事实陈述中逻辑地推演出一个价值判断。郑慧子先生在论证环境伦理的合理性时引入了“种间伦理”的概念，其逻辑起点随之由自然转换为人，从而消解了“是—应当”问题的存在。
关键词 自然主义谬误；“是—应当”问题；种间伦理
中图分类号 B561 文献标识码 A
一、摩尔的“自然主义谬误”问题
在不少哲学教科书和哲学论文中，“自然主义谬误”问题和“是—应当”问题是被人们混在一起使用的，而且人们常说，如果从一个事实陈述中推出一个价值判断便是犯了“自然主义谬误”。
摩尔(G.E.Moore)在其影响深远的《伦理学原理》一书中明确地说：“善的就是善的”，“‘善的’是没有定义的，因为它是单纯的，并没有若干部分。它是那些本身不能下定义的无数思想对象之一，因为这些对象是最后的术语，无论什么能下定义的，都必须参照它们来下定义”。这里不纠缠他所说的“单纯的”和“没有若干部分”是什么意思。总之，在他看来，那些试图给这个不可定义的“善”下定义的任何做法都犯了“自然主义谬误”。这包括“自然主义的”和“形而上学的”两类情况。“自然主义谬误往往暗指：当我们想到‘这是善的’时。我们所想到的无非是：所讨论的事物跟某一别的事物有着一确定的关系。可是，参照来给善下定义的一定事物可能是我称之为自然客体——其实公认是一经验对象的某事物——的东西，也可能是一个仅仅被推想实存于一个超感觉的实在的世界之中的客体。……第二类型的各种理论可以确切地叫做‘形而上学的’理论……”“那些由于假定善能参照一自然客体来下定义而获得广泛流传的理论；这就是我用‘自然主义伦理学’一名……所代表的那些理论。应当注意，我参照来给‘形而上学的伦理学’下定义的那种谬误是同一类的；我无非是也把它叫做自然主义谬误。”由此可见，摩尔反复论说的无非是这样一个观点：“善”无论如何都是不可定义的，只要试图给它下定义就是犯了“自然主义谬误”。
在这个问题上，笔者赞同玛丽·沃诺克(MaryWamock)的理解。她说，摩尔的目的在于强调“无论怎样试图给‘善’下定义都是错误的，试图用自然对象给善下定义尤其错误。……但是，重要的是应当注意到。这种错误就在于试图下定义，而不是特别地在于用自然对象给所谓的非自然对象下定义。……最主要的是，假定给‘善’下定义是错误的。其次才是，用一个自然对象给一个非自然对象下定义是错误的”。
由摩尔本人的论述和玛丽·沃诺克的解读可知，摩尔坚持主张“善”是单纯的、不可分析的、不可定义的概念，任何给它下定义的做法都犯了“自然主义谬误”。这个问题跟“是一应当”问题显然是不同的。事实上，摩尔正是由此出发才提出了他的关于“善”的直觉主义理论。这种直觉主义理论引起了伦理学家的广泛争论。摩尔的《伦理学原理》引发了元伦理学研究的热潮，当然这是后话了。
二、休谟的“是一应当”问题
人们在讨论“是一应当”问题的时候。总要引用休谟《人性论》中的这段话：
在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或者不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以讨论和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情。即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事。所以我倒想向读者们建议要留神提防：而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系，并使我们看到，恶和德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是被理性所察知的。
翟振明先生在其《The Radical Choice and MoralTheory》一书中提到，对休谟这段论述的标准阐释，意欲揭示出在事实陈述与价值判断之间存在的不可逾越的鸿沟。这样一来，休谟就被理解为宣称从非道德的前提中不能推出道德论断的人。根据这种阐释，休谟倡导道德对经验科学的逻辑独立性。但是对这段论述还有迥然不同的理解。有些哲学家认为，休谟实际上要将道德话语还原到关于人性法则的陈述上去，主张道德判断是关于事实的判断，视“应当陈述”为“事实陈述”的一个子类。
撇开这些对立的阐释不说，一般认为，休谟这段论述提出了一个经典的难题，即我们不可能从一个事实陈述中逻辑地推出一个应该陈述来。或者如翟振明先生所言，看起来至少有一类事实判断在逻辑上并不直接蕴涵规范性的“应该／不应该”判断。在考查了经验主义哲学家对这个问题的各种解决方案后，他又转向了欧陆思想家，最后经由协辩论证达致现象学的主体性，他在价值形而上学的层面上解决了“是一应当”问题。不过笔者对这一方案尚未完全理解，这里暂不阐述。
三、一种消解“是一应当”问题的新方案
另一种消解“是一应当”问题的方案，是由郑慧子先生在其新作《走向自然的伦理》一书中提出来的。该书的目的是为环境伦理学提供合理性论证，因此这一问题是无法回避的。按照郑慧子先生的理解，从一个事实陈述中不能逻辑地推出一个价值判断来。他认为，那些想从自然规律(例如生态学规律)推出我们在道德上的义务的人，必然无法逾越休谟“是一应当”的逻辑问题。但走出这个理论困境的出路是存在的，只要我们改变论证环境伦理合理性的逻辑起点。
目前学术界对环境伦理的性质虽有多种界定，但在一些基本问题上尚不能实现突破。在郑慧子先生看来，我们目前的规范伦理学所关注的问题均属于种内伦理的范畴。而环境伦理应界定为种间伦理。“简要地说。环境伦理作为一种种间伦理，它研究和关注的是物种与物种之间是否能够有伦理关系的问题，在此特指的是。当把我们人类作为一个物种来考虑时，他与地球自然界中的其他物种之间是否能够有伦理关系的问题。……这样一种地球范围内的伦理景观并非是一种不顾实际的想象。而作为种内伦理，它处理的是人作为一个物种时的内部之间的伦理关系问题。相对于种间伦理，种内伦理是一种已发展得比较成熟的伦理体系。”在种内伦理关系中，“我们既不可能提出一个所谓的人与自然之间的伦理关系，也不可能把那种全新的环境伦理视为以自 然为中介的人与人之间的伦理关系，因为这种说法显然混淆了问题的性质。……就像在种内关系中我们无法提出人与自然之间的伦理关系一样，在种间关系中，我们也同样无法提出人与人之间的伦理关系”。
由于将环境伦理界定为种间伦理，那么在讨论人与自然之间是否存在伦理关系的问题时，可选择的逻辑起点无非有两个：一是从自然出发，从自然的“是”推出“应该”，这一思路必然遭遇“是一应当”问题。罗尔斯顿(Holmes RolstonⅢ)和密尔(John Stuart Mill)在论证人类能否和应否“遵循自然”这一问题时面临的理论困境即与此相关，因为他们都以自然为论证的出发点。二是从人出发，也就是从人作为一个物种的特异性中推出人对自然在道德上的义务。这个思路不会遭遇“是一应当”问题。“所谓以人作为我们论证环境伦理的合理性的逻辑起点，就是要求我们把自己作为一个类的概念，通过类的存在特征而推出人对自然的伦理关系。”
郑慧子先生认为达尔文(Charles Darwin)对人类道德的自然史研究十分重要，而国内伦理学界对此关注不够。达尔文告诉我们，在人与动物的种种差别中，一个重要的差别是道德感或良心。但怎样通过科学的途径说明这一问题呢?面对这一问题。达尔文指出：“据我见闻所及，截至目前为止，任何人还没有完全从自然史的角度考虑过它。”从“自然史的角度”考虑道德问题，即是探究道德的起源问题。达尔文在这方面做了开创性的研究，他认为这样一个命题是大有可能而近乎事实的：“不论任何动物，只要在天赋上有一些显著的社会性本能，包括亲慈子爱的感情在内，而同时，又只要一些理智的能力有了足够的发展，或接近于足够的发展，就不可避免地会取得一种道德感。也就是良心，人就是这样。”这种研究思路深深地影响了后来者，至少是对那些想从进化的角度研究人类道德问题的学者产生了巨大影响。从进化的观点看，人类的道德有其自然史的基础。进化生物学的研究表明，社群动物中普遍存在着一种基于总适合度的先天利他现象，即本能的善。而人类在其长期的文化进化过程中由于突破了基于总适合度的先天利他性的界限，才产生了真正意义上的善。正是在这个意义上，人类相对于动物成为一个“道德的生物”。人类进化的历史表明，道德扩展是一个不断扩大着的圈子，而每一次这样的扩展，都是人类道德的一次自我超越。
达尔文基于自然史的考察得出的人类是一个“道德的生物”这个判断具有重要意义：“第一，人作为一个‘道德的生物’是建立在‘种间’意义上的一个命题。……种间意义上的道德自然指向人之外的自然界及各种非人类生命。这一命题在人自身内部是没有意义的，在人类内部，我们也不能得到这样一个判断。第二，人作为一个‘道德的生物’。他所具有的这一独特品质决不会由于对象的不同而发生任何的改变。……第三，人作为一个‘道德的生物’，他的道德关怀的扩展，乃是一个主动的或自觉的行为过程。……第四，人作为一个‘道德的生物’，这意味着人在与自然事物的相互作用的过程中是以一种符合‘道德的生物’的方式去思想和行动的，也即人以人的方式去对待自然。使道德成为引导和规范我们的生存实践活动的一个最基本的准则。”概言之，在确认了人类作为“道德的生物”的形象后，环境伦理所主张的道德向自然扩展的诉求便具有了它的合理性。
当然。就本文的目的而言，重要的是，在转换了论证的逻辑起点后，“是一应当”的问题就成为“多余的问题”了。“由于我们在这里把环境伦理是否具有合理性的问题建立在了‘人是一个道德的生物’这个命题上了，因此，人作为一个物种给予其他生物的道德关怀这一事情，就已经内在地包含在‘人是一个道德的生物’这个命题之中了。休谟的‘是一应当’的逻辑问题，在这里也就自然没有意义了，因为，那个被攻击的‘应当’命令句在这里彻底消失了。”
就生物学与伦理学的关系而言，美国哲学家托马斯·内格尔(Thomas Nagel)有如下论述：伦理学“是人类让天生的或条件反射的前反思动机和行为模式经受批评修正、并且创造新的行为方式的能力的结果。这样做的能力大概有某种生物学基础，即使它只是其他发展的意外结果。但是行使这种能力的历史以及不断地反复运用它来批评和修正它自己的结论，并不属于生物学。生物学可以告诉我们知觉和动机的起始点，但是就它现在的状况而言，它与超越这些起点的思考过程并没有关系。道德要取得某些进步，可能会遇到生物学的障碍。毫无疑问，存在心理学的和社会的障碍。其中有些可能具有生物学的原因。但这并不使它们成为不可逾越的。任何非空想的道德理论都必须承认和对付它们。不过这种承认并不等于接受伦理学有一个生物学的基础”。
托马斯，内格尔虽然用词谨慎，但依然提出了值得思考的问题。从生物学的角度研究伦理学向人们展现了新的伦理学景观——至少在国内是这样，但如何给伦理学定位以及从生物学角度研究伦理学的限度等，仍是摆在我们面前的重大问题。
摘要 在摩尔看来，“善”是不可分析和不可定义的，任何想给它下定义的做法都犯了“自然主义谬误”。这与“是一应当”问题并不相同，后者是休谟提出的经典难题，即人们无法从事实陈述中逻辑地推演出一个价值判断。郑慧子先生在论证环境伦理的合理性时引入了“种间伦理”的概念，其逻辑起点随之由自然转换为人，从而消解了“是—应当”问题的存在。
关键词 自然主义谬误；“是—应当”问题；种间伦理
中图分类号 B561 文献标识码 A
一、摩尔的“自然主义谬误”问题
在不少哲学教科书和哲学论文中，“自然主义谬误”问题和“是—应当”问题是被人们混在一起使用的，而且人们常说，如果从一个事实陈述中推出一个价值判断便是犯了“自然主义谬误”。
摩尔(G.E.Moore)在其影响深远的《伦理学原理》一书中明确地说：“善的就是善的”，“‘善的’是没有定义的，因为它是单纯的，并没有若干部分。它是那些本身不能下定义的无数思想对象之一，因为这些对象是最后的术语，无论什么能下定义的，都必须参照它们来下定义”。这里不纠缠他所说的“单纯的”和“没有若干部分”是什么意思。总之，在他看来，那些试图给这个不可定义的“善”下定义的任何做法都犯了“自然主义谬误”。这包括“自然主义的”和“形而上学的”两类情况。“自然主义谬误往往暗指：当我们想到‘这是善的’时。我们所想到的无非是：所讨论的事物跟某一别的事物有着一确定的关系。可是，参照来给善下定义的一定事物可能是我称之为自然客体——其实公认是一经验对象的某事物——的东西，也可能是一个仅仅被推想实存于一个超感觉的实在的世界之中的客体。……第二类型的各种理论可以确切地叫做‘形而上学的’理论……”“那些由于假定善能参照一自然客体来下定义而获得广泛流传的理论；这就是我用‘自然主义伦理学’一名……所代表的那些理论。应当注意，我参照来给‘形而上学的伦理学’下定义的那种谬误是同一类的；我无非是也把它叫做自然主义谬误。”由此可见，摩尔反复论说的无非是这样一个观点：“善”无论如何都是不可定义的，只要试图给它下定义就是犯了“自然主义谬误”。
在这个问题上，笔者赞同玛丽·沃诺克(MaryWamock)的理解。她说，摩尔的目的在于强调“无论怎样试图给‘善’下定义都是错误的，试图用自然对象给善下定义尤其错误。……但是，重要的是应当注意到。这种错误就在于试图下定义，而不是特别地在于用自然对象给所谓的非自然对象下定义。……最主要的是，假定给‘善’下定义是错误的。其次才是，用一个自然对象给一个非自然对象下定义是错误的”。
由摩尔本人的论述和玛丽·沃诺克的解读可知，摩尔坚持主张“善”是单纯的、不可分析的、不可定义的概念，任何给它下定义的做法都犯了“自然主义谬误”。这个问题跟“是一应当”问题显然是不同的。事实上，摩尔正是由此出发才提出了他的关于“善”的直觉主义理论。这种直觉主义理论引起了伦理学家的广泛争论。摩尔的《伦理学原理》引发了元伦理学研究的热潮，当然这是后话了。
二、休谟的“是一应当”问题
人们在讨论“是一应当”问题的时候。总要引用休谟《人性论》中的这段话：
在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或者不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以讨论和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情。即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事。所以我倒想向读者们建议要留神提防：而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系，并使我们看到，恶和德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是被理性所察知的。
翟振明先生在其《The Radical Choice and MoralTheory》一书中提到，对休谟这段论述的标准阐释，意欲揭示出在事实陈述与价值判断之间存在的不可逾越的鸿沟。这样一来，休谟就被理解为宣称从非道德的前提中不能推出道德论断的人。根据这种阐释，休谟倡导道德对经验科学的逻辑独立性。但是对这段论述还有迥然不同的理解。有些哲学家认为，休谟实际上要将道德话语还原到关于人性法则的陈述上去，主张道德判断是关于事实的判断，视“应当陈述”为“事实陈述”的一个子类。
撇开这些对立的阐释不说，一般认为，休谟这段论述提出了一个经典的难题，即我们不可能从一个事实陈述中逻辑地推出一个应该陈述来。或者如翟振明先生所言，看起来至少有一类事实判断在逻辑上并不直接蕴涵规范性的“应该／不应该”判断。在考查了经验主义哲学家对这个问题的各种解决方案后，他又转向了欧陆思想家，最后经由协辩论证达致现象学的主体性，他在价值形而上学的层面上解决了“是一应当”问题。不过笔者对这一方案尚未完全理解，这里暂不阐述。
三、一种消解“是一应当”问题的新方案
另一种消解“是一应当”问题的方案，是由郑慧子先生在其新作《走向自然的伦理》一书中提出来的。该书的目的是为环境伦理学提供合理性论证，因此这一问题是无法回避的。按照郑慧子先生的理解，从一个事实陈述中不能逻辑地推出一个价值判断来。他认为，那些想从自然规律(例如生态学规律)推出我们在道德上的义务的人，必然无法逾越休谟“是一应当”的逻辑问题。但走出这个理论困境的出路是存在的，只要我们改变论证环境伦理合理性的逻辑起点。
目前学术界对环境伦理的性质虽有多种界定，但在一些基本问题上尚不能实现突破。在郑慧子先生看来，我们目前的规范伦理学所关注的问题均属于种内伦理的范畴。而环境伦理应界定为种间伦理。“简要地说。环境伦理作为一种种间伦理，它研究和关注的是物种与物种之间是否能够有伦理关系的问题，在此特指的是。当把我们人类作为一个物种来考虑时，他与地球自然界中的其他物种之间是否能够有伦理关系的问题。……这样一种地球范围内的伦理景观并非是一种不顾实际的想象。而作为种内伦理，它处理的是人作为一个物种时的内部之间的伦理关系问题。相对于种间伦理，种内伦理是一种已发展得比较成熟的伦理体系。”在种内伦理关系中，“我们既不可能提出一个所谓的人与自然之间的伦理关系，也不可能把那种全新的环境伦理视为以自 然为中介的人与人之间的伦理关系，因为这种说法显然混淆了问题的性质。……就像在种内关系中我们无法提出人与自然之间的伦理关系一样，在种间关系中，我们也同样无法提出人与人之间的伦理关系”。
由于将环境伦理界定为种间伦理，那么在讨论人与自然之间是否存在伦理关系的问题时，可选择的逻辑起点无非有两个：一是从自然出发，从自然的“是”推出“应该”，这一思路必然遭遇“是一应当”问题。罗尔斯顿(Holmes RolstonⅢ)和密尔(John Stuart Mill)在论证人类能否和应否“遵循自然”这一问题时面临的理论困境即与此相关，因为他们都以自然为论证的出发点。二是从人出发，也就是从人作为一个物种的特异性中推出人对自然在道德上的义务。这个思路不会遭遇“是一应当”问题。“所谓以人作为我们论证环境伦理的合理性的逻辑起点，就是要求我们把自己作为一个类的概念，通过类的存在特征而推出人对自然的伦理关系。”
郑慧子先生认为达尔文(Charles Darwin)对人类道德的自然史研究十分重要，而国内伦理学界对此关注不够。达尔文告诉我们，在人与动物的种种差别中，一个重要的差别是道德感或良心。但怎样通过科学的途径说明这一问题呢?面对这一问题。达尔文指出：“据我见闻所及，截至目前为止，任何人还没有完全从自然史的角度考虑过它。”从“自然史的角度”考虑道德问题，即是探究道德的起源问题。达尔文在这方面做了开创性的研究，他认为这样一个命题是大有可能而近乎事实的：“不论任何动物，只要在天赋上有一些显著的社会性本能，包括亲慈子爱的感情在内，而同时，又只要一些理智的能力有了足够的发展，或接近于足够的发展，就不可避免地会取得一种道德感。也就是良心，人就是这样。”这种研究思路深深地影响了后来者，至少是对那些想从进化的角度研究人类道德问题的学者产生了巨大影响。从进化的观点看，人类的道德有其自然史的基础。进化生物学的研究表明，社群动物中普遍存在着一种基于总适合度的先天利他现象，即本能的善。而人类在其长期的文化进化过程中由于突破了基于总适合度的先天利他性的界限，才产生了真正意义上的善。正是在这个意义上，人类相对于动物成为一个“道德的生物”。人类进化的历史表明，道德扩展是一个不断扩大着的圈子，而每一次这样的扩展，都是人类道德的一次自我超越。
达尔文基于自然史的考察得出的人类是一个“道德的生物”这个判断具有重要意义：“第一，人作为一个‘道德的生物’是建立在‘种间’意义上的一个命题。……种间意义上的道德自然指向人之外的自然界及各种非人类生命。这一命题在人自身内部是没有意义的，在人类内部，我们也不能得到这样一个判断。第二，人作为一个‘道德的生物’。他所具有的这一独特品质决不会由于对象的不同而发生任何的改变。……第三，人作为一个‘道德的生物’，他的道德关怀的扩展，乃是一个主动的或自觉的行为过程。……第四，人作为一个‘道德的生物’，这意味着人在与自然事物的相互作用的过程中是以一种符合‘道德的生物’的方式去思想和行动的，也即人以人的方式去对待自然。使道德成为引导和规范我们的生存实践活动的一个最基本的准则。”概言之，在确认了人类作为“道德的生物”的形象后，环境伦理所主张的道德向自然扩展的诉求便具有了它的合理性。
当然。就本文的目的而言，重要的是，在转换了论证的逻辑起点后，“是一应当”的问题就成为“多余的问题”了。“由于我们在这里把环境伦理是否具有合理性的问题建立在了‘人是一个道德的生物’这个命题上了，因此，人作为一个物种给予其他生物的道德关怀这一事情，就已经内在地包含在‘人是一个道德的生物’这个命题之中了。休谟的‘是一应当’的逻辑问题，在这里也就自然没有意义了，因为，那个被攻击的‘应当’命令句在这里彻底消失了。”
就生物学与伦理学的关系而言，美国哲学家托马斯·内格尔(Thomas Nagel)有如下论述：伦理学“是人类让天生的或条件反射的前反思动机和行为模式经受批评修正、并且创造新的行为方式的能力的结果。这样做的能力大概有某种生物学基础，即使它只是其他发展的意外结果。但是行使这种能力的历史以及不断地反复运用它来批评和修正它自己的结论，并不属于生物学。生物学可以告诉我们知觉和动机的起始点，但是就它现在的状况而言，它与超越这些起点的思考过程并没有关系。道德要取得某些进步，可能会遇到生物学的障碍。毫无疑问，存在心理学的和社会的障碍。其中有些可能具有生物学的原因。但这并不使它们成为不可逾越的。任何非空想的道德理论都必须承认和对付它们。不过这种承认并不等于接受伦理学有一个生物学的基础”。
托马斯，内格尔虽然用词谨慎，但依然提出了值得思考的问题。从生物学的角度研究伦理学向人们展现了新的伦理学景观——至少在国内是这样，但如何给伦理学定位以及从生物学角度研究伦理学的限度等，仍是摆在我们面前的重大问题。