论文部分内容阅读
[提 要] 法国著名汉学家的葛兰言，对作为异文化的《诗经》进行剖析，从道德教化及歌谣溯源的角度颠覆了传统注释家关于《诗经》的道德教化使命的观念。他将《国风》作为远古情歌看待，并把它们与古代全民节庆联系起来。本文试图通过对葛兰言所强调的《国风》的民间性、非道德化以及所涉及的狂欢节庆的探讨来理解《中国古代的节庆与歌谣》中对诗经的研究及其方法。
[关键词] 国风；民间歌谣；道德教化；狂欢节庆
[作者简介]赖一捷(1990—)，女，北京师范大学文学院2007级本科生，研究方向为中国古代文化。(北京 100875)
葛兰言是二十世纪法国著名的社会学家和汉学家。在身为法国社会学的代表人物迪尔凯姆和莫斯的弟子的同时，他又是法国著名汉学家沙碗的高徒， 葛兰言将两家之长融会贯通， 成功地运用社会学理论及分析方法来考察中国古代的社会、文化、宗教和礼俗。他的著作《中国古代的节庆与歌谣》便是在这方面所作的开创性尝试， 书中运用法国社会学的方法与丰富的民族学资料进行对比与分析，去解读中国古代经典文献《诗经》。
将《诗经》作为“异文化”来研究的葛兰言，很少受到中国传统诗经研究方法的束缚，更容易用不同于中国本土的文化视角来探索《诗经》。在《中国古代的节庆与歌谣》中，他抛开中国传统的尊经重道、劝善惩恶的“诗经观”，摒弃道德枷锁和有色眼镜，把《诗经》导向社会学的研究，并从无功利审美的角度来解剖《诗经》。
《中国古代的节庆与歌谣》除导论和结论，分为两部分：《<诗经>中的情歌》和《古代的节庆》。
在第一部分《<诗经>中的情歌》中，葛兰言将《国风》按照特定的主题归类并将它们分为三组：田园主题、乡村爱情、山川歌谣。葛兰言在广泛研读了中国汉学、宋学传统笺疏的基础上，对《国风》中具体文献进行分析，并致力于对选定的《诗经》文献的性质进行确定。其中，他提出并阐述了几个比较有意思的观点：
葛兰言认为中国传统注释家从道德教化的角度来诠释《诗经•国风》是对《诗经•国风》的扭曲，他认为《诗经•国风》都是民间歌谣，并有相当大部分是民间情歌。而中国传统注释家对《诗经》性质的误解多源于他们的身份，即不仅仅作为学者处世，官员的成分远比文学爱好者的成分要大，这与中国古代官制有很大关系。这样一来，注释家不自觉地倾向于“把诗歌服务于政治理论，因而没办法承认诗歌来自民间。”
葛兰言认为，在《诗经•国风》中，诗歌是不含任何个人情感的，诗歌中没有个性的恋人在尽量一成不变的场景中表达着没有个性的情感，他认为诗歌的起源是非个人性的，而是在乡村节庆的即兴对歌中产生的。这也就应证了葛兰言的“乍看很像古老民歌的诗歌，原本具有仪式上的价值”的观点。
在第二部分《古代的节庆》中，葛兰言试图从社会民俗学的角度来诠释自己的观点。他先是分别陈述了郑国、陈国、鲁国和王室的节庆，诠释了节庆仪式由民间向官方演变的过程，并探讨了节庆和季节的关系、节庆的圣地(山川)以及节庆中的竞赛。
其中，很有意思的一点是，葛兰言在谈到中国古代节庆的时候，曾用到“狂欢”来形容，在第二部份也这样提到过，他说：“八蜡祭礼具有狂欢的所有特征。”
《诗经》作为距今遥远的上古歌谣作品，并历经历代政治的涤荡，对它原本面貌的解读本来就不是一件容易之事，古今无数学者为之耗尽了毕生心血，各学派间的争论也促进了对《诗经》更深的探索。《古代中国的节庆与歌谣》是葛兰言从“异文化”的角度，用社会学方法对《诗经》的一次大胆尝试，在受到一些学者重视的同时，也遭到了众多学者的非议，并从各个角度发掘反对它的证据。对于葛兰言所提出的方法论，虽然颠覆了我们传统经学的德治教化论，但也不得不承认这确实是一种值得一试的探讨方法，毕竟《诗经》年代距今很遥远，我们不可能要求《诗经》的作者出来为我们传统的诗经研究理念佐证，我们只能通过各种渠道和方法去探求诗经的真谛。
一、《国风》是民间歌谣，还是庙堂之歌?
葛兰言在《古代中国的节庆与歌谣》的结论中作了这样一个总结：《国风》的大部分内容都是情歌，它们是从古代的民间歌谣总集中选编出来的。这些歌谣是在传统的诗歌的主题的基础上创作的，而这些主题又起源于人们即兴创作歌谣的集会中。在古代农民共同举行的季节节庆过程中，青年男女在竞赛中相互挑战，轮流演唱，歌谣就是这样创作出来的。
显然，葛兰言认为《国风》是来自民间而非出自文人，这大概表示葛兰言是赞成采诗说的，这些歌谣由采诗官从民间采集，最终由孔子编纂而成《诗经•国风》。那么，“国风”之“风”就似乎可以作“风土”、“风俗”之类的解释了。
然而，传统注释家多认为“风”应该作“讽”解，因为他们多认为《国风》是朝官引自然风物来讽谏君王的，或许在离《诗经》稍后的作品《离骚》中就可以找到一些佐证，屈原也曾以“美人迟暮”、“曰黄昏以为期兮，羌中道而改路”等类似情歌的句子来讽谏楚王，其情凄凄，其意切切。这似乎可以推断那个时代的文人喜以自然草木和类似情歌的暧昧句子来表达自己与君王的关系或者是对君王进行讽谏。
当我们完全不了解《离骚》的背景，并只截取这部分类似情歌的诗辞来看的话，确实是只能从字面上得出“《离骚》是情歌”的判断。然而，当我们放眼《离骚》全篇时，情况就不一样了。远在“暧昧”辞句前方的开头，屈原就表明了自己的身份以及背景：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名：名余曰正则兮，字余曰灵均。”在《离骚》中又不断表现自己的内心世界，如“不抚壮而弃秽兮，何不改乎此度?乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路”等等。再让我们看看《国风》中的诗歌，比如，《桃夭》通篇以桃的喜庆欢唱婚嫁，实在让人难以联想到《序》中的“后妃之所致”，更有甚者认为这首诗是“讽刺周幽王的诗，试图阻止其立褒姒为王后焉”，倘若以这般喜庆的言辞讽谏幽王，那恐怕就不能怪幽王不纳谏了，幽王也许并不明白如此这般是为了阻止自己立褒姒为后，还满以为是为立后而作的贺辞。
但是，并不是说整个《国风》完全没有讽谏的意义，葛兰言认为《宛丘》是可以算得上有讽喻韵味的。暂不说原本就可能是民间为了讽刺统治者的统治不当而作的讽谏诗，且看这些被诠释为讽谏诗歌的民间歌谣，既然注释家可以将它们诠释为带有讽谏意味的，那当时的朝臣也完全可以引用民间广为流传的歌谣来作为论据说服君王采纳自己的谏言。从这个方面来说，《国风》是可以带有讽谏意义的，但这却并不代表承认《国风》就是为讽谏而作。歌谣为讽谏而作和讽谏借歌谣立论言志是不一样的。
从另外一个角度来看，从《国风》未被朝臣借鉴来立论言志的自身来看，也是有政治价值的。但其政治价值并非不在于直接讽谏君王，而在通过“民间性”的国风民谣检测王朝治道的效果， 也可以观察治乱的兴衰。这就为世人品评君主的施政为仁程度和朝臣进谏君主提供了充分的基层依据，这也可以看作是“民众的声音”。
二、孔子的道德教化与《国风》
孔子对《诗经》是极其重视的，并在论语中多次直接或间接地表达了对《诗经》的重视。在我们看来，《国风》中是很多所谓的淫奔之辞的，而孔子说：“思无邪”。有的学者将其理解为《诗经》本身就是“无邪”的，认为《诗经》是道德教化的典范，也有的学者认为孔子的意思是，读者思想“无邪”便得《诗经》之正，倘若读者带着“邪”的眼光看它便满眼尽是淫邪之物，认为孔子所说的“思无邪”是敬告读《诗经》的人要带着“无邪”的目光去看待它。也就是说后者是承认《国风》中淫奔之词的客观存在的，而前者则是努力在为《诗经》的道德性进行辩护。
葛兰言在书中提到了宋代大儒朱熹对《郑风》中淫奔之辞的见解。朱熹不大承认这些歌谣的作者具有道德意图，他认为除了《女曰鸡鸣》之外，其他的诗歌全都是郑国乡民自己在淫奔过程中创作的。
葛兰言把《国风》中的淫奔之辞作为自己的重要论据，论述《国风》的非为道德所作。他认为，“用展示‘恶’的办法来唤起美德，这似乎称不上充足的理由——因为传统已经宣称它们是‘淫辞’”。
然而，在道德文明体系并不健全的上古时代，我们不能要求人们像现代人一样去思考问题，我们认为不道德或是需要隐晦的也许在那个时代并不需要过于避讳。在那个时代，性爱结合不仅是一种生理上的需要，也同时是后代繁衍的需要，在劳动力缺乏的时代，人们对后嗣的需求和期盼是拥有过重人口负担的我们所不能理解的。我没有能力也无法考证那个时代的种种事实，但这并非不是一种可能性。那么，我们现在所谓的“淫辞”在那个时代也许只是像吃饭穿衣一样的温饱需求一般。
让我们换个角度来看，从孔子儒学自身来看，是提倡德治仁政的，孔子师徒将目光贯注于时政民生，终生游说于列国间，期望在政治上有所影响。在儒家编订《诗经》等儒学经典时，很难完全摒除自己的政治观念，这就有将个人或者说学派的意志强加于文学的嫌疑，并不是说孔子师徒刻意而为，潜意识中根深蒂固的政治主张常常会牵制人的思维和行动。且不说编订时代距原创时代的时间差距，就算是作者与读者处于同一时代的情况下，也很难避免不同读者对同一作品的不同解释，所谓“有一千个读者就有一千个哈姆雷特”。这样看来，《诗经》的编订就带上了为政治服务的意图。
三、狂欢话“国风”
葛兰言并非本土汉学家，对《诗经》的研究也是从对“异文化”的研究来展开的，由于东西方思维方式和价值观念的迥异，也许借助同样是非中国本土的文学理论来探讨葛兰言的观点会有一些新的收获。那么，在这里我试图借用非中国本土的文学理论来理解葛兰言的观点并顺着葛兰言的方法论来了解作为民谣这一面的诗经。
在总结葛兰言《古代中国的节庆与歌谣》的第二部份时，提到过葛兰言用“狂欢”来形容某些节庆，而《国风》中的许多情诗便是这些类似“狂欢”的节日中仪式的一部分。关于“狂欢”，巴赫金曾做过影响深远的相关研究，下面，我试图借助巴赫金的“狂欢”理论来探索葛兰言对中国古代节庆与歌谣的理解。
对于狂欢，巴赫金首先就强调了它的非官方性，他认为，狂欢化“节庆性成为暂时进入人人共有、自由、平等和富裕的乌托邦的大众第二生活形式”，而“官方节日有时甚至违背节日的观念，肯定整个现有世界秩序……官方节日的气氛也只能是死板严肃的。”葛兰言在《中国古代的节庆与歌谣》的第二部分中，分别介绍了郑国、陈国、鲁国和王室的节庆，其中郑国和陈国的节庆还是保持着民间性，官方并没有加以控制。这样想起来《史记》中吴公子季札对“郑乐”、“陈乐”的评价也就不感到奇怪了。据《史记》的记载，公元前554年，季札聆听“周乐”之后，对“郑乐”、“陈乐”以外的“周乐”都予以褒美，而对于“郑乐”和“陈乐”，他认为都“细弱无主”，由此预言两国将亡。的确，郑国陈国的节庆所保全的民间性，可以从侧面看出国家对民间的干预和控制相对是很少的，这两个国家也就缺少了所谓的意识形态的控制，也许这就被看作了国家的政事荒废。然而，从另一方面来说，“郑乐”、“陈乐”却又是得以保留最纯正的民间歌谣的条件。葛兰言认为，“在由民间仪式向官方仪式演变的过程中，种种古老的特征逐渐被抛弃了”，这一演变过程是“单薄化和专门化的过程”。也许正因为节庆向官方的过渡，将民间歌谣带入并被筛选进入到官方的节庆仪式中，这又给后来从道德教化入手解析《国风》以依据，使得《国风》被认为是由文人所作来迎合官方节庆或是通过官方节庆来宣告警世教化之言的。而实际上，这些官方节庆仪式，很有可能并非本来就源于官方，而是由民间节庆逐渐被官方控制为官方节庆的，所以，要追溯确认这些仪式上的歌谣都是官方文人所作也并非易事。
同时，巴赫金还提到了民间狂欢节日的全民性，强调狂欢式的世界感受不是个人的，而是全民的。人们暂时进入一个不分彼此、不拘形迹、异化消失的乌托邦式世界的气氛，此时此刻，“国人皆若狂”。在中国古代乡村，地域是固定的，人们也是被束缚在固定的地域上的，很多人可能一辈子都没有走出过自己的村寨。而葛兰言也认为，在狂欢节日举行集会时，“中国古代农民从单调的私人生活的隔离状态突然转而共融入一个庄严的节庆”，“在狂欢节期间，他们会暂时忘却单调而闭塞的日常生活的所有原则，他们意识到他们之间的亲和力，青年人相互约婚、成婚。”而他认为的诗歌是不含任何个人情感的，认为诗歌的起源是非个人性的的观点，也是源于他所理解的狂欢节庆的全民性，他认为这些民间歌谣表达的不是个人情感，而是民间共同的情感，因为狂欢节庆中的异化已经被狂欢气氛消灭殆尽。
[参考文献]
[1]葛兰言.赵丙祥，张宏明译.古代中国的节庆与歌谣[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.
[2]元江.风类诗新解[M].长沙：湖南人民出版社，2006.
[3]巴赫金.佟景韩译.巴赫金文论选•<弗朗索瓦•拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时代的民间文化>导言[M].北京：中国社会科学出版社，1996.
[责任编辑：上官涛]
[关键词] 国风；民间歌谣；道德教化；狂欢节庆
[作者简介]赖一捷(1990—)，女，北京师范大学文学院2007级本科生，研究方向为中国古代文化。(北京 100875)
葛兰言是二十世纪法国著名的社会学家和汉学家。在身为法国社会学的代表人物迪尔凯姆和莫斯的弟子的同时，他又是法国著名汉学家沙碗的高徒， 葛兰言将两家之长融会贯通， 成功地运用社会学理论及分析方法来考察中国古代的社会、文化、宗教和礼俗。他的著作《中国古代的节庆与歌谣》便是在这方面所作的开创性尝试， 书中运用法国社会学的方法与丰富的民族学资料进行对比与分析，去解读中国古代经典文献《诗经》。
将《诗经》作为“异文化”来研究的葛兰言，很少受到中国传统诗经研究方法的束缚，更容易用不同于中国本土的文化视角来探索《诗经》。在《中国古代的节庆与歌谣》中，他抛开中国传统的尊经重道、劝善惩恶的“诗经观”，摒弃道德枷锁和有色眼镜，把《诗经》导向社会学的研究，并从无功利审美的角度来解剖《诗经》。
《中国古代的节庆与歌谣》除导论和结论，分为两部分：《<诗经>中的情歌》和《古代的节庆》。
在第一部分《<诗经>中的情歌》中，葛兰言将《国风》按照特定的主题归类并将它们分为三组：田园主题、乡村爱情、山川歌谣。葛兰言在广泛研读了中国汉学、宋学传统笺疏的基础上，对《国风》中具体文献进行分析，并致力于对选定的《诗经》文献的性质进行确定。其中，他提出并阐述了几个比较有意思的观点：
葛兰言认为中国传统注释家从道德教化的角度来诠释《诗经•国风》是对《诗经•国风》的扭曲，他认为《诗经•国风》都是民间歌谣，并有相当大部分是民间情歌。而中国传统注释家对《诗经》性质的误解多源于他们的身份，即不仅仅作为学者处世，官员的成分远比文学爱好者的成分要大，这与中国古代官制有很大关系。这样一来，注释家不自觉地倾向于“把诗歌服务于政治理论，因而没办法承认诗歌来自民间。”
葛兰言认为，在《诗经•国风》中，诗歌是不含任何个人情感的，诗歌中没有个性的恋人在尽量一成不变的场景中表达着没有个性的情感，他认为诗歌的起源是非个人性的，而是在乡村节庆的即兴对歌中产生的。这也就应证了葛兰言的“乍看很像古老民歌的诗歌，原本具有仪式上的价值”的观点。
在第二部分《古代的节庆》中，葛兰言试图从社会民俗学的角度来诠释自己的观点。他先是分别陈述了郑国、陈国、鲁国和王室的节庆，诠释了节庆仪式由民间向官方演变的过程，并探讨了节庆和季节的关系、节庆的圣地(山川)以及节庆中的竞赛。
其中，很有意思的一点是，葛兰言在谈到中国古代节庆的时候，曾用到“狂欢”来形容，在第二部份也这样提到过，他说：“八蜡祭礼具有狂欢的所有特征。”
《诗经》作为距今遥远的上古歌谣作品，并历经历代政治的涤荡，对它原本面貌的解读本来就不是一件容易之事，古今无数学者为之耗尽了毕生心血，各学派间的争论也促进了对《诗经》更深的探索。《古代中国的节庆与歌谣》是葛兰言从“异文化”的角度，用社会学方法对《诗经》的一次大胆尝试，在受到一些学者重视的同时，也遭到了众多学者的非议，并从各个角度发掘反对它的证据。对于葛兰言所提出的方法论，虽然颠覆了我们传统经学的德治教化论，但也不得不承认这确实是一种值得一试的探讨方法，毕竟《诗经》年代距今很遥远，我们不可能要求《诗经》的作者出来为我们传统的诗经研究理念佐证，我们只能通过各种渠道和方法去探求诗经的真谛。
一、《国风》是民间歌谣，还是庙堂之歌?
葛兰言在《古代中国的节庆与歌谣》的结论中作了这样一个总结：《国风》的大部分内容都是情歌，它们是从古代的民间歌谣总集中选编出来的。这些歌谣是在传统的诗歌的主题的基础上创作的，而这些主题又起源于人们即兴创作歌谣的集会中。在古代农民共同举行的季节节庆过程中，青年男女在竞赛中相互挑战，轮流演唱，歌谣就是这样创作出来的。
显然，葛兰言认为《国风》是来自民间而非出自文人，这大概表示葛兰言是赞成采诗说的，这些歌谣由采诗官从民间采集，最终由孔子编纂而成《诗经•国风》。那么，“国风”之“风”就似乎可以作“风土”、“风俗”之类的解释了。
然而，传统注释家多认为“风”应该作“讽”解，因为他们多认为《国风》是朝官引自然风物来讽谏君王的，或许在离《诗经》稍后的作品《离骚》中就可以找到一些佐证，屈原也曾以“美人迟暮”、“曰黄昏以为期兮，羌中道而改路”等类似情歌的句子来讽谏楚王，其情凄凄，其意切切。这似乎可以推断那个时代的文人喜以自然草木和类似情歌的暧昧句子来表达自己与君王的关系或者是对君王进行讽谏。
当我们完全不了解《离骚》的背景，并只截取这部分类似情歌的诗辞来看的话，确实是只能从字面上得出“《离骚》是情歌”的判断。然而，当我们放眼《离骚》全篇时，情况就不一样了。远在“暧昧”辞句前方的开头，屈原就表明了自己的身份以及背景：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名：名余曰正则兮，字余曰灵均。”在《离骚》中又不断表现自己的内心世界，如“不抚壮而弃秽兮，何不改乎此度?乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路”等等。再让我们看看《国风》中的诗歌，比如，《桃夭》通篇以桃的喜庆欢唱婚嫁，实在让人难以联想到《序》中的“后妃之所致”，更有甚者认为这首诗是“讽刺周幽王的诗，试图阻止其立褒姒为王后焉”，倘若以这般喜庆的言辞讽谏幽王，那恐怕就不能怪幽王不纳谏了，幽王也许并不明白如此这般是为了阻止自己立褒姒为后，还满以为是为立后而作的贺辞。
但是，并不是说整个《国风》完全没有讽谏的意义，葛兰言认为《宛丘》是可以算得上有讽喻韵味的。暂不说原本就可能是民间为了讽刺统治者的统治不当而作的讽谏诗，且看这些被诠释为讽谏诗歌的民间歌谣，既然注释家可以将它们诠释为带有讽谏意味的，那当时的朝臣也完全可以引用民间广为流传的歌谣来作为论据说服君王采纳自己的谏言。从这个方面来说，《国风》是可以带有讽谏意义的，但这却并不代表承认《国风》就是为讽谏而作。歌谣为讽谏而作和讽谏借歌谣立论言志是不一样的。
从另外一个角度来看，从《国风》未被朝臣借鉴来立论言志的自身来看，也是有政治价值的。但其政治价值并非不在于直接讽谏君王，而在通过“民间性”的国风民谣检测王朝治道的效果， 也可以观察治乱的兴衰。这就为世人品评君主的施政为仁程度和朝臣进谏君主提供了充分的基层依据，这也可以看作是“民众的声音”。
二、孔子的道德教化与《国风》
孔子对《诗经》是极其重视的，并在论语中多次直接或间接地表达了对《诗经》的重视。在我们看来，《国风》中是很多所谓的淫奔之辞的，而孔子说：“思无邪”。有的学者将其理解为《诗经》本身就是“无邪”的，认为《诗经》是道德教化的典范，也有的学者认为孔子的意思是，读者思想“无邪”便得《诗经》之正，倘若读者带着“邪”的眼光看它便满眼尽是淫邪之物，认为孔子所说的“思无邪”是敬告读《诗经》的人要带着“无邪”的目光去看待它。也就是说后者是承认《国风》中淫奔之词的客观存在的，而前者则是努力在为《诗经》的道德性进行辩护。
葛兰言在书中提到了宋代大儒朱熹对《郑风》中淫奔之辞的见解。朱熹不大承认这些歌谣的作者具有道德意图，他认为除了《女曰鸡鸣》之外，其他的诗歌全都是郑国乡民自己在淫奔过程中创作的。
葛兰言把《国风》中的淫奔之辞作为自己的重要论据，论述《国风》的非为道德所作。他认为，“用展示‘恶’的办法来唤起美德，这似乎称不上充足的理由——因为传统已经宣称它们是‘淫辞’”。
然而，在道德文明体系并不健全的上古时代，我们不能要求人们像现代人一样去思考问题，我们认为不道德或是需要隐晦的也许在那个时代并不需要过于避讳。在那个时代，性爱结合不仅是一种生理上的需要，也同时是后代繁衍的需要，在劳动力缺乏的时代，人们对后嗣的需求和期盼是拥有过重人口负担的我们所不能理解的。我没有能力也无法考证那个时代的种种事实，但这并非不是一种可能性。那么，我们现在所谓的“淫辞”在那个时代也许只是像吃饭穿衣一样的温饱需求一般。
让我们换个角度来看，从孔子儒学自身来看，是提倡德治仁政的，孔子师徒将目光贯注于时政民生，终生游说于列国间，期望在政治上有所影响。在儒家编订《诗经》等儒学经典时，很难完全摒除自己的政治观念，这就有将个人或者说学派的意志强加于文学的嫌疑，并不是说孔子师徒刻意而为，潜意识中根深蒂固的政治主张常常会牵制人的思维和行动。且不说编订时代距原创时代的时间差距，就算是作者与读者处于同一时代的情况下，也很难避免不同读者对同一作品的不同解释，所谓“有一千个读者就有一千个哈姆雷特”。这样看来，《诗经》的编订就带上了为政治服务的意图。
三、狂欢话“国风”
葛兰言并非本土汉学家，对《诗经》的研究也是从对“异文化”的研究来展开的，由于东西方思维方式和价值观念的迥异，也许借助同样是非中国本土的文学理论来探讨葛兰言的观点会有一些新的收获。那么，在这里我试图借用非中国本土的文学理论来理解葛兰言的观点并顺着葛兰言的方法论来了解作为民谣这一面的诗经。
在总结葛兰言《古代中国的节庆与歌谣》的第二部份时，提到过葛兰言用“狂欢”来形容某些节庆，而《国风》中的许多情诗便是这些类似“狂欢”的节日中仪式的一部分。关于“狂欢”，巴赫金曾做过影响深远的相关研究，下面，我试图借助巴赫金的“狂欢”理论来探索葛兰言对中国古代节庆与歌谣的理解。
对于狂欢，巴赫金首先就强调了它的非官方性，他认为，狂欢化“节庆性成为暂时进入人人共有、自由、平等和富裕的乌托邦的大众第二生活形式”，而“官方节日有时甚至违背节日的观念，肯定整个现有世界秩序……官方节日的气氛也只能是死板严肃的。”葛兰言在《中国古代的节庆与歌谣》的第二部分中，分别介绍了郑国、陈国、鲁国和王室的节庆，其中郑国和陈国的节庆还是保持着民间性，官方并没有加以控制。这样想起来《史记》中吴公子季札对“郑乐”、“陈乐”的评价也就不感到奇怪了。据《史记》的记载，公元前554年，季札聆听“周乐”之后，对“郑乐”、“陈乐”以外的“周乐”都予以褒美，而对于“郑乐”和“陈乐”，他认为都“细弱无主”，由此预言两国将亡。的确，郑国陈国的节庆所保全的民间性，可以从侧面看出国家对民间的干预和控制相对是很少的，这两个国家也就缺少了所谓的意识形态的控制，也许这就被看作了国家的政事荒废。然而，从另一方面来说，“郑乐”、“陈乐”却又是得以保留最纯正的民间歌谣的条件。葛兰言认为，“在由民间仪式向官方仪式演变的过程中，种种古老的特征逐渐被抛弃了”，这一演变过程是“单薄化和专门化的过程”。也许正因为节庆向官方的过渡，将民间歌谣带入并被筛选进入到官方的节庆仪式中，这又给后来从道德教化入手解析《国风》以依据，使得《国风》被认为是由文人所作来迎合官方节庆或是通过官方节庆来宣告警世教化之言的。而实际上，这些官方节庆仪式，很有可能并非本来就源于官方，而是由民间节庆逐渐被官方控制为官方节庆的，所以，要追溯确认这些仪式上的歌谣都是官方文人所作也并非易事。
同时，巴赫金还提到了民间狂欢节日的全民性，强调狂欢式的世界感受不是个人的，而是全民的。人们暂时进入一个不分彼此、不拘形迹、异化消失的乌托邦式世界的气氛，此时此刻，“国人皆若狂”。在中国古代乡村，地域是固定的，人们也是被束缚在固定的地域上的，很多人可能一辈子都没有走出过自己的村寨。而葛兰言也认为，在狂欢节日举行集会时，“中国古代农民从单调的私人生活的隔离状态突然转而共融入一个庄严的节庆”，“在狂欢节期间，他们会暂时忘却单调而闭塞的日常生活的所有原则，他们意识到他们之间的亲和力，青年人相互约婚、成婚。”而他认为的诗歌是不含任何个人情感的，认为诗歌的起源是非个人性的的观点，也是源于他所理解的狂欢节庆的全民性，他认为这些民间歌谣表达的不是个人情感，而是民间共同的情感，因为狂欢节庆中的异化已经被狂欢气氛消灭殆尽。
[参考文献]
[1]葛兰言.赵丙祥，张宏明译.古代中国的节庆与歌谣[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.
[2]元江.风类诗新解[M].长沙：湖南人民出版社，2006.
[3]巴赫金.佟景韩译.巴赫金文论选•<弗朗索瓦•拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时代的民间文化>导言[M].北京：中国社会科学出版社，1996.
[责任编辑：上官涛]