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在中国法律演进史的初期，曾发生过一场著名的且至今仍不乏现实意义的“大讨论”：是否需要把法律公之于众。率先提倡法律公开，并把这个理念付诸实践的著名人物是郑国的子产;二十三年之后，晋国的赵鞅等人又有同样的举动。明确反对子产观点的是晋国的叔向;当晋国人自己准备“铸刑鼎”的时候，孔子则提出了严厉的批评。子产、赵鞅要把刑法铸在铜鼎上，让公众知晓，叔向、孔子则明确反对“铸刑鼎”，这就是争论双方的基本观点。
在两千五百年后的今天，我们都知道，法律公开是一个基本的法治原则。为什么在中国法律史的源头，一个小国的政治实践者（子产）就提出了如此“先进”的法治理念？为什么泽被后世数千年的大思想家（孔子）反而要拒斥这种“先进”的法律措施？有一些教科书把孔子反对“铸刑鼎”的原因简单地归结为“思想落后、保守，代表了奴隶主阶级的利益”，这显然不足以说明问题的症结，既低估了孔子的人格，也无助于同情地、语境化地理解孔子的思想倾向。
按照《左传》的记载，子产是那个时代杰出而理智的政治家，在郑国的政治舞台上享有举足轻重的地位。据说，即使在个人生活中，子产也足以为人楷模。譬如，他遵循各种礼仪，过着具有德性的日常生活，因而获得了孔子的高度赞赏。但是，作为政治人物，子产心中还有一个致命的隐忧，那就是郑国的生存危机。在相互倾扎的列国环境里，郑国虽然历史悠久，文化古老，却地域狭小，实力不足，始终处于强大的邻邦楚国与秦国的威胁之下，危如累卵。身为郑国政界的中流砥柱，子产的第一要务，就是要保障郑国的生存权。然而，当时的郑国与其他国家一样，都处于礼崩乐坏的大潮中：上层的肉食者们相互谋杀，离心离德，冲突不断;下层民众也就像一群无头苍蝇，漫无目标，一片混乱。在这样的国内形势下，郑国的国力日渐衰败，社会生产力急剧下降。为了扭转这种趋势，子产出台了多项政治改革措施，其中之一就是“铸刑书”：把法律刻在铜鼎上，让法律向所有人公开。根本的目标就在于以统一的法律来重建基本的社会生活秩序，实现由乱而治的转向。
获悉子产推行的这项改革措施之后，晋国政治家叔向很快就派人送来一封信，他在信中指责子产并认为：古代的圣王不制定刑事法典，主要是害怕民众滋生讼争之心;民众若有讼争之心，必然抛弃传统的礼义，纷纷引征刑法文本;为了毫末之利，必将争执不休。这恐怕不是国家长久之征兆。面对叔向的批评，子产在回信中写道：“侨不才，不能及子孙，吾以救世也”。这就是说，我的才能很有限，不能为子孙后代考虑，我唯一能做的就是拯救当下的危局。
没想到在二十三年之后，晋国的赵鞅等人又要“铸刑鼎”，这就引起了孔子的抗议。虽然史书上并没有记载孔子对子产的批评，但在《左传》的“昭公六年”与“昭公二十九年”中，分别记载了叔向对郑国子产“铸刑书”的批评以及孔子对晋国赵鞅等人筹划“铸刑鼎”的批评。把这两个相去不远的历史事件结合起来，我们可以看到那个时代关于是否“铸刑鼎”的两种针锋相对的观点：子产、赵鞅主张制定并公布法律，叔向、孔子反对制定并公布法律。
为什么孔子反对制定并公布法律？美国汉学家史华兹在他的代表作《古代中国的思想世界》中提供了一个颇有新意的分析：按照孔子的逻辑，法典提供的行为模式可以支配民众的行为，而作为伦理先锋队的贵族，也可以通过以身作则的方式，支配民众的行为;如果将法律公之于众，以之强化法律对于民众的支配地位，就必然会削弱贵族对于民众的支配地位。如此，贵族相对于民众的引领地位、楷模作用、先锋队的功能，又将从何谈起呢？
窃以为，这样的观点不能解释成为孔子的私心：希望维护贵族阶级的私利。更公允的解释应当是：孔子提出这样的观点，是坚信自己的“职业伦理”的必然结果。仿照韋伯所谓的“以政治为业”、“以学术为业”的著名论断，我们也可以说，孔子在恪守“以伦理为业”，这才是孔子的命根子。孔子对于贵族的伦理先锋队的信心，强调“伦理先锋队”对民众的领导，类似于真正的政治家对于政治的信心，真正的学者对于学术的信心，真正的宗教信徒对于宗教教义的信心。在一定程度上说，孔子的角色，类似于一个布道的宗教领袖。与之对立的子产身处庙堂之高，耳闻目睹的尽是礼崩乐坏的现实，对于当时的“贵族先锋队”早已失去了信心;无可奈何之下，只好另辟蹊径，把建立政治秩序的希望寄托在超越于贵族与民众之上的法律。这就是双方各自的长处与局限。
是否“铸刑书”、“铸刑鼎”，表面上看，是一个单纯的法律问题，深层却体现了早期法家与早期儒家关于法律、关于国家治理的不同立场。同时，在这个问题的背后，实际上是现实主义与理想主义的对峙，政治家伦理与思想家伦理的分野。如果说子产的选择反映了现实主义的、政治家伦理的思维方式，那么孔子的态度，则体现了理想主义的、思想家伦理的思维方式。
在两千五百年后的今天，我们都知道，法律公开是一个基本的法治原则。为什么在中国法律史的源头，一个小国的政治实践者（子产）就提出了如此“先进”的法治理念？为什么泽被后世数千年的大思想家（孔子）反而要拒斥这种“先进”的法律措施？有一些教科书把孔子反对“铸刑鼎”的原因简单地归结为“思想落后、保守，代表了奴隶主阶级的利益”，这显然不足以说明问题的症结，既低估了孔子的人格，也无助于同情地、语境化地理解孔子的思想倾向。
按照《左传》的记载，子产是那个时代杰出而理智的政治家，在郑国的政治舞台上享有举足轻重的地位。据说，即使在个人生活中，子产也足以为人楷模。譬如，他遵循各种礼仪，过着具有德性的日常生活，因而获得了孔子的高度赞赏。但是，作为政治人物，子产心中还有一个致命的隐忧，那就是郑国的生存危机。在相互倾扎的列国环境里，郑国虽然历史悠久，文化古老，却地域狭小，实力不足，始终处于强大的邻邦楚国与秦国的威胁之下，危如累卵。身为郑国政界的中流砥柱，子产的第一要务，就是要保障郑国的生存权。然而，当时的郑国与其他国家一样，都处于礼崩乐坏的大潮中：上层的肉食者们相互谋杀，离心离德，冲突不断;下层民众也就像一群无头苍蝇，漫无目标，一片混乱。在这样的国内形势下，郑国的国力日渐衰败，社会生产力急剧下降。为了扭转这种趋势，子产出台了多项政治改革措施，其中之一就是“铸刑书”：把法律刻在铜鼎上，让法律向所有人公开。根本的目标就在于以统一的法律来重建基本的社会生活秩序，实现由乱而治的转向。
获悉子产推行的这项改革措施之后，晋国政治家叔向很快就派人送来一封信，他在信中指责子产并认为：古代的圣王不制定刑事法典，主要是害怕民众滋生讼争之心;民众若有讼争之心，必然抛弃传统的礼义，纷纷引征刑法文本;为了毫末之利，必将争执不休。这恐怕不是国家长久之征兆。面对叔向的批评，子产在回信中写道：“侨不才，不能及子孙，吾以救世也”。这就是说，我的才能很有限，不能为子孙后代考虑，我唯一能做的就是拯救当下的危局。
没想到在二十三年之后，晋国的赵鞅等人又要“铸刑鼎”，这就引起了孔子的抗议。虽然史书上并没有记载孔子对子产的批评，但在《左传》的“昭公六年”与“昭公二十九年”中，分别记载了叔向对郑国子产“铸刑书”的批评以及孔子对晋国赵鞅等人筹划“铸刑鼎”的批评。把这两个相去不远的历史事件结合起来，我们可以看到那个时代关于是否“铸刑鼎”的两种针锋相对的观点：子产、赵鞅主张制定并公布法律，叔向、孔子反对制定并公布法律。
为什么孔子反对制定并公布法律？美国汉学家史华兹在他的代表作《古代中国的思想世界》中提供了一个颇有新意的分析：按照孔子的逻辑，法典提供的行为模式可以支配民众的行为，而作为伦理先锋队的贵族，也可以通过以身作则的方式，支配民众的行为;如果将法律公之于众，以之强化法律对于民众的支配地位，就必然会削弱贵族对于民众的支配地位。如此，贵族相对于民众的引领地位、楷模作用、先锋队的功能，又将从何谈起呢？
窃以为，这样的观点不能解释成为孔子的私心：希望维护贵族阶级的私利。更公允的解释应当是：孔子提出这样的观点，是坚信自己的“职业伦理”的必然结果。仿照韋伯所谓的“以政治为业”、“以学术为业”的著名论断，我们也可以说，孔子在恪守“以伦理为业”，这才是孔子的命根子。孔子对于贵族的伦理先锋队的信心，强调“伦理先锋队”对民众的领导，类似于真正的政治家对于政治的信心，真正的学者对于学术的信心，真正的宗教信徒对于宗教教义的信心。在一定程度上说，孔子的角色，类似于一个布道的宗教领袖。与之对立的子产身处庙堂之高，耳闻目睹的尽是礼崩乐坏的现实，对于当时的“贵族先锋队”早已失去了信心;无可奈何之下，只好另辟蹊径，把建立政治秩序的希望寄托在超越于贵族与民众之上的法律。这就是双方各自的长处与局限。
是否“铸刑书”、“铸刑鼎”，表面上看，是一个单纯的法律问题，深层却体现了早期法家与早期儒家关于法律、关于国家治理的不同立场。同时，在这个问题的背后，实际上是现实主义与理想主义的对峙，政治家伦理与思想家伦理的分野。如果说子产的选择反映了现实主义的、政治家伦理的思维方式，那么孔子的态度，则体现了理想主义的、思想家伦理的思维方式。