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近代“西方”景观的建构
在一般的中国历史观念中，中国近代史应该说是一个相对特殊的历史分期观念：没有沿用古代史以王朝断代的政治分期，而是以1840年鸦片战争为开端。通常认为这次战争标志着中国由独立的“封建”社会变为“半殖民地半封建”社会。当然这种表述从学术概念的严谨性方面存在可探讨之处，但更重要的是这里为历史划出了一个象征性的界线：鸦片战争和随后的不平等条约带来的最重要的影响与其说是赔偿白银和割让一个渔村，不如说是由战败和被迫接受不平等条约而带来的屈辱感——西方侵略者的邪恶和中央王朝受到的屈辱构建了近代史以西方入侵为中心的景观特征。
近代的“西方”景观不是单纯客观意义上的史料和事件编年的组合，更是一种现象学意义上的历史建构——就是说这一景观不仅与所感知的对象相关，而且首先在于感知意向的主体性：这一邪恶/屈辱的近代中西方关系图景是谁看到的？当然是中国人。今天的中国人了解到鸦片战争的发生和结果——英国政府纵容商人贩卖鸦片祸害中国人民，继而发动战争，最后胁迫清政府签订丧权辱国的《南京条约》——无疑会感到屈辱和愤怒。但今天通过历史叙述感知近代西方图景的中国人，不同于近代史现场感知邪恶与屈辱的中国主体——那主要是清王朝政府以及与朝廷认同的主流文化圈。不同的主体所构建的景观意义并不完全相同。
今天学过鸦片战争史的中学生都知道《南京条约》给中国带来的屈辱和伤害来自开放口岸、领事裁判权、片面最惠国待遇、割地赔款和协定关税等不平等条款。但放在当时的语境中看，这些条约尽管不平等，对清朝廷算不上太大的羞辱：清朝原本就开了粤、闽、江、浙四处海关，只是因为效益和治安问题而关闭了，所以开放口岸不过是重开而已;领事裁判权在今人看来破坏了中国的司法主权，但过去在清朝与藩属及其他国家之间处理跨国犯罪问题往往也是遣送回国;片面最惠国待遇在清朝官员看来与“诸夷平等”的习惯差不多，而且后来逐渐改成了互惠条约;赔款在中国历史上多有，而割让的香港当时只是一小岛渔村而已。真正令当时清朝主流社会感到屈辱的最主要原因是在条约中“夷妇与大皇帝并书”——把英国女王与天朝皇帝并列大书特书才是奇耻大辱。一代名臣李星沅在日记中哀叹“千秋万世何以善后！”当时的文化精英感知到的屈辱是化外蛮夷仗着坚船利炮蔑视天朝的嚣张跋扈。
以“邪恶/屈辱”为主要内涵的西方景观是在晚清中国社会和政治生态中生成的，从晚清影响到后来的中国，从朝廷和清朝士大夫主流文化影响到现代中国。西方侵略者的贪婪霸道和中国统治者的愚昧软弱就是近代西方景观的批判性意象内涵。
而从西方世界看中国，则是另外一种意象建构。萨义德《东方学》中对西方人的东方意象建构分析是人们熟知的“文化霸权”理论：
正是霸权，或者说文化霸权……是一种将“我们”欧洲人与“那些”非欧洲人区分开来的集体观念……这种观念不断重申欧洲比东方优越、比东方先进……（萨义德《东方学》，王宇根译，北京三联书店1999年版，10页）
这种文化霸权体现于大航海以来西方对世界的殖民化进程，也是影响近代中国“邪恶/屈辱”西方景观构建的深层意涵。
但在更早时期中国与西方的交流中形成的相互认知与意象建构中，这种由“文化霸权”形成的歧视或歪曲并不突出。早期西方人对中国感知来自冒险家、商人和传教士等，他们的记述中有许多奇异的景观，但并非都是基于文化优越感的歧视意象。如在十三世纪的马可波罗游记中，可以看出早期西方人关于中国的一些认知。游记作者虽然对中国人信奉的宗教（统称为偶像崇拜）不赞同，但认为中国人的灵魂不灭观念引導人向善，赞赏人们彬彬有礼、有教养且清洁;他还把宋朝皇帝誉为和平、正义与公正的统治者。（《马可波罗游记》，李季译，上海亚东图书馆1936年版，175-221页）十六世纪到中国传教且生活多年的意大利传教士利玛窦对中国的看法也类似，他认为中国与西方的一大差别是“他们全国都是由知识阶层，即一般叫作哲学家的人来治理的。井然有序地管理整个国家的责任完全交付给他们来掌握……官员间上下有序，融洽无间。”（《利玛窦中国札记》，何高济等译，中华书局1983年版，59-60页）
《马可波罗游记》和利玛窦的中国札记对中国主流文化的许多方面——从宫廷社会到地方精英、从政治制度到伦理观念、从物质生活到宗教信仰等等——都表达了既生动具体而又具有概括性的见解。
马可波罗和利玛窦关于中国的描述中可以看出西方人所构建的中国景观：从东方传说的奇异景象图绘到基于文化差异感知的意义建构。这种中国景观并不一定是歧视性的“文化霸权”表达，这和感知者的身份、经历和感知经验的深度有关。对于《马可波罗游记》的作者马可波罗是否真是游记中所展现的那个跟着父亲和叔父波罗兄弟历险的幸运儿，研究者是有争议的。但游记中记叙的故事尽管可能有错误乃至臆造，许多关于当时中国生活的细节和观念是难以伪造的。在中国传教多年的利玛窦对中国社会尤其是上层精英的了解更为细致深入。因此他们所建构的中国景观对于我们从外部了解中国形象有很高价值。
与利玛窦同时且交往密切的中国士大夫徐光启作为一个中国文化精英的代表性人物，他通过和利玛窦的交往而获得了关于西方的认知。徐光启通过利玛窦等人看到的西方是一个充满新异知识的另一个世界。他从加入天主教到翻译《几何原本》《泰西水法》《灵言蠡勺》等西方科技和学术著作，并在此基础上将科技知识应用于历法、农学、兵法等方面。虽然他没有亲身游历西方，但通过交往和学习已开始在有相当广度和深度的视域中认知西方了。《明史》中说他“从西洋人利玛窦学天文、历算、火器，尽其术。遂遍习兵机、屯田、盐策、水利诸书”。（《明史》卷二百五十一列传）在现代中国人看来，徐光启已开始为国人建构起以基督教义和近代科技为内涵的西方文化景观。
当时朝廷对徐光启的评价还是不错的：“兼东阁大学士，入参机务……寻加太子太保，进文渊阁。光启雅负经济才，有志用世。及柄用，年已老，值周延儒、温体仁专政，不能有所建白。明年十月卒。赠少保。”（《明史》卷二百五十一·列传） 从《明史》对徐光启的描述和评价可以看出，当时人们对徐的评价还挺高。然而他对西方的认知对主流社会没有多少影响。除了历法误差太多需要参照西历修订外，其他诸方面知识很少引起朝廷和主流社会的关注。
两种看世界的意向
马可波罗是否真的来过中国，对于这一点有不少学者存疑。当然，无论游记是他本人游历的记录还是道听途说，毕竟其中许多关于中国风物的描述不是凭空编造得出来的。因此，《马可波罗游记》通过仔细甄别还是可以看出当时的西方通过商人、冒险家、传教士等人的描述所建构的中国意象。反之，当时的中国人是否通过与这些西方来客的交流形成了某种关于西方的文化意象则不得而知。明代利玛窦等人来华时虽然带来了西方的许多新鲜知识，但显然很少引起中国主流社会的注意。明代中国与海外交往的一个大事件就是郑和七下西洋。这么多次大规模远航的目的是什么呢？根据《明史》的说法是“成祖疑惠帝亡海外，欲踪迹之，且欲耀兵异域，示中国富强。”关于追踪建文帝的说法是否属实另说，而“耀兵异域，示中国富强”的意图大体不错：
永乐三年六月，命和及其侪王景弘等通使西洋。将士卒二万七千八百余人，多赍金币。造大舶……遍历诸番国，宣天子诏，因给赐其君长，不服则以武慑之。五年九月，和等还，诸国使者随和朝见。和献所俘旧港酋长。帝大悦，爵赏有差……和经事三朝，先后七奉使……凡三十余国。所取无名宝物，不可胜计，而中国耗废亦不赀……自和后，凡将命海表者，莫不盛称和以夸外番，故俗传三保太监下西洋，为明初盛事云。
大规模航海旅行的主要目的不是如哥伦布那样去寻求传说中的异方财富，而是通过发现、征服、馈赠、交往来炫耀中华强盛，确认传统的世界观念“中央/四夷”地理轴心关系中的自我想象。换句话说，出洋看到的不是他者的景观而是自我的镜像。
实际上中国古代在朝廷和主流社会之外还存在与海外的贸易交流活动，自宋代以来以闽广为主的海外贸易在民间社会中形成了关于海外的另外一种想象。明代凌濛初编的小说集《拍案惊奇》第一篇《转运汉遇巧洞庭红》，写苏州一个倒运的浪子生计无着，偶然随人上了一艘做海外生意的船，阴差阳错地转运成为巨富。这个小说改编自万历年间才子周玄瞳《泾林续记》中一个起于闽广的传说：故事主人公叫苏和，因为没本钱，随人出海只带了几筐福橘。没想到在外国被视为珍奇水果而以高价一抢而空，因此挣了几千银钱。此后又在荒岛上捡得一龟壳，后被行家认出是内藏夜明珠的鼋龙甲，因此又赚巨万，从此“坐拟陶朱”成为巨富。故事中的海外充满异邦情调习俗和珍奇之物，出海做生意是令人艳羡的生财之道。这个故事的根据在于当时民间关于海外的“奇幻/财富”想象。故事开头即讲：“闽广奸商，惯习通番……往牟利恒百余倍。”可知这是中国南方社会生态环境中生成的海外想象。
自宋元以后中国和海外的交流渐增。但直到清代，在朝廷官方和社会主流的眼中，海外还是不值得予以特别关注的蛮夷。而在五岭之南的闽南、广东一带，随着海外贸易交流的发展而形成了不同于内地主流社会的文化群体，其中的主导就是“惯习通番”的“闽广奸商”——商业化、国际化的市民社会群体。在岭南形成了与朝廷和主流社会不同的另外一种看世界的意向，也因此而开始构建以“奇幻/财富”为特征的异域意象。
自唐代一些名垂历史的文人、士大夫先后贬谪、流落南方开始，这片蛮烟瘴雨之地在中国文化中逐渐有了一种特殊的地位。韩愈被贬潮州，行至秦岭时喟叹“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前”，似到了故国尽头;柳宗元到柳州登楼所见“城上高楼接大荒”，一如海天之际。他们看到的岭南是瘴气弥漫、百越文身，与中土完全不同的风土民俗景象。
从地理大势来看，横断山脉与云贵高原形成从北向南倾斜的地势与中土的三级阶梯自西向东朝向不同，三江并流而不交汇的地势引出了穿越五嶺通向南海和印度洋的走向。这一走向与中土地势成90度角，形成了面向海外的空间视域。这种地理形势成为岭南与内地疏离而与海外联系较多的地理环境要素，因此生成了自秦汉以后逐渐发展起来的岭南与海外交流的文化生态，这就是与中土主流文化不同的另一种看世界意向的文化生态根据。两种不同的看世界的意向构建了中国古代关于“四夷”与海外的不同想象——中央王朝和主流社会的世界想象与南方地方社会基于海外贸易交流形成的关于海外世界的意象是完全不同的两种意象。
林则徐之看与屈大均之看
1840年的鸦片战争迫使中央政府和上层社会不得不正视中央帝国之外的四夷世界。范文澜在《中国近代史》中称林则徐是“满清时代开眼看世界的第一人”，当然不是说林则徐是第一个和外国人打交道的人，而是说他是第一个试图认真地“看”西方的中国官员。
自1839年始，林则徐就组织翻译广州商馆英国“自由贸易派”商人主办的《广州周报》，将与中国有关的时事报道和评论都一一摘译出来，后来为了便于查阅和保存，按照时间顺序将译稿抄齐，“统订数本”，并按期送上。除了翻译报纸，林则徐也同时注意搜集和翻译一些外国书籍，如《华事夷言》译自1836年伦敦出版的《中国人》，《四洲志》译自1836年伦敦出版的《世界地理大全》。林则徐还派人秘密绘制出外国各种战船的结构式样，通过多种方式积极引进西方先进的船炮。他嘱托魏源编译的《海国图志》一书是我国近代史上第一部比较全面介绍西方新兴的资本主义国家的政治体制和社会制度的巨著。
第一次鸦片战争前后，通过林则徐的“看”为朝廷和主流社会构建了一个十九世纪闯到中国门前的西方世界图像。但鸦片战争的爆发、结局和后来的历史似乎没有证明林则徐“开眼看世界”对中国与西方世界的交往产生重要的认知影响。从林则徐给皇帝的奏折中可以看出，他对当时中国鸦片泛滥而禁烟无功的现实及其背后的种种复杂关系有相当深刻的认识，但对外贸的了解则令人大跌眼镜——他相信鸦片对中国有害无益，而中国的茶叶、大黄、湖丝却是“外洋所不可一日无者”;只要交洋行专营“倍蓰其价”就可扭转贸易逆差。至于战争，林则徐虽然了解洋枪洋炮，却以为可以肉搏制之。1839年与两广总督邓廷桢联名给道光帝的奏折说：“夷兵除枪炮外，击刺俱非所娴，而其腿足裹缠，结束紧密，屈伸皆所不便，若至岸上更无能为，是其强非不可制也。”一年以后浙江定海被英军攻陷，林则徐再次给道光皇帝上书说：“一至岸上，则该夷无他技能，且其浑身裹缠，腰腿僵硬，一仆不能复起，不独一兵可手刃数夷，即乡井平民，亦尽足以制其死命。” “腰腿僵硬，一仆不能复起”后来几成笑谈。有人认为林不会如此无知，这是为了给皇上宽心而瞎说的。但就当时林则徐所能够获得的西方信息来看，他对西方的认知来源除了和外国使者、商人的一些接触外，主要是搜集的各种纸媒资料和道听途说。夷人的“腰腿僵硬，一仆不能复起”之说大半可能是基于臆测。可以说，林则徐虽然是“开眼看世界”的第一人，但他所看的主要是间接获得的资料信息，大部分内容的形态和意义需要通过自己的理解和想象来构建。依据这样的资料所构建的世界景观不可避免地包含着主观的填充乃至曲解。
美国学者萨义德在《东方学》中提到欧洲文化传统中的东方“几乎是被欧洲人凭空创造出来的地方”，关于东方知识的东方学“是一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式”。实际上，当中国不得不从“中央/四夷”轴心位置中退出时，也面临着塑造一个与中国相对的“西方学”知识的需要。林则徐作为“开眼看世界的第一人”所看到的西方景观是他的认知意向建构——努力了解西方的结果是通过所获得的西方资料信息和知识建立的他关于西方的一套知识，也可以说是他的“西方学”。如同欧洲的“东方学”一样，林则徐的“西方学”知识显然是根据当时西方在中国经验中的位置处理的。
值得进一步研究的是，他对西方社会经济、政治乃至西方人的看法不仅受大清王朝和上流社会的观看意向所限，而且可能和他的“西方学”知识的传播特征相关。加拿大传播学者麦克卢汉在《理解媒介》一书中提出“热媒介/冷媒介”的区分，把表达清晰准确的书面文字传播媒介称为热媒介。他认为清晰明确的热媒介推动了“非部落化”的文明社会知识传播与文明的发展。但脱离直接交流语境的热媒介传播的抽象、清晰、简化而高效率传播的知识也可能在文化交流中产生误导。人类学家埃文斯一普理查德在《原始宗教理论》一书中提到，关于原始宗教理论最有影响的人类学家中，没有一位曾经接近过原始人。结果是，他们的信息只好依赖于欧洲的探险家、传教士、行政官员和商人所告诉他们的东西。换句话说，这些知名学者们的知识正是来自脱离了具体生活场景的间接媒介传播的信息。在埃文斯一普理查德看来这种知识是非常可疑的。
在中央王朝的主流社会之外，中国还长期存在着不同于主流社会的另类海外关系，这就是闽广一带通过民间贸易形成的海外交流。《泾林续记》与《拍案惊奇》所描写的奇异而充满商机的外洋正是通过海外贸易的叙述和传说构建的海外想象。这些海外奇谭中有一些是《山海经》般虚无缥缈的幻想，如李汝珍的《镜花缘》之类。但与早期志怪文学不同的是，在与海外贸易与航海冒险类奇谭志异的背后是真实发生的海外交流。这类交流活动留下的不仅是奇幻小说，而且是真切的文化认知记忆。
比林则徐早一个多世纪的广东文人屈大均在《广东新语》中描述广东风物人情时，就涉及到了广东与西方文化的交流。屈大均虽未亲身出海游历，但他在广东、澳门等地所见所接触的西洋人和西洋文化却不同于林则徐的二手资料，而是亲历现场的所见所感和体验，用麦克卢汉的说法是一种亲身介入的“部落化”知识。比如他对澳门大三巴的描写：
澳有南台、北台。台者山也，以相对，故谓澳门……山顶有一台，磴道横贯，常登以望舶。其麓有东望洋寺西望洋寺。中一寺日三巴，高十余丈若石楼，雕镂奢丽。奉耶稣为天主居之，僧号法王者司其教。凡番人有罪至寺，法王不许忏悔，即立诛斩。许忏悔，则自以铁钩钩四体，血流狼藉，以为可免地狱之患。男女日夕赴寺礼拜，听僧演说。
还写到了教堂中各种西洋器物：
有玻磁千人镜悬之，物物在镜中。有多宝镜，远照一人作千百人，见寺中金仙，若真千百亿化身然者。有千里镜，见三十里外塔尖，铃索宛然。字画横斜，一一不爽。月中如一盂水，有黑纸渣浮出，其淡者如画中微云一抹。其底碎光四射，如纸隔华灯，纸穿而灯透漏然。有显微镜，见花须之蛆，背负其子，子有三四。见虮虱毛黑色，长至寸许，若可数。又有自鸣钟、海洋全图璇玑诸器。花则贝多罗、丁香，禽则红白鹦鹉、么凤、倒挂，兽则獴豸贵、短狗以为娱。
对教堂中管风琴的描写从形状、操作到音色和音乐感受都极细致而微，可以看出他观察体验之精深：
寺有风乐，藏革柜中不可见，内排牙管百余，外按以囊，嘘吸微风入之，有声呜呜自柜出，音繁节促，若八音并宣，以合经呗，甚可听。
关于葡萄牙人及其仆人的仪表举止，屈大均描绘得更为生动：
人以黑毡为帽，相见脱之以为礼，锦鏋裹身，无襟袖缝绽之制。腰带长刀，刀尾拖地数寸，划石作声。其发垂至肩，绀绿螺蜷，如也。面甚白，惟鼻昂而目深碧，与唐人稍异。其侍立者，通体如漆精，须发蓬然，气甚腥，状正如鬼，特红唇白齿略似人耳。所衣皆红，多罗绒辟支缎，是日鬼奴。语皆侏离不可辨。
他所看到的，不仅是相貌服饰外观，而且包括行为习俗的生动细节。尤其如“腰带长刀，刀尾拖地数存，划石作声”这样声色情态具备的场景更具有丰富可感的现场性体验。这种全面丰富的生动信息正是麦克卢汉所说的“部落化”信息传播特征——原始的部落社会中人们的信息传播都是在现场进行的，部落化传播媒介是所谓的“冷媒介”：需要接受者调动自己的多种感知方式、通过多方面经验、习俗和现场互动体验因素的共同作用才能够充分理解信息的意义。
屈大均看葡萄牙人与林则徐的看世界是完全不同的“看”法，二者的差异不仅在于传播媒介，更在于作为一种现象学建构的“看”所体现的主观意向性差异。从郑和到林则徐，作为中央帝国政府官员对海外四夷的“看”本质上是一种居高临下的鸟瞰和对海外奇观的想象;而屈大均则是作为岭南人与洋人的直观接触与交流。通过直观感知建构起的西方景观是一种“现量”的充满现场感的情境。这是岭南民间文化在与海外长期的貿易交往中形成的进入他者世界的感知和想象图景。澳门是一个独特的多元文化共在现场，屈大均从这里感知和描绘了一个生动的跨文化现场景观，这对于正在趋近现代世界的中国来说具有重要意义。
“再部落化”与当代多元文化意象
比屈大均晚一百多年的林则徐仍然没有摆脱中央帝国的世界想象，因而没有能在屈大均之后进一步更贴近、深入地观察和理解更加咄咄逼人的西方，可以说这种认知局限是鸦片战争时期清王朝宫廷和上流社会的致命缺陷。但岭南却在这个具有独特空间特征和经济社会文化特色的地域文化背景下发展着，与世界的关系日益密切。实际上自宋代以来，广东的地方文化传统中就逐渐渗入了西方文化色彩——从建筑风格、工艺美术、生活习俗乃至语言等方面都越来越带上了交流融合的色彩。从十六世纪葡萄牙人获得居住权而开埠的澳门，到第一次鸦片战争被割让而开埠通商的香港和广州，再到第二次鸦片战争后闳容组织香山小留学生赴美，广东和西方文化的关系日益密切。可以说，自中古到近代中国所看到的世界图景方式，一方面是中央帝国主流社会建构的奇异而隔膜的他者意象，另一方面则是广东民间所看所体验和交流的新世界图景。广东民间的看世界方式引导着中国文化与世界文化的现场共在和交融。
随着文字、印刷术等各种远距离传播的“热媒介”的发展，这种“部落化”传播方式似乎已经过时了。但在麦克卢汉看来，随着当代社会以电力和信息技术为特征的“内爆”式发展，人类社会的信息传播交往又进入一个新的阶段——从“非部落化”的热媒介传播又转向“再部落化”的冷媒介传播：多种媒介交汇传播、各种社会群落参与互动，建构起了新的多元文化在场交流传播状态。
中国当代经济、社会与文化发展的一个关键时间节点就是起自四十年前的改革开放。1980年国务院决定设立了四个沿海开放经济特区，后来又确定了十四个沿海开放城市。但就整个1980年代的发展情况来看，这些经济区对外开放效果最快最明显的只有深圳。关于深圳高速发展的原因可以有很多种解释，但从最开始选择这个小渔村的理由来看，这里与香港乃至整个当代西方经济、文化的联系是最基本的。深圳当然在地理上与香港最近，但比地理更重要的是基于地缘的文化认知与影响问题。
自1950年代开始，中国大陆和西方的关系处于疏远甚至隔绝状态，香港则成为西方殖民文化的象征。从1950年代到1970年代前期，一般中国人心目中的香港景观大致上是由电影《羊城暗哨》《秘密图纸》等几部与香港有点关联的影片构建的概念化的片断影像：美蒋特务麇集，高楼灯红酒绿，穷人饥寒交迫……只有邻近的深圳东莞一带有亲友在香港，往往有机会出入罗湖、沙头角的人会有一种较真切的现场认知。所以在遇到重大灾荒和社会危机时许多当地人会不顾死活偷渡过去。正是这些当时社会边缘地带的那些边缘小人物令人匪夷所思的行为最终惊动了主张改革开放的领导者，影响了最初的开放政策。改革开放的实施与共和国社会关于西方文化的认知图景转变有密切关系，深圳的建设是构成这种观念转变的一个重要节点。
进入二十一世纪以来，随着移动互联网的发展，信息“内爆”具有了多种社群、多样内涵、多维形态的复杂特征，用都市社会学家卡斯特的说法，信息化时代形成了虚拟社区与地理社区、流动空间与地方空间的张力与结合。这可以说是麦克卢汉所说的“再部落化”的现实状态——全新的多元文化现场。近年来粤港澳大湾区建设的概念正是自改革开放起展开的当代世界景观在广东传统基础上的进一步拓展和深化。粤港澳大湾区景观是广东文化的历史生成：近代文化的海外影响通过对岭南民间文化的渗入与衍生构建了广东特有的多元文化传统和认知世界的意向。這是广东的文化基因，也是中国未来继续以开放发展的眼光认知和进入当今世界的多元文化现场、构建人类命运共同体意象的内在根据。