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在艺术图像中寻找对于人类社会制度的形成、更替及其种种真相的理解的努力，如果不是比文献研究的工作更重要的话，至少不会是不重要的。“图像作为历史文献”的合法性早在18世纪中后期就开始被历史学家所接受，20世纪的人文科学研究者们对于“历史中的艺术”与“艺术中的历史”的重视程度更是有增无已。①本文的撰写当然深受这种史学研究思潮的感召，但是就研究的深度上说，实未敢言“以图证史”或“以史释图”，而只是希望在对具体艺术作品的分析、认识中增强运用历史某一领域的知识叙述的分量。
由S.罗宾斯主编的《法律:艺术与文学的宝库》一书汇集了众多的历史上艺术与文学(广义的)作品中以法律为言说题材的例证，并给予了一般性的介绍。②本文论述的作品中，《所罗门的审判》、《奥托的审判》和《宗教裁判所的审讯》便见于该书。本文试图在“法律审判”这个专题上进行“图史互证”式的研究，其重心更多是偏向于对“法律审判”问题的思考。
据《牛津法律大辞典》，现代法律意义上的“审判”(Trial)是“初审法院中民事或刑事诉讼程序的一般用语，常常包括审查证据，使法院就案件的争执点作出裁决”。③
在古代社会，在现代法律意义上的审判出现以前，无论是在古代盎格鲁—撒克逊律法传统中或是在东方社会的法律传统中，审判方式的非理性因素都起着极其重要的作用。这里主要是指神明裁判法、决斗断讼法和宣誓断讼法等审判方式。
马克斯·韦伯主张从理性和非理性的角度划分立法和法律审判在实质上和形式上的类型，毫无疑问，他认为神明裁判和决斗断讼都是属于非理性的类型。但是他继而指出，甚至在英国法律中的陪审团审判中也带有非理性的因素，“像神喻和神裁一样，它不受理智控制”④。韦伯对于非理性审判的延续性的认识是很有启发意义的。一方面，正如S．F．C．密尔松所说的，“我们可能永远也无法了解是不是罗马的民选审判官首先在某些方面以理性裁判取代了神明裁判”，总之，“理性裁判取代神明裁判是一个漫长而复杂的过程”⑤；另一方面，我们应该清醒地看到，在人类的司法实践中存在过的非理性因素远不是那么容易清除干净的。同时，我们还应该认识到，对于神明裁判等非理性审判类型的研究也远非可以简单地加以否定了事的，其中所蕴含的许多法律文化问题值得深入研究。
下面以15世纪尼德兰画家包茨(D．Bouts,约1400—1475)创作的镶板双联画《奥托的审判》(JudgementofOtto)为例，对神明裁判法作一点分析。
这幅画的主题来源于12世纪德意志诗歌历史学家维泰博的戈弗莱(GodfreyofViterbo)⑥的叙述，是中世纪的一个有名传说，在西方美术史上有不止一位画家画过这个主题。故事梗概是:神圣罗马帝国皇帝奥托三世(OttoIII,980—1002)的妻子向一位公爵献殷勤而遭拒绝，她对此怀恨在心，于是伪造了她与公爵通奸的证据，使公爵被判斩刑。公爵的遗孀为了证明丈夫无辜受害，她主动要求经受神明裁判———手执烙铁的审判。皇帝同意了这一请求，审判的结果表明公爵确实是无辜的。于是皇帝下令把皇后处以火刑。⑦
在历史上，奥托三世并没有娶妻，虽然拜占廷皇帝同意了他的求婚，但给他送去的公主尚在途中，体弱多病的奥托三世就因突然病重而在帕特诺城堡去世，其时他还不足22岁。⑧但关于这位“雄心勃勃、才华出众”的年轻皇帝的情感私生活也有一些传闻，有些当代史书暗示他有同性恋倾向，⑨有些史学家则认为他迷恋于某寡妇的美色，最后是死于慢性中毒。⑩事实上，奥托三世在历史上还算是个有名的皇帝。他3岁当皇帝，14岁亲政，16岁就带兵平定罗马的叛乱和拥立自己的堂兄当教皇。他崇拜凯撒，崇拜罗马，他下令要人称他为“万皇之皇”，在德意志皇帝中他第一个想把罗马作为首都。他的同时代人称他为“世界奇人”。
一个非常重要的问题是，在法律意识方面，据19世纪后期英国历史学家詹姆斯·布赖斯(JamesBryce,1838—1922)称，奥托三世十分推崇《查士丁尼法典》，他的法官们受命只承认查士丁尼法典，不承认任何其他法典。[11]我们先假定此论可靠，则应准确地说，他所援用的应是公元534年以《新编查士丁尼法典》(CodexRepetitaePraelectionis)为名公布的法典，其现存的早期版本正是流传于公元10—12世纪的三种手抄本。[12]问题是，在法学史上人们一般认为，罗马法的复兴是在公元11世纪晚期至12世纪初才发生的事情。[13]那么，生活在公元10世纪晚期的奥托三世是否有可能奉集罗马法之大全的查士丁尼法典为国家法律正典，恐怕是有疑问。而这图一《奥托的审判》幅《奥托的审判》的主题故事源出于12世纪，作者戈弗莱长期生活在意大利作公证人和牧师，他对于奥托三世时期奉行的法律体系的认识应该是较为可信的。故事中的烙铁审判是日耳曼法系中经常运用的审判方式之一，据此，“奥托的审判”所反映的正是在欧洲中世纪盛期来临前夕的日耳曼法在诉讼审判中的情景。
这件双联画分为左右两幅画面。左边的一幅描绘无辜的公爵被处以斩刑的场面，右边的一幅就是公爵夫人接受审判的情景(见图一)。在画面上，穿红色皇袍人大在宝座上的是奥托三世，他的朝臣们站在周围；跪在地上的女人就是公爵的遗孀，她一手以裙子兜着丈夫的头颅，一手举着烧得通红的铁块。她脚边的方形火盘仍燃着余火。室外的远景中，可以看到小山坡的火刑的皇后。画家对公爵夫人的描绘是最引人注目的。她虽然跪在地上，但神情坦然、坚毅，手里拿着烧红的铁块竟然就像拿着一件寻常的物件，全无点痛苦、畏惧之色。她虽然正在经受煎熬却容不变，她正在指陈一桩用心险恶的冤案，却能保持理性的冷静。在今天所见的西方艺术作品中，如此清晰、强烈地表现中世纪神明裁判情景的，当以此为最。
神明裁判(Ordeal)，原是与血亲复仇的古老习俗相伴随的，到了中世纪成为日耳曼习惯法中的一种审判方式。它主要又分为火的裁判和水的裁判两大类型，前者用于较高等级的人，后者用于普通人。火裁判的方式是，受审者蒙着眼、光着脚向前走，地上放着烧红的犁头；或是从火盘里取出并拿着烧红的铁块。如果其烧伤的伤口在三天内很好地愈合，则是无罪的证明。[14]
美国著名法律史学家H．J．伯尔曼(HaroldJ．Barman，1918—)对于日耳曼人的神明裁判法有过精辟的分析，他的看法归纳起来主要有几点:一、日耳曼审判是血亲复仇的一种象征性延续，是与超自然信仰相一致的，同时也是对命运安排的随意性的听从；二、中世纪基督教会支持这种神明裁判制度，“因为它强化了支撑它们的有关神的内在性的日耳曼观念”；三、神明审判具有一种神圣而又富有戏剧性的仪式因素，它还可以为公共舆论的解释、某种形势的发展留有余地。[15]
关于上述第三点看法，我们还可以再深入作些探讨。伯尔曼的所谓“解释”和“余地”，我认为其实是暗示在实际操作中对审判结果的非理性因素的一种矫正的可能性。19世纪英国作家查尔斯·麦凯(C．Mackay,1814—1889)认为火裁判和十字架裁判法一样，其结果都是操控在主持审判的牧师手里。在审判前其实牧师已经知道某人是清白的(通过事先的调查)，或者有意为某人洗脱罪名(例如为了宫廷或教会的名誉)，于是通过把放置烧热的犁头的方式和距离暗中告诉受审者、事先给受审者的手涂上保护剂以便拿着烙铁而不受损伤等方式使受审者顺利过关。他甚至认为会有这种事情:受审者手里拿着的那块烙铁实际上只是一块油漆成炽热红色的冰冷铁块！[16]不管在实践中他说的这种操作性的程度有多高，起码我们对于历史传说和记载中的神明审判的真实性应该抱有很高的警惕性。实际上人们在生活经验中就完全可以知道，被严重烙伤的手是无法在三天之内愈合如初的，这种审判的结果不可能有清白之人。
另外，关于神明审判的性质，20世纪初美国著名法学家孟罗·斯密(EdmundMunroeSmith,1854—1926)有不同的看法，他认为它并非为了证明是否有罪，而是为了确定施用何种刑罚(“神判法非定罪之方法，而系定刑之方法。是为基督教色彩下之一种古代异教习惯。”)。[17]此说所据为公元9世纪初法兰克人之一族有所谓的“夏玛威法律”(Chamavi)，其中有条文说:“凡窃贼已犯某窃盗罪时，则必交付审判———即诉请神判。”[18]我认为，这只是某一部族的法律，未足以用来说明日耳曼法的普遍情况。在公元9世纪初期，查理曼大帝(768—814)提出法律统一的任务，其后形成的诉讼制度中仍然以神明审判为主要审判方式，其性质仍为定罪而非定刑。
1215年，第四次拉特兰会议(LateranCouncil)禁止牧师参加神明审判，教会的这一法令在英格兰地区迅速得到执行。这就导致神明审判的方式在各地逐步取消。[19]但是，在新的、行之有效的审判方式被普遍认可以前，出现了混乱和困难的情况，最后出现陪审团的制度。[20]有历史学家认为，在日耳曼地区，神明裁判法一直延续到14世纪，而且到了16世纪审判巫术的时候又复活了。[21]
再回到包茨的《奥托的审判》上来吧。现在我们可以怀疑的是，公爵夫人所表现出来的感人至深的一幕是否只是一种神圣的仪式?但不管如何，这幅作品所具有的艺术感染力是不容置疑的，它使人们相信冤案必获昭雪和恶有恶报的古老训诫。而米歇尔·福柯(MichelFoucault，1926—1984)对于神明裁判和逼供的逻辑思考是这样的:“如果受刑者有罪，那么使之痛苦就不是不公正。如果他是无辜的，这种肉体考验则是解脱的标志。在拷问中，痛苦、较量和真理是联系在一起的。”[22]我认为，他的逻辑不一定经得起历史学家的诘难，但“痛苦、较量和真理是联系在一起的”这句话的确说得好。我们过去和现在的生活经验，以及从传媒中透露出来的当代中国司法中的种种阴暗面，都使人不得不一再掂量着这句话的分量。
如果说《奥托的审判》是以对人性恶的假定为逻辑起点的话，那么《所罗门的审判》则是以对人性善和爱心的信任为基点的。
所罗门是公元前10世纪中叶以色列的国王，在位时间约40年，以智慧著称。《所罗门的审判》是基督教艺术中的常见题材，故事源出自《圣经·旧约》的“列王纪·上”:有一天，两个女人来找所罗门告状。一个女人说，她们住在一起，各生下一个孩子。夜里睡觉时，另一个女人不小心压死了她自己的孩子，便乘她熟睡之机用死孩子换了她的孩子。而另一个女人则坚持说死孩子不是自己的。听完之后，所罗门便叫侍卫拿刀把活的孩子劈为两半，说是平分给两个女人。这时，其中一个女人说把这孩子给了那个妇人吧，万不可杀了他。所罗门就把孩子判给了说这话的女人，因为他知道，只有真正的母亲才会宁愿自己得不到也不愿孩子丧失性命。
图二是17世纪佛兰德斯画家鲁本斯(P．Rubens,1577—1640)创作的油画《所罗门的审判》(TheJudgementofSolomon)。在雕梁画栋的豪华宫殿内，所罗门坐在他的狮子宝座上，赤膊、骠悍的刽子手一手举刀、一手倒提婴孩，回头望着国王。两个妇人，一个跪在地上恳求国王不要杀了孩子，另一个则站立一旁，神情中似乎透露出侥幸的心理。国王周围的穿着深色服装的大臣们不动声色地看着这一场面。从艺术表现的手法上看，鲁本斯很善于选取情节的冲突性到达最高潮的一瞬间来表现生死抉择的关头:刽子手正要手起刀落，做母亲的急于救孩子，一边双手伸向孩子，一边回头向所罗门恳求；而国王在听到母亲的抉择后立即作出了判断，他抬起左手阻止刽子手，于是刽子手回头看着国王。但在另一方面，主题中的法律审判及其紧张冲突的严峻性则容易被鲁本斯一以贯之的热烈狂放的巴罗克风格(丰腴壮硕的女性形象、鲜亮华美的衣饰、富有节奏感的动态和对比强烈而响亮的色彩等等)所冲淡。
类似“所罗门的审判”这个主题，在中国有元代作家李潜夫受佛教故事影响而创作的杂剧剧本《包待制智勘灰阑记》，说的是包公以智慧为受欺负的女人张海棠夺回自己亲生儿子的故事。后来，德国当代戏剧作家布莱希特(BertoltBrecht,1898—1956)据此而创作了《高加索灰阑记》。这个剧本以苏联两个集体农庄争夺一块土地为引子，叙述了另一个关于孩子的归属的判案故事:总督夫人在战乱中只顾收拾行装而遗失了亲生儿子，女仆格鲁雪历尽艰辛抚养孩子。战后，夫人要夺回孩子，而法官(一个平常稀里糊涂的流浪汉)则发现那女仆才是真正珍爱孩子的人，于是判给了她。孩子不一定要归于亲生母亲，“一切归善待者”，这是布莱希特的结论。
“所罗门的审判”以是否善待孩子检验真假母亲，布莱希特则把善待看得高于血缘关系，各有其道理。从所罗门到布莱希特，他们在审判中所秉持的“善待”原则虽然难以在现实的司法实践中得到认同，但却给人们对归属问题的思考带来深刻的思想启示。在当代领土归属、种族归属和国别归属等政治纠纷中，历史的(血缘的)纽带与利益(善待与否)及自决权利的矛盾冲突在各敏感地区不断发生，“善待”原则的理想主义精神从未被人彻底遗忘，虽然它无法抵御强权武力的逻辑。
从“所罗门的审判”可以引起我们对古代希伯来律法的一些思考。
首先，是关于希伯来律法的神意性质。《旧约·以赛亚书》第三十三章有言:“因为耶和华是审判我们的，耶和华是给我们设律法的，耶和华是我们的王，他必拯救我们”。律法神授是希伯来律法的首要特征。在“所罗门的审判”之前，所罗门向上帝献祭，耶和华显灵并问“你愿我赐你什么?你可以求”，所罗门答曰:仆人住在你所挑选的民中，这民多得不可胜数，所以求你赐我智慧，可以判断你的民，能辨别是非。”(《旧约·列王纪上》第三章)耶和华满足了他的请求。于是，当所罗门把那孩子判给那个为了保持孩子生命而宁愿舍弃孩子的母亲之图二《所罗门的审判》后，“以色列众人听见王这样判断，就都敬畏他，因为见他心里有神的智慧，能以断案”(同上引书，第三章第28节)。
其次，更为值得思考的是爱心与律法的关系问题。善待的根源无疑在于爱心。但是，关于法律审判与爱心的关系，常人多有误解，往往把两者看作是分离的、没有什么联系的。在一个基督徒看来，爱心在法律之上；而在一个世俗的职业法官看来，爱心与道德一样属于法律审判以外的精神范畴。H．J．伯尔曼大声疾呼要澄清这种误解。他指出，在希伯来文化中，爱与律法是统一的，爱是律法的本身的精神和精华所在；在《旧约》和《新约》中我们都可以看到，“法律乃是爱与信仰的一个方面。”他认为，“法律不仅仅是规则和概念；法律还是而首先是人们之间的一组关系。人对上帝的爱和对邻人的爱，包括耶稣所宣讲并实践的那种自我牺牲的爱，都体现在人们的法律关系之中，就如同他们体现在人们之间的其他关系中一样。”。[23]如何在我们今天的司法审判的实践中体现诸如“善待”原则这些人类共同的精神价值理想，恐怕还是一个比较遥远的课题。但是，在理论研究和思想认识上，这是不应被忽略的。
还有，以道德品格作为审判善恶行为的当事人的准则，其有效性在前现代司法体系中多有地方性的显现。17世纪耶稣会传教士简·鲍彻(JeanBouchet)曾讲述了来自印度南部的两个故事，其中第一个他认为是类似于“所罗门的审判”，但其认识和表达是相反的。一个富人有两房太太，大太太很丑，但生养了一个儿子，二太太美貌却膝下无嗣。得宠的是二太太，大太太非常嫉妒。她不惜杀死了亲生儿子，然后指控二太太是凶手。审理这个案件的婆罗门法官命令这两个妇人按照一种对于女人来讲是很下流的、极不合适的要求环绕这个建筑物走一圈。大太太马上同意，并说如有必要可以走上一百次。二太太拒绝，说宁愿死一百次也不愿做这事。法官马上断定凶手就是大太太，理由是，一个愿意以死来捍卫自己的道德品格的人是绝不会谋杀一个孩子的。[24]看来，以人的道德善恶本性为指引进行判案，所体现的智慧不会仅仅是属于地方性的习俗，而更为重要的是体现出法律审判与道德认知之间的不可分割的联系。
生活于18至19世纪的西班牙画家哥雅(FranciscodeGoyaylucientes,1746—1828)善于以“报道体”的方式描绘当代发生的重大事件，以表达自己强烈的爱憎情感和道德评判。《宗教裁判所的审讯》(见图三)是他创图三《宗教裁判所的审讯》作于1812—1814年的作品，描绘的是宗教裁判所对犯人进行审判的场景。画面上有四名双手被拷、头带尖顶高帽的犯人被轮流审判，台子周围身穿黑色衣服的是审判官、检察官，远处还有负责记录的书记官。
有艺术史家指出，从18世纪90年代开始，哥雅对于西班牙现实生活中的黑暗面有所认识，他的作品中出现了批判现实、揭露暴政的锋芒。[25]这幅作品在画面上似乎看不出有什么太恐怖、太紧张的情节，但一旦了解西班牙宗教裁判所的历史和特点，人们便能感受到一种更为内在的、精神上的恐怖氛围。
西班牙宗教裁判所建立于1478年。与中世纪其他地区的宗教裁判所不同的是，它独立于罗马教廷以外，成为西班牙国王的“政治武器”。[26]爱德华·伯尔曼对西班牙宗教裁判所的精心而慎重的研究为我们描绘了这样一幅图景[27]:首先是通过颁布敕令要求异端分子站出来自首或告发他人，而被认为是应该承认或应该告发的罪行包括在提到处女玛利亚时发出微笑、在斋戒日吃肉、对着教堂的墙撒尿或在私下对别人的妻子说私通不是罪过等等。许多人不知道自己是否有过会被人揭发的罪行，于是因恐惧而产生了自首、告发的连锁反应。在有些地区，这成为了大规模的现象。
然后，在经过并不认真的评估之后，把嫌疑者逮捕入狱。执行逮捕时就同时对其财产进行登记，以备判处没收财产时用。疑犯的被捕实际上就是被视为犯有罪行，接下来的审问不是为了证实有罪与否，而是为了获取招供以便判决。这里就再次突出了宗教裁判所的特质:不是审判而是定罪，不是为了宗教问题而是进行政治迫害。
审问过程中，并不把起诉他的罪名告诉疑犯，更不告诉他是谁告发他，只是要求他“搜寻自己的良心，招认事实真相，信赖法庭的仁慈”，于是疑犯只能拼命回忆、猜测自己曾经在什么场合做过一些有可能被认为是异端的行为。可以想象的是，疑犯的回忆和猜想是很难与宗教裁判所事先策划的指控相吻合的。虽然也允许疑犯延请辩护人，但其作用只能是劝告疑犯招供而已。如果疑犯不能正确地招供并证明自己无罪，则被施以体刑，以“帮助”他说出“真相”。
最后，疑犯会被告知对他的指控，并得到一份经过精心处理、使其无法猜出谁是告发者的起诉文件。最后的判决有归顺、驱逐、佩戴耻辱标志、苦役、监禁、没收财产以至火焚等各种项目。
这样一幅审判的图景最让人恐惧的甚至还不是体刑———据目前的研究表明，它的恐怖性与后果并没有过去人们通常以为的那样严重，而是弥漫在整个过程中的秘密、诡诈、猜测的气氛，以及疑犯在猜测、回忆中产生的自虐和偏执狂。如果说，我们对西班牙历史上以宗教为名义的种种迫害事例的理解因缺乏足够的历史知识为基础而尚难做到准确、深入的话，那么起码我们对于这种“群众揭发”、自我招认、等待判处发落等过程中的恐惧心理是不会很陌生的；甚至在哥雅的画面上和在当时的文献记载中都出现的那顶戴在已定罪的犯人头上的高高的纸帽，都是在几代中国人的记忆中抹不去的伤痛。从“反右”到“文化大革命”，对于所有值得被研究和被诅咒的这类“司法审判”，应该有人写出一本或更多的研究专著。
司法审判因受到现实环境和时代氛围的影响而造成冤假错案的事情在现当代的司法史上并不鲜见。1931—1932年，美国画家沙恩(B．Shahn，1898—1969)创作了一套多达23幅的组画，所反映的就是美国20年代发生的一件司法冤案:两名意大利移民工人在犯罪证据并不充足的情况下被处以死刑。
图四题为《萨柯和万泽蒂的受难》(蛋彩画)就是其中的一幅。
在第一次世界大战结束后的一段时期里，社会中的偏狭情绪、恐惧意识、顽固放任的沙文主义思潮在美国各地蔓延。种族冲突、停止部分移民的立法使当时美国社会中的许多人对共产主义、无政府主义和外国移民的恐惧和憎恨形成了一股歇斯底里的浪潮。[28]在这样的社会背景下，许多无辜者成为时代的牺牲品。
1920年，意大利移民工人、无政府主义者尼古拉·萨柯(NicolaSacco)和巴托洛梅奥·万泽蒂(BartolomeoVanzetti)在马萨诸塞州的难布伦特里被捕，罪名是涉嫌在一次抢劫案中谋杀工厂的出纳员和保镖。第二年，在审判法庭上的陪审团裁定他们有罪。
但是，并不是根据犯罪证据提出起诉，而是公开发泄他对于无政府主义的愤恨，并且听任州律师以被告的无政府主义背景作为审理案件的基础。本来，这两名工人只是信奉无政府主义的无名小卒，这个案件却使他们作为无政府主义者而广为人知。最后，他们在1927年被判处死刑。当时美国的社会党人和一些自由主义团体对审判结果提出了抗议，世界各地也有许多人举行抗议活动。但马萨诸塞州州长却不顾国内外的反对和呼吁，拒绝给予宽赦。1927年8月23日，萨柯和万泽蒂被用电椅处死。[29]
在画面上，画家把场景安排在象征着正义与公正的法院门前，萨柯和万泽蒂的尸体放置在两具棺材里，三位前来悼念的人分别代表政界和知识界。画家以清晰、简练的轮廓线和几乎是平涂的色彩，鲜明地、毫不隐晦地表达了思想主题和他本人的立场。在当时，这件案件给全世界各地的进步的知识分子以极大的震撼，其中不少人也和沙恩一样，以艺术和文字表达愤怒的心情，中国作家巴金也写过两篇关于万泽蒂的短篇小说《我的眼泪》和《电椅》。
有研究者指出，在20世纪的美国，有394名无辜者被判死刑，其中有23人被处死，而这只是由于找到了真正的凶手而由司法部门承认错误的数字。[30]发生错判的原因与性质当然是各不相同的，萨柯与万泽蒂的案件则由于当事人的政治思想背景和当时社会的思潮而凸现出一种惩罚政治立场和思想倾向的恶劣性质。
在今天，大概不会有什么人敢于公开反对这样的原则:刑事法庭必须根据刑事法规或根据普通法确认的犯罪作出其判决。法庭无权根据法律以外的原因，例如政治或道德考虑，把它们所不赞成的行为指责为犯罪。[31]但是在现实中，我们还是多么容易就目睹或图四《萨柯和万泽蒂的受难》耳闻到那么大量的、那么严重的违反这一神圣原则的事情啊！
2002.1.13.于广州美院
①参看哈斯克尔《历史及其图像———艺术与对过去的阐释》第二部分“图像的运用”(FrancisHaskell,HistoryanditsImages,YaleUniversityPress,1993,NewHaven＆Londen)；曹意强《艺术与历史》第二章“图像与历史”对哈斯克尔的观点以及相关问题有比较全面的介绍和论述；另参看弗里德伯格、弗尔斯主编的研讨会论文集《历史中的艺术，艺术中的历史———17世纪荷兰文化研究》中“引言”部分的三篇论文(ArtinHistory,HistoryinArt,EditedbyDavidFreebergandJandeVries,GettyCenter,DistributedbytheUniversityofChicagoPress,1991)。
②Law：ATreasuryofArtandLiterature,EditedbySaraRobbins,HughLauterLevinAssociates,Inc．1990
③戴维·M·沃克《牛津法律大辞典》，第897页，北京社会与科技发展研究所组织翻译，光明日报出版社，1988年8月，北京
④关于对韦伯的这一方面言说的分析，参见L.M.弗里德曼《法律制度》，第330页，李琼英等译，中国政法大学出版社，1994年6月，北京
⑤S．F．C．密尔松《普通法的历史基础》，“引言:绪论”，李显东等译，中国大百科全书出版社，1999年11月，北京
⑥一译为“维特尔博的高弗梨”，其事迹参见J．W．汤普森《历史著作史》上卷，第一分册，第297页，谢德风译，商务印书馆，1988年5月，北京
⑦见J．霍尔《西方艺术事典》，第38页，迟轲译，广东人民出版社，1990年6月，广州
⑧其主要事迹见赫伯特·格隆德曼等著《德意志史》第一卷“古代和中世纪”，上册，第358页，张载扬等译，商务印书馆，1999年10月，北京
⑨见阿·米尔《德意志皇帝列传》，第73页，李世隆等译，东方出版社，1995年5月，北京
⑩见詹姆斯·布赖斯《神圣罗马帝国》，第128页，孙秉莹等译，商务印书馆，1998年9月，北京
[11]见同上书，第127页
[12]参见周楠《罗马法原论》上册，第70页，商务印书馆，1994年6月，北京
[13]参见上书，第73页；另见C．沃伦·霍莱斯特《欧洲中世纪简史》，第303页，陶松寿译，商务印书馆，1988年1月，北京；又参见朱塞佩·格罗索《罗马法史》，第453页，黄风译，中国政法大学出版社，1994年4月，北京
[14]有关火裁判的描述分别参见前引《牛津法律大辞典》第655页和哈罗德·J·伯尔曼《法律与革命———西方法律传统的形成》，第67页，贺卫方等译，中国大百科全书出版社，1993年9月，北京
[15]参见上引伯尔曼《法律与革命》第一章，第60—77页
[16]查尔斯·麦凯《人类愚昧疯狂趣史》，第294—295页，朱品凡等译，漓江出版社，2000年1月，桂林
[17]孟罗·斯密《欧陆法律发达史》，第33—34页，姚梅镇译，中国政法大学出版社，1999年3月，北京
[18]同上书，第33页
[19]参见前引《牛津法律大辞典》第655页；前引S．F．C．密尔松《普通法的历史基础》第468页
[20]同上引密尔松《普通法的历史基础》第468—470页
[21]威尔·杜兰《世界文明史》卷四“信仰的时代”，中册，第792页，幼狮文化公司译，东方出版社，1999年1月，北京
[22]米歇尔·福柯《规训与惩罚》，第45页，刘北成等译，三联书店，1999年5月，北京
[23]H．J．伯尔曼《法律与宗教》，第101页，这里引述的伯尔曼的观点均见该书第三章中的“法律与爱”等章节，梁治平译，三联书店，1991年8月，北京
[24]见克利福德·吉尔兹《地方性知识》中的一章，“地方性知识∶事实与法律的比较透视”，载梁治平编《法律的文化解释》，第116—117页，三联书店，1994年10月，北京；另见吉尔兹该书的全译本(王海龙等译，中央编译出版社，2000年3月，北京)，但译文有不同，主要是对dharma这个概念的处理不同，在此我把它主要理解为道德品格的意义。
[25]尤·戈·夏皮罗等著《西欧50艺术大师传略》，第100页，马云亮译，人民美术出版社，1981年9月，北京
[26]见爱德华·伯曼《宗教裁判所———异端之锤》，第135页，何开松译，辽宁教育出版社，2001年7月，沈阳
[27]同上书，第九章，“西班牙宗教裁判所的建立∶1478”。
[28]参见阿瑟·林克、威廉·卡顿《一九○○年以来的美国史》上册，第275—279页、第337页，刘绪贻等译，中国社会科学出版社1983年6月，北京
[29]关于这件案件的介绍，参见同上书，第337—338页；另见霍华德·津恩《美国人民的历史》，第315—317页，许先春等译，上海人民出版社，2000年10月，上海
[30]见马丁·莫内斯蒂埃《人类死刑大观》，第477页，袁筱一等译，漓江出版社，1999年9月，桂林
[31]P．斯坦、J．香德《个人自由》，原文出自其合作著作《西方社会的法律价值》的第六章，此处译文引自沈宗灵等主编《西方人权学说》，下册，第435页，四川人民出版社，1994年4月，成都
由S.罗宾斯主编的《法律:艺术与文学的宝库》一书汇集了众多的历史上艺术与文学(广义的)作品中以法律为言说题材的例证，并给予了一般性的介绍。②本文论述的作品中，《所罗门的审判》、《奥托的审判》和《宗教裁判所的审讯》便见于该书。本文试图在“法律审判”这个专题上进行“图史互证”式的研究，其重心更多是偏向于对“法律审判”问题的思考。
据《牛津法律大辞典》，现代法律意义上的“审判”(Trial)是“初审法院中民事或刑事诉讼程序的一般用语，常常包括审查证据，使法院就案件的争执点作出裁决”。③
在古代社会，在现代法律意义上的审判出现以前，无论是在古代盎格鲁—撒克逊律法传统中或是在东方社会的法律传统中，审判方式的非理性因素都起着极其重要的作用。这里主要是指神明裁判法、决斗断讼法和宣誓断讼法等审判方式。
马克斯·韦伯主张从理性和非理性的角度划分立法和法律审判在实质上和形式上的类型，毫无疑问，他认为神明裁判和决斗断讼都是属于非理性的类型。但是他继而指出，甚至在英国法律中的陪审团审判中也带有非理性的因素，“像神喻和神裁一样，它不受理智控制”④。韦伯对于非理性审判的延续性的认识是很有启发意义的。一方面，正如S．F．C．密尔松所说的，“我们可能永远也无法了解是不是罗马的民选审判官首先在某些方面以理性裁判取代了神明裁判”，总之，“理性裁判取代神明裁判是一个漫长而复杂的过程”⑤；另一方面，我们应该清醒地看到，在人类的司法实践中存在过的非理性因素远不是那么容易清除干净的。同时，我们还应该认识到，对于神明裁判等非理性审判类型的研究也远非可以简单地加以否定了事的，其中所蕴含的许多法律文化问题值得深入研究。
下面以15世纪尼德兰画家包茨(D．Bouts,约1400—1475)创作的镶板双联画《奥托的审判》(JudgementofOtto)为例，对神明裁判法作一点分析。
这幅画的主题来源于12世纪德意志诗歌历史学家维泰博的戈弗莱(GodfreyofViterbo)⑥的叙述，是中世纪的一个有名传说，在西方美术史上有不止一位画家画过这个主题。故事梗概是:神圣罗马帝国皇帝奥托三世(OttoIII,980—1002)的妻子向一位公爵献殷勤而遭拒绝，她对此怀恨在心，于是伪造了她与公爵通奸的证据，使公爵被判斩刑。公爵的遗孀为了证明丈夫无辜受害，她主动要求经受神明裁判———手执烙铁的审判。皇帝同意了这一请求，审判的结果表明公爵确实是无辜的。于是皇帝下令把皇后处以火刑。⑦
在历史上，奥托三世并没有娶妻，虽然拜占廷皇帝同意了他的求婚，但给他送去的公主尚在途中，体弱多病的奥托三世就因突然病重而在帕特诺城堡去世，其时他还不足22岁。⑧但关于这位“雄心勃勃、才华出众”的年轻皇帝的情感私生活也有一些传闻，有些当代史书暗示他有同性恋倾向，⑨有些史学家则认为他迷恋于某寡妇的美色，最后是死于慢性中毒。⑩事实上，奥托三世在历史上还算是个有名的皇帝。他3岁当皇帝，14岁亲政，16岁就带兵平定罗马的叛乱和拥立自己的堂兄当教皇。他崇拜凯撒，崇拜罗马，他下令要人称他为“万皇之皇”，在德意志皇帝中他第一个想把罗马作为首都。他的同时代人称他为“世界奇人”。
一个非常重要的问题是，在法律意识方面，据19世纪后期英国历史学家詹姆斯·布赖斯(JamesBryce,1838—1922)称，奥托三世十分推崇《查士丁尼法典》，他的法官们受命只承认查士丁尼法典，不承认任何其他法典。[11]我们先假定此论可靠，则应准确地说，他所援用的应是公元534年以《新编查士丁尼法典》(CodexRepetitaePraelectionis)为名公布的法典，其现存的早期版本正是流传于公元10—12世纪的三种手抄本。[12]问题是，在法学史上人们一般认为，罗马法的复兴是在公元11世纪晚期至12世纪初才发生的事情。[13]那么，生活在公元10世纪晚期的奥托三世是否有可能奉集罗马法之大全的查士丁尼法典为国家法律正典，恐怕是有疑问。而这图一《奥托的审判》幅《奥托的审判》的主题故事源出于12世纪，作者戈弗莱长期生活在意大利作公证人和牧师，他对于奥托三世时期奉行的法律体系的认识应该是较为可信的。故事中的烙铁审判是日耳曼法系中经常运用的审判方式之一，据此，“奥托的审判”所反映的正是在欧洲中世纪盛期来临前夕的日耳曼法在诉讼审判中的情景。
这件双联画分为左右两幅画面。左边的一幅描绘无辜的公爵被处以斩刑的场面，右边的一幅就是公爵夫人接受审判的情景(见图一)。在画面上，穿红色皇袍人大在宝座上的是奥托三世，他的朝臣们站在周围；跪在地上的女人就是公爵的遗孀，她一手以裙子兜着丈夫的头颅，一手举着烧得通红的铁块。她脚边的方形火盘仍燃着余火。室外的远景中，可以看到小山坡的火刑的皇后。画家对公爵夫人的描绘是最引人注目的。她虽然跪在地上，但神情坦然、坚毅，手里拿着烧红的铁块竟然就像拿着一件寻常的物件，全无点痛苦、畏惧之色。她虽然正在经受煎熬却容不变，她正在指陈一桩用心险恶的冤案，却能保持理性的冷静。在今天所见的西方艺术作品中，如此清晰、强烈地表现中世纪神明裁判情景的，当以此为最。
神明裁判(Ordeal)，原是与血亲复仇的古老习俗相伴随的，到了中世纪成为日耳曼习惯法中的一种审判方式。它主要又分为火的裁判和水的裁判两大类型，前者用于较高等级的人，后者用于普通人。火裁判的方式是，受审者蒙着眼、光着脚向前走，地上放着烧红的犁头；或是从火盘里取出并拿着烧红的铁块。如果其烧伤的伤口在三天内很好地愈合，则是无罪的证明。[14]
美国著名法律史学家H．J．伯尔曼(HaroldJ．Barman，1918—)对于日耳曼人的神明裁判法有过精辟的分析，他的看法归纳起来主要有几点:一、日耳曼审判是血亲复仇的一种象征性延续，是与超自然信仰相一致的，同时也是对命运安排的随意性的听从；二、中世纪基督教会支持这种神明裁判制度，“因为它强化了支撑它们的有关神的内在性的日耳曼观念”；三、神明审判具有一种神圣而又富有戏剧性的仪式因素，它还可以为公共舆论的解释、某种形势的发展留有余地。[15]
关于上述第三点看法，我们还可以再深入作些探讨。伯尔曼的所谓“解释”和“余地”，我认为其实是暗示在实际操作中对审判结果的非理性因素的一种矫正的可能性。19世纪英国作家查尔斯·麦凯(C．Mackay,1814—1889)认为火裁判和十字架裁判法一样，其结果都是操控在主持审判的牧师手里。在审判前其实牧师已经知道某人是清白的(通过事先的调查)，或者有意为某人洗脱罪名(例如为了宫廷或教会的名誉)，于是通过把放置烧热的犁头的方式和距离暗中告诉受审者、事先给受审者的手涂上保护剂以便拿着烙铁而不受损伤等方式使受审者顺利过关。他甚至认为会有这种事情:受审者手里拿着的那块烙铁实际上只是一块油漆成炽热红色的冰冷铁块！[16]不管在实践中他说的这种操作性的程度有多高，起码我们对于历史传说和记载中的神明审判的真实性应该抱有很高的警惕性。实际上人们在生活经验中就完全可以知道，被严重烙伤的手是无法在三天之内愈合如初的，这种审判的结果不可能有清白之人。
另外，关于神明审判的性质，20世纪初美国著名法学家孟罗·斯密(EdmundMunroeSmith,1854—1926)有不同的看法，他认为它并非为了证明是否有罪，而是为了确定施用何种刑罚(“神判法非定罪之方法，而系定刑之方法。是为基督教色彩下之一种古代异教习惯。”)。[17]此说所据为公元9世纪初法兰克人之一族有所谓的“夏玛威法律”(Chamavi)，其中有条文说:“凡窃贼已犯某窃盗罪时，则必交付审判———即诉请神判。”[18]我认为，这只是某一部族的法律，未足以用来说明日耳曼法的普遍情况。在公元9世纪初期，查理曼大帝(768—814)提出法律统一的任务，其后形成的诉讼制度中仍然以神明审判为主要审判方式，其性质仍为定罪而非定刑。
1215年，第四次拉特兰会议(LateranCouncil)禁止牧师参加神明审判，教会的这一法令在英格兰地区迅速得到执行。这就导致神明审判的方式在各地逐步取消。[19]但是，在新的、行之有效的审判方式被普遍认可以前，出现了混乱和困难的情况，最后出现陪审团的制度。[20]有历史学家认为，在日耳曼地区，神明裁判法一直延续到14世纪，而且到了16世纪审判巫术的时候又复活了。[21]
再回到包茨的《奥托的审判》上来吧。现在我们可以怀疑的是，公爵夫人所表现出来的感人至深的一幕是否只是一种神圣的仪式?但不管如何，这幅作品所具有的艺术感染力是不容置疑的，它使人们相信冤案必获昭雪和恶有恶报的古老训诫。而米歇尔·福柯(MichelFoucault，1926—1984)对于神明裁判和逼供的逻辑思考是这样的:“如果受刑者有罪，那么使之痛苦就不是不公正。如果他是无辜的，这种肉体考验则是解脱的标志。在拷问中，痛苦、较量和真理是联系在一起的。”[22]我认为，他的逻辑不一定经得起历史学家的诘难，但“痛苦、较量和真理是联系在一起的”这句话的确说得好。我们过去和现在的生活经验，以及从传媒中透露出来的当代中国司法中的种种阴暗面，都使人不得不一再掂量着这句话的分量。
如果说《奥托的审判》是以对人性恶的假定为逻辑起点的话，那么《所罗门的审判》则是以对人性善和爱心的信任为基点的。
所罗门是公元前10世纪中叶以色列的国王，在位时间约40年，以智慧著称。《所罗门的审判》是基督教艺术中的常见题材，故事源出自《圣经·旧约》的“列王纪·上”:有一天，两个女人来找所罗门告状。一个女人说，她们住在一起，各生下一个孩子。夜里睡觉时，另一个女人不小心压死了她自己的孩子，便乘她熟睡之机用死孩子换了她的孩子。而另一个女人则坚持说死孩子不是自己的。听完之后，所罗门便叫侍卫拿刀把活的孩子劈为两半，说是平分给两个女人。这时，其中一个女人说把这孩子给了那个妇人吧，万不可杀了他。所罗门就把孩子判给了说这话的女人，因为他知道，只有真正的母亲才会宁愿自己得不到也不愿孩子丧失性命。
图二是17世纪佛兰德斯画家鲁本斯(P．Rubens,1577—1640)创作的油画《所罗门的审判》(TheJudgementofSolomon)。在雕梁画栋的豪华宫殿内，所罗门坐在他的狮子宝座上，赤膊、骠悍的刽子手一手举刀、一手倒提婴孩，回头望着国王。两个妇人，一个跪在地上恳求国王不要杀了孩子，另一个则站立一旁，神情中似乎透露出侥幸的心理。国王周围的穿着深色服装的大臣们不动声色地看着这一场面。从艺术表现的手法上看，鲁本斯很善于选取情节的冲突性到达最高潮的一瞬间来表现生死抉择的关头:刽子手正要手起刀落，做母亲的急于救孩子，一边双手伸向孩子，一边回头向所罗门恳求；而国王在听到母亲的抉择后立即作出了判断，他抬起左手阻止刽子手，于是刽子手回头看着国王。但在另一方面，主题中的法律审判及其紧张冲突的严峻性则容易被鲁本斯一以贯之的热烈狂放的巴罗克风格(丰腴壮硕的女性形象、鲜亮华美的衣饰、富有节奏感的动态和对比强烈而响亮的色彩等等)所冲淡。
类似“所罗门的审判”这个主题，在中国有元代作家李潜夫受佛教故事影响而创作的杂剧剧本《包待制智勘灰阑记》，说的是包公以智慧为受欺负的女人张海棠夺回自己亲生儿子的故事。后来，德国当代戏剧作家布莱希特(BertoltBrecht,1898—1956)据此而创作了《高加索灰阑记》。这个剧本以苏联两个集体农庄争夺一块土地为引子，叙述了另一个关于孩子的归属的判案故事:总督夫人在战乱中只顾收拾行装而遗失了亲生儿子，女仆格鲁雪历尽艰辛抚养孩子。战后，夫人要夺回孩子，而法官(一个平常稀里糊涂的流浪汉)则发现那女仆才是真正珍爱孩子的人，于是判给了她。孩子不一定要归于亲生母亲，“一切归善待者”，这是布莱希特的结论。
“所罗门的审判”以是否善待孩子检验真假母亲，布莱希特则把善待看得高于血缘关系，各有其道理。从所罗门到布莱希特，他们在审判中所秉持的“善待”原则虽然难以在现实的司法实践中得到认同，但却给人们对归属问题的思考带来深刻的思想启示。在当代领土归属、种族归属和国别归属等政治纠纷中，历史的(血缘的)纽带与利益(善待与否)及自决权利的矛盾冲突在各敏感地区不断发生，“善待”原则的理想主义精神从未被人彻底遗忘，虽然它无法抵御强权武力的逻辑。
从“所罗门的审判”可以引起我们对古代希伯来律法的一些思考。
首先，是关于希伯来律法的神意性质。《旧约·以赛亚书》第三十三章有言:“因为耶和华是审判我们的，耶和华是给我们设律法的，耶和华是我们的王，他必拯救我们”。律法神授是希伯来律法的首要特征。在“所罗门的审判”之前，所罗门向上帝献祭，耶和华显灵并问“你愿我赐你什么?你可以求”，所罗门答曰:仆人住在你所挑选的民中，这民多得不可胜数，所以求你赐我智慧，可以判断你的民，能辨别是非。”(《旧约·列王纪上》第三章)耶和华满足了他的请求。于是，当所罗门把那孩子判给那个为了保持孩子生命而宁愿舍弃孩子的母亲之图二《所罗门的审判》后，“以色列众人听见王这样判断，就都敬畏他，因为见他心里有神的智慧，能以断案”(同上引书，第三章第28节)。
其次，更为值得思考的是爱心与律法的关系问题。善待的根源无疑在于爱心。但是，关于法律审判与爱心的关系，常人多有误解，往往把两者看作是分离的、没有什么联系的。在一个基督徒看来，爱心在法律之上；而在一个世俗的职业法官看来，爱心与道德一样属于法律审判以外的精神范畴。H．J．伯尔曼大声疾呼要澄清这种误解。他指出，在希伯来文化中，爱与律法是统一的，爱是律法的本身的精神和精华所在；在《旧约》和《新约》中我们都可以看到，“法律乃是爱与信仰的一个方面。”他认为，“法律不仅仅是规则和概念；法律还是而首先是人们之间的一组关系。人对上帝的爱和对邻人的爱，包括耶稣所宣讲并实践的那种自我牺牲的爱，都体现在人们的法律关系之中，就如同他们体现在人们之间的其他关系中一样。”。[23]如何在我们今天的司法审判的实践中体现诸如“善待”原则这些人类共同的精神价值理想，恐怕还是一个比较遥远的课题。但是，在理论研究和思想认识上，这是不应被忽略的。
还有，以道德品格作为审判善恶行为的当事人的准则，其有效性在前现代司法体系中多有地方性的显现。17世纪耶稣会传教士简·鲍彻(JeanBouchet)曾讲述了来自印度南部的两个故事，其中第一个他认为是类似于“所罗门的审判”，但其认识和表达是相反的。一个富人有两房太太，大太太很丑，但生养了一个儿子，二太太美貌却膝下无嗣。得宠的是二太太，大太太非常嫉妒。她不惜杀死了亲生儿子，然后指控二太太是凶手。审理这个案件的婆罗门法官命令这两个妇人按照一种对于女人来讲是很下流的、极不合适的要求环绕这个建筑物走一圈。大太太马上同意，并说如有必要可以走上一百次。二太太拒绝，说宁愿死一百次也不愿做这事。法官马上断定凶手就是大太太，理由是，一个愿意以死来捍卫自己的道德品格的人是绝不会谋杀一个孩子的。[24]看来，以人的道德善恶本性为指引进行判案，所体现的智慧不会仅仅是属于地方性的习俗，而更为重要的是体现出法律审判与道德认知之间的不可分割的联系。
生活于18至19世纪的西班牙画家哥雅(FranciscodeGoyaylucientes,1746—1828)善于以“报道体”的方式描绘当代发生的重大事件，以表达自己强烈的爱憎情感和道德评判。《宗教裁判所的审讯》(见图三)是他创图三《宗教裁判所的审讯》作于1812—1814年的作品，描绘的是宗教裁判所对犯人进行审判的场景。画面上有四名双手被拷、头带尖顶高帽的犯人被轮流审判，台子周围身穿黑色衣服的是审判官、检察官，远处还有负责记录的书记官。
有艺术史家指出，从18世纪90年代开始，哥雅对于西班牙现实生活中的黑暗面有所认识，他的作品中出现了批判现实、揭露暴政的锋芒。[25]这幅作品在画面上似乎看不出有什么太恐怖、太紧张的情节，但一旦了解西班牙宗教裁判所的历史和特点，人们便能感受到一种更为内在的、精神上的恐怖氛围。
西班牙宗教裁判所建立于1478年。与中世纪其他地区的宗教裁判所不同的是，它独立于罗马教廷以外，成为西班牙国王的“政治武器”。[26]爱德华·伯尔曼对西班牙宗教裁判所的精心而慎重的研究为我们描绘了这样一幅图景[27]:首先是通过颁布敕令要求异端分子站出来自首或告发他人，而被认为是应该承认或应该告发的罪行包括在提到处女玛利亚时发出微笑、在斋戒日吃肉、对着教堂的墙撒尿或在私下对别人的妻子说私通不是罪过等等。许多人不知道自己是否有过会被人揭发的罪行，于是因恐惧而产生了自首、告发的连锁反应。在有些地区，这成为了大规模的现象。
然后，在经过并不认真的评估之后，把嫌疑者逮捕入狱。执行逮捕时就同时对其财产进行登记，以备判处没收财产时用。疑犯的被捕实际上就是被视为犯有罪行，接下来的审问不是为了证实有罪与否，而是为了获取招供以便判决。这里就再次突出了宗教裁判所的特质:不是审判而是定罪，不是为了宗教问题而是进行政治迫害。
审问过程中，并不把起诉他的罪名告诉疑犯，更不告诉他是谁告发他，只是要求他“搜寻自己的良心，招认事实真相，信赖法庭的仁慈”，于是疑犯只能拼命回忆、猜测自己曾经在什么场合做过一些有可能被认为是异端的行为。可以想象的是，疑犯的回忆和猜想是很难与宗教裁判所事先策划的指控相吻合的。虽然也允许疑犯延请辩护人，但其作用只能是劝告疑犯招供而已。如果疑犯不能正确地招供并证明自己无罪，则被施以体刑，以“帮助”他说出“真相”。
最后，疑犯会被告知对他的指控，并得到一份经过精心处理、使其无法猜出谁是告发者的起诉文件。最后的判决有归顺、驱逐、佩戴耻辱标志、苦役、监禁、没收财产以至火焚等各种项目。
这样一幅审判的图景最让人恐惧的甚至还不是体刑———据目前的研究表明，它的恐怖性与后果并没有过去人们通常以为的那样严重，而是弥漫在整个过程中的秘密、诡诈、猜测的气氛，以及疑犯在猜测、回忆中产生的自虐和偏执狂。如果说，我们对西班牙历史上以宗教为名义的种种迫害事例的理解因缺乏足够的历史知识为基础而尚难做到准确、深入的话，那么起码我们对于这种“群众揭发”、自我招认、等待判处发落等过程中的恐惧心理是不会很陌生的；甚至在哥雅的画面上和在当时的文献记载中都出现的那顶戴在已定罪的犯人头上的高高的纸帽，都是在几代中国人的记忆中抹不去的伤痛。从“反右”到“文化大革命”，对于所有值得被研究和被诅咒的这类“司法审判”，应该有人写出一本或更多的研究专著。
司法审判因受到现实环境和时代氛围的影响而造成冤假错案的事情在现当代的司法史上并不鲜见。1931—1932年，美国画家沙恩(B．Shahn，1898—1969)创作了一套多达23幅的组画，所反映的就是美国20年代发生的一件司法冤案:两名意大利移民工人在犯罪证据并不充足的情况下被处以死刑。
图四题为《萨柯和万泽蒂的受难》(蛋彩画)就是其中的一幅。
在第一次世界大战结束后的一段时期里，社会中的偏狭情绪、恐惧意识、顽固放任的沙文主义思潮在美国各地蔓延。种族冲突、停止部分移民的立法使当时美国社会中的许多人对共产主义、无政府主义和外国移民的恐惧和憎恨形成了一股歇斯底里的浪潮。[28]在这样的社会背景下，许多无辜者成为时代的牺牲品。
1920年，意大利移民工人、无政府主义者尼古拉·萨柯(NicolaSacco)和巴托洛梅奥·万泽蒂(BartolomeoVanzetti)在马萨诸塞州的难布伦特里被捕，罪名是涉嫌在一次抢劫案中谋杀工厂的出纳员和保镖。第二年，在审判法庭上的陪审团裁定他们有罪。
但是，并不是根据犯罪证据提出起诉，而是公开发泄他对于无政府主义的愤恨，并且听任州律师以被告的无政府主义背景作为审理案件的基础。本来，这两名工人只是信奉无政府主义的无名小卒，这个案件却使他们作为无政府主义者而广为人知。最后，他们在1927年被判处死刑。当时美国的社会党人和一些自由主义团体对审判结果提出了抗议，世界各地也有许多人举行抗议活动。但马萨诸塞州州长却不顾国内外的反对和呼吁，拒绝给予宽赦。1927年8月23日，萨柯和万泽蒂被用电椅处死。[29]
在画面上，画家把场景安排在象征着正义与公正的法院门前，萨柯和万泽蒂的尸体放置在两具棺材里，三位前来悼念的人分别代表政界和知识界。画家以清晰、简练的轮廓线和几乎是平涂的色彩，鲜明地、毫不隐晦地表达了思想主题和他本人的立场。在当时，这件案件给全世界各地的进步的知识分子以极大的震撼，其中不少人也和沙恩一样，以艺术和文字表达愤怒的心情，中国作家巴金也写过两篇关于万泽蒂的短篇小说《我的眼泪》和《电椅》。
有研究者指出，在20世纪的美国，有394名无辜者被判死刑，其中有23人被处死，而这只是由于找到了真正的凶手而由司法部门承认错误的数字。[30]发生错判的原因与性质当然是各不相同的，萨柯与万泽蒂的案件则由于当事人的政治思想背景和当时社会的思潮而凸现出一种惩罚政治立场和思想倾向的恶劣性质。
在今天，大概不会有什么人敢于公开反对这样的原则:刑事法庭必须根据刑事法规或根据普通法确认的犯罪作出其判决。法庭无权根据法律以外的原因，例如政治或道德考虑，把它们所不赞成的行为指责为犯罪。[31]但是在现实中，我们还是多么容易就目睹或图四《萨柯和万泽蒂的受难》耳闻到那么大量的、那么严重的违反这一神圣原则的事情啊！
2002.1.13.于广州美院
①参看哈斯克尔《历史及其图像———艺术与对过去的阐释》第二部分“图像的运用”(FrancisHaskell,HistoryanditsImages,YaleUniversityPress,1993,NewHaven＆Londen)；曹意强《艺术与历史》第二章“图像与历史”对哈斯克尔的观点以及相关问题有比较全面的介绍和论述；另参看弗里德伯格、弗尔斯主编的研讨会论文集《历史中的艺术，艺术中的历史———17世纪荷兰文化研究》中“引言”部分的三篇论文(ArtinHistory,HistoryinArt,EditedbyDavidFreebergandJandeVries,GettyCenter,DistributedbytheUniversityofChicagoPress,1991)。
②Law：ATreasuryofArtandLiterature,EditedbySaraRobbins,HughLauterLevinAssociates,Inc．1990
③戴维·M·沃克《牛津法律大辞典》，第897页，北京社会与科技发展研究所组织翻译，光明日报出版社，1988年8月，北京
④关于对韦伯的这一方面言说的分析，参见L.M.弗里德曼《法律制度》，第330页，李琼英等译，中国政法大学出版社，1994年6月，北京
⑤S．F．C．密尔松《普通法的历史基础》，“引言:绪论”，李显东等译，中国大百科全书出版社，1999年11月，北京
⑥一译为“维特尔博的高弗梨”，其事迹参见J．W．汤普森《历史著作史》上卷，第一分册，第297页，谢德风译，商务印书馆，1988年5月，北京
⑦见J．霍尔《西方艺术事典》，第38页，迟轲译，广东人民出版社，1990年6月，广州
⑧其主要事迹见赫伯特·格隆德曼等著《德意志史》第一卷“古代和中世纪”，上册，第358页，张载扬等译，商务印书馆，1999年10月，北京
⑨见阿·米尔《德意志皇帝列传》，第73页，李世隆等译，东方出版社，1995年5月，北京
⑩见詹姆斯·布赖斯《神圣罗马帝国》，第128页，孙秉莹等译，商务印书馆，1998年9月，北京
[11]见同上书，第127页
[12]参见周楠《罗马法原论》上册，第70页，商务印书馆，1994年6月，北京
[13]参见上书，第73页；另见C．沃伦·霍莱斯特《欧洲中世纪简史》，第303页，陶松寿译，商务印书馆，1988年1月，北京；又参见朱塞佩·格罗索《罗马法史》，第453页，黄风译，中国政法大学出版社，1994年4月，北京
[14]有关火裁判的描述分别参见前引《牛津法律大辞典》第655页和哈罗德·J·伯尔曼《法律与革命———西方法律传统的形成》，第67页，贺卫方等译，中国大百科全书出版社，1993年9月，北京
[15]参见上引伯尔曼《法律与革命》第一章，第60—77页
[16]查尔斯·麦凯《人类愚昧疯狂趣史》，第294—295页，朱品凡等译，漓江出版社，2000年1月，桂林
[17]孟罗·斯密《欧陆法律发达史》，第33—34页，姚梅镇译，中国政法大学出版社，1999年3月，北京
[18]同上书，第33页
[19]参见前引《牛津法律大辞典》第655页；前引S．F．C．密尔松《普通法的历史基础》第468页
[20]同上引密尔松《普通法的历史基础》第468—470页
[21]威尔·杜兰《世界文明史》卷四“信仰的时代”，中册，第792页，幼狮文化公司译，东方出版社，1999年1月，北京
[22]米歇尔·福柯《规训与惩罚》，第45页，刘北成等译，三联书店，1999年5月，北京
[23]H．J．伯尔曼《法律与宗教》，第101页，这里引述的伯尔曼的观点均见该书第三章中的“法律与爱”等章节，梁治平译，三联书店，1991年8月，北京
[24]见克利福德·吉尔兹《地方性知识》中的一章，“地方性知识∶事实与法律的比较透视”，载梁治平编《法律的文化解释》，第116—117页，三联书店，1994年10月，北京；另见吉尔兹该书的全译本(王海龙等译，中央编译出版社，2000年3月，北京)，但译文有不同，主要是对dharma这个概念的处理不同，在此我把它主要理解为道德品格的意义。
[25]尤·戈·夏皮罗等著《西欧50艺术大师传略》，第100页，马云亮译，人民美术出版社，1981年9月，北京
[26]见爱德华·伯曼《宗教裁判所———异端之锤》，第135页，何开松译，辽宁教育出版社，2001年7月，沈阳
[27]同上书，第九章，“西班牙宗教裁判所的建立∶1478”。
[28]参见阿瑟·林克、威廉·卡顿《一九○○年以来的美国史》上册，第275—279页、第337页，刘绪贻等译，中国社会科学出版社1983年6月，北京
[29]关于这件案件的介绍，参见同上书，第337—338页；另见霍华德·津恩《美国人民的历史》，第315—317页，许先春等译，上海人民出版社，2000年10月，上海
[30]见马丁·莫内斯蒂埃《人类死刑大观》，第477页，袁筱一等译，漓江出版社，1999年9月，桂林
[31]P．斯坦、J．香德《个人自由》，原文出自其合作著作《西方社会的法律价值》的第六章，此处译文引自沈宗灵等主编《西方人权学说》，下册，第435页，四川人民出版社，1994年4月，成都