论文部分内容阅读
[摘要]现代的荀子思想研究人员把清代视作荀学复兴的年代。现代经学大师蒙文通曾对荀子思想进行了讨论。通过对荀子心性论和孟子心性论的对比，他认为荀子所言之心和孟子所言之心并非一物，所以其人性论观点相悖，一曰性善一曰性恶。此外，荀子心性论还显示了引老入儒的倾向，一定程度上陷入了虚无主义。正是这两方面的差异导致二者的心性论展现出完全不同的形态，修养方式也各有侧重，描绘了不同的本体论预设下道德修养的不同进路。具体而言，二人的立足点其实都是通过构建价值世界论证生活世界的意义。不同的是荀子更侧重于外向实践的主张，客观化了价值实际的具体可能，而孟子则是内化延伸了价值学的取向，深化了价值根源的理论深度。孟荀二人的心性论是对儒学做了在不同向度的延伸。蒙文通一方面肯定了荀子人欲人情和心知作用的观点，另一方面也批判了荀子心无所本的本体论构建方面的不足。蒙文通对荀子心论的理解从荀子所谓的“本心”的含义展开，认为荀子“本心”的含义缺乏道德形上本体的意义，是只具有类似于是非之心的理智之心，没有办法解决仁义之心从何而出的问题，导致其心性论整体出现偏差，而后在修养功夫上又进入老庄之域，以虚空谈心性，实则其心是空无之影。但是相比较庄氏之虚静，荀子则有超越之处，结合了儒家所提倡的个人主观能动性，提倡庶人都可以用行为规范自己，达到践行道德规范的目的。还是实现了庶物明，人伦察，而仁义立。蒙文通也解释了荀子过于强调外在行为表现，忽视先验的道德本体的原因。他认为荀子的《性恶》《天论》《礼论》其实是和法家思想相似，注重实际落地的规范方式，就算竖立仁义道德观念是高于道家之处，但终究是归旨于老、庄，并不具备原创精神，和孔孟学说之精微相比还是很有差距。而宋朝和明朝的儒生大多陷于荀子之论，而不闻孔孟，实为憾事。
[关键词]荀子;孟子;心性论;蒙文通
[中图分类号]B261[文献标志码]A[文章编号]1000-8284（2018）06-0147-04
现代经学大师蒙文通先生对诸子学也十分关注，他认为“诸子之义既萃于经术，则经术为根底”[1]26，诸子学和经学是相互成就的。在诸子之中，对孟荀尤为看重，他说“孟荀之术，入汉而为经生之业，以恢诡无方之诸子，转而为湛深纯一之经”[1]30。《儒家哲学思想之发展》中专有二节分别阐述了孟荀之说的同异，但同异之分有异名而同实，同名而异实，需在一个角度上先通其意，明其变，才可知是非同异。本文考察了蒙文通是如何以孟子思想為比照坐标，在心性论层面上对荀子思想的反省，揭示荀子心论思想的内在特质与价值。
一、心无所本：荀子的心论解读
统“血气”“心知”以言“性”，统“本心”“放心”以言“心”，曰善可也，曰未善亦可也。此荀卿所由有“性恶”之说。孟子以“本心”言“性善”。荀卿之言“性恶”，实由其不知“本心”，而合“本心”“放心”以言“心”，则徒见觉知之灵，云为之用，“心”无善则“性”亦无善也。夫卿之说，既以“性”为恶也，则仁义乌乎出，故以“性恶”论荀卿之学，则不足以尽荀卿。卿学之所由立，在《解蔽篇》之言“心”。其言曰：“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。故口可劫而使墨云，形可劫而使屈申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”斯荀氏之说美矣。“受是辞非”之旨，与孟子“是非之心，人皆有之”之旨同乎？曰：不同。孟子曰“本心”，曰“良知”，此“是非之心”，斯天之所以与我者，不学不虑，而资焉以立仁义者也。荀卿曰：“心不可以不知道，心不知道，则不可道，而可非道。”于是知卿所言之“心”非“本心”，而实并“放心”言之。则其所谓“心”，惟觉知之明，无德性之实。夫“本心”者，道之所由生，舍是心则道乌乎本，此率天下而祸仁义之说也。[1]30
荀子的人性论是建立在对孟子思想的批判基础上的。荀子在《性恶》篇针对孟子的思想指出“人之性恶，其善伪也”。蒙文通先生认为荀子如此持论的根本在于荀子对“心”的理解与孟子不同。蒙文通认为：“孟子以本心言性善，荀卿之言性恶，实由其不知本心，而合本心，放心以言心，则徒见觉知之灵，云为之用，心无善则性亦无善也。”[1]35荀子所谓的“心”并不是孟子理解里先验的道德本心，荀子虽然也继承孟子谈心性，但却是“统气血、心知以言性，统本心、放心以言心”[1]35，把性当作心这个物质器官产生的思维心知，对心的理解也是舍弃了心本来的意思。蒙文通引用荀子《解蔽》篇之言心。其言曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令……故口可劫而使墨云，形可劫而使屈申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”荀子之心也是能够做到认识是非真理，而且不被强力改变的。但是蒙文通认为荀子诠释的执着于是非真理之心，和孟子所谓的是非之心并不相同，“孟子曰本心，曰良知，此是非之心，斯天之所于我者，不学不虑，而自焉以立仁义者”[1]35。孟子所说的是非之心是人人生来便有的，这种扩散出去便可为仁义的是非之心是生而俱来的超验道德本体。而荀子所言之心是对于客观世界和人自身所具有的认知能力，仅仅是经验理智之心并不具有道德品格。荀卿《解蔽》篇曰：“心不可以不知道，心不知道，则不可道而非可道”。荀子认为，人生下来便有认识才质，事物的运转存在着某种可被认识的客观规律和法则，心有能力对这些规律做出把握。而蒙文通反驳道：“于是知卿所言之心非本心，而实并放心言之。则所谓心，惟觉知之明，无德性之实。夫本心者，道之所出生，舍是心而道乌乎本？此率天下而祸仁义之说也。”[1]35蒙文通突出了心和本心的不同，荀子之心仅仅作为认识真理能力的物质器官存在，而具有形上品格的本心是道得以生的本源。如果心不再具有本体意义，那么道如何能够呈现，便也没有认识的对象了。荀子所说的心不具有天命之心的形上意义，所有并非真正的本心，从此心出发虚无化了本体，也导致了对仁义性善说的臧害。蒙文通认为荀子并没有赋予人心以道德品格，所以人心无善，人性便亦无善可言。荀子所持的性恶论没有解决仁义从何而出的问题。“心无善，性亦无善也，夫卿之说，既以性为恶也，则仁义乌乎出？”[1]35 蒙文通对孟子十分推崇，对“心”的理解也继承孟子心性论思想，“孟子则以心之实明也。本心也，四端也，良知良能也，以言其本，则人无有不善，水无有不下”，认为心具有本体论的含义，正是因为恻隐之心，辞让之心，羞恶之心，是非之心是天所化育赋予人的良知良能，是不虑而知不学而能，扩散出去可以为人之为人的仁义。这样具有道德意味的“本心”的成立使得儒家的仁义之道有了存在的依据。“心无定所，知则普于一切。以知言，则万物皆在知中，宇宙悉在于知内，物物还有他本来之理而知至。”[2]蒙文通认为，正是因为心有思虑的能力，所以心没有固定的存在，流行于天地之间，可以容纳宇宙万事万物之理，和荀子的心只有经验理智不同，心具有宇宙本体的意义。蒙文通明确说，天所赋予人的，便是所谓本体。具有道德本体意义的心反映在性上也和荀子的心有不同，蒙文通认为性的纯净无杂质的，人受命于天，性便是天之所于的生之质。但是实际情况是天于我的纯粹之性携带了驳杂的气质之性体现在日常生活当中，人性中的欲望由此而来。从这里看荀子把“寒而欲暖、饥而欲食”当作人性的本质显然是有问题的。对于性论，朱熹认为：“如有天命之性，便有气质。若以天命治性为根于心，则气质之性又安顿在何处？谓如‘人心惟危，道心惟微’都是心;不成之道心是心，人心不是心？”（《朱子语类》卷四）意即，心包含人心和道心，道心来自于天命之性，人心来自于气秉欲之私。从蒙文通的立场来看，荀子之心不具有道德本体意义，自然不是道心，然而单纯地把荀子之心理解为“觉知之明”，一种知道的能力，自然也不是产生禀欲之私气质之性的人心，“斯胥由荀氏不知本心之良，并人、道以言心”[1]36。所以，荀子所言之心，既不是道心也不是人心，是洞洞属属的虚明之心，真正的心是“天之所以于我者，非由外铄我也，本体原如此”。蒙文通并不认为“此心”为世间终极本体，在此心之上还有虚明，“此心，此体本自虚明，虚明谓之无所住可也;然感而遂通天下之故，此谓而生其心”。虚明因为无所存在，所以需要依靠心来统摄容纳万物之理。蒙文通在这里交代了心的来源和心之所以被天赋予的理由。
二、怀疑本心：荀子虚一而静的修养功夫
荀卿之学于是乎入于道家之学也。其引《道经》曰：“人心之危，道心之微。”荀氏宗《道经》，杂：人“道”于一心以言“心”，宜其自疑其心之不足以出仁义。必先“虚静”以持之，而后察物明。孟子以“本心”为善之所由生，放其心而后求。荀氏先持之以“虚静”，而后理可察。其视孟子则本体功夫为倒置也。毫厘之差，而致千里之隔。故又曰：“则广焉能弃之矣，不以自妨也，不少顷干之胸中，不慕往，不闵来，无邑怜之心，当时则动，物至而应，事起而辨，治乱可否，昭然明矣。”[1]35
荀子不言本心，而强调作为现实认知功能的认知心。在荀子看来，人的解蔽功夫就在于如何运用此心去认识道。而这种对认知心的诠释，内涵又有对本心的怀疑。荀子指出：“人心何以知道？曰心，心何以知？曰虚一而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚。心未尝不满也，然而有所谓一，心未尝不动也，然而有所谓静……虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位……明参日月，大满把极，夫是之谓大人。”荀子肯定心可以知晓道的，但是并不是生而知之而要借助虚一而静的修养功夫，心因为会被已有的知识所填充所以要使心虚空，心会被已有的成见影响认识所以要使心不被影响称为“一”，心会被人的情绪所扰乱所以要使心沉静不为所动。虚一而静心便可得清明，万物之道便可映照在心上了。蒙文通认为荀子虚一而静的功夫充满了对本心的怀疑。正是因为对本心之善存有疑虑，认定心是不足恃的，心本不能出仁义，所以只有“以理其心”方可解蔽，得察万物之理。所以虚一而静功夫论的前提是心有不足，这种先天性的不足是要靠后天的修炼补充才能察之以理，虚一而静表达了对本心的不信任，把仁义的可能性寄托在后天的行为上，先持虚弱后察理的修养在和孟子的性善论对比是本体和功夫倒置的，虚化本体，着重功夫，功夫没有了落脚点，只剩下了空洞的行为，这和法家过于强调规则把人工具化，忽视人性的观点有相同之处。蒙文通批评道：“孔孟之道，以应于墨家，而后脱落于陈言;荀卿以法家乱之，而滞于实。”[1]30荀子把仁义外化的观点，和孔孟之道是完全背离的。
孟子言本心，本心即性，故心即性也。孟子认为本心是善的来源，所以在做功夫上只需“放其心而求之”（《孟子·尽心上》）。孟子的心学修养有内在的人性基础。四端之心只是仁义之端，所以要存之养之，又因为心有可能会逐渐消退，还要操之。只有经过这样的操之，心才可以存之，所谓“操则存，舍则亡”。孟子提倡要主動地操持本心，树立起道德主体，功夫论呈现出向本心回归的方向。所以孟子养心主于勿害其直，荀子养心主于勿蔽其明，不是主动地保存先验的本性，相反要舍弃干扰自己的对象来对抗自然的欲望。荀子走在孟子的反面，认为孟子倒置了心体和功夫，所以说：“则广焉能弃之矣，不以自妨也，不少倾干之胸中，不慕往，不闵来，无邑橉之心，当时则动，物至则应，事而起变，治乱可否，昭然明矣”[1]36。
蒙文通认为这种以静持之的功夫和告子的不动心类似，但是和孟子的“不动心”则完全不同，孟子的不动心是“以直养而无害”“是集义所生”“心有不谦心则馁”，孟子的“不动心”完全落在实处，而荀子之心不动则陷入了片面的虚无。应当说蒙文通先生对荀子的“心”的分析，切实把握到了荀子思想的基本症结。
三、援道入儒：荀子“虚”的发展
“直养”者，复其心之本焉耳，夫如是然后可言“心勿忘，勿助长”，此阳明所谓“釜有所烹，然后见不及也则谓之忘，见过也则谓之助，故必先曰必有事焉”。荀氏不以心之具四端万善者言心，则徒见洞洞爥爥之心，而曰“不慕往，不闵来”，此真阳明所讥空釜之煮。荀卿之所事，郑老氏之所谓“希夷”，而庄生之所谓“死灰”者也。斯胥由荀氏不知“本心”之良，并“人”“道”以言“心”，徒见洞洞爥爥之心灵，而未见至赜不乱之心理。[1]37 蒙文通看来荀子以“虚”释“心”是援道入儒，是以道家的思想理路来诠释儒家的重要的理念，由此导致荀子“虚”的思想形成与发展。他详细分析了荀子作为认知功能的“虚明之心”与孟子作为道德实体的“四端之心”的区别。孟子之心存放了四端之心作为道德主宰，需要好好养护，便可发育成长然后行善。蒙文通引用王阳明的话“釜有所烹，然后见不及则谓之忘，见过有则谓之助，故必先曰必有事焉。”来说明孟子四端之心的道德生成之意。孟子所谓之心是实在的道德本体。而荀子的虚明之心“不慕往，不闵来”则似空釜之煮。和老子所谓的“希”“夷”（《老子》第十四章），庄子所谓的“死灰”相似。荀子由于不知道本心为善，把人心和理混为一谈，导致徒有“洞洞属属之心灵”而未有“至赜不乱之心理”。
由此，蒙文通的结论是，孟子之学有本，而荀子之学无本。荀子认为心通过虚一而静可以知道，虚一而静便是心自我解蔽的过程，让心不要受到臧害，得以“勿蔽其明”。明是荀子虚一而静之旨，但是明亦没有被赋予道德内涵是空无之影，流于虚空。而并非恻隐、羞恶、辞让、是非这些可以为仁义之实也。荀子言静和道家的“已发未发”有相似之处。静，则寂然不动;动，则感而遂通。以静为体，以动为用。但是，廖误在于以静持心未必能让心不动。“体之静非吾可得而动之，用之动非我可得而静之。荀氏欲措心于不动，得乎，不得乎？”动静并非我所持之便可以实现的。
蒙文通征引了荀子《解蔽篇》中的一段话，以说明荀子闭欲静思的思想。荀子指出：“空时之中有人焉，其名曰汲，其为人也，善射而好思，耳目之欲接则败其思，蚊虻之声闻则挫其精，是以观耳目之欲而远虫虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎”这段话的意思是说，有个名叫汲的人，善射以好思，但是接触到可观的对象便臧害其所思，蜢虫的声音会挫其精锐，所以他便堵塞了耳目，远离蚊虫的声音，使心沉静思便可通达，思仁便可得，可以达到非常精微的境界。蒙文通指出，荀子修养的通路其实就是绝欲，而如何绝欲，不仅仅在内心上要“静思”加以修炼，在行为上也要远离可能干扰自己的对象。这里只是交代了闭欲静思的重要性，却忽视了说明如何闭欲。蚊虫之声可以远离，艳俗之物也可以避让无视，但人除了耳目之欲，还有口腹之欲等，消除这些欲望并不是远离对象就可以实现的。所以，蒙文通对荀子的彻底闭欲是持怀疑态度的。他说：“若荀子者，必将无欲而后已。无欲，已欲也;闻无，已闻也。”[1]37
蒙文通认为，以上便可看出荀子已远于孔子的真传而入于道家之域。荀子如此提倡无欲以养心，想要到达无欲的境界，事实上是认为欲望先于无欲存在，堵塞欲望的时候其实欲望已经在支配人了。孟子养心养气则是“无已饥渴之害为心害”（《孟子·尽心章句上》），不要因为外在的欲望而臧害了本心之纯粹，强调了本心纯粹的先验性，欲望的发生后于人的道德属性，人本心纯粹无害，只要顺从自己的本心，充分地养护发挥自己的本心之善，那么后天的欲望是不会让本心受到臧害的。可见荀子和孟子修养方法的最明显的是侧重点的不同。荀子自然是认为，欲望是不可以不受限制的。孟子虽不鼓励大家封闭欲望，但是也是认为相对于先天的道德本心，欲望是驳杂不纯的。但是荀子失去道德本体之心，无法从先天之善的角度出发，只能一味地要求大家封闭欲望。顺序上，荀子的养心之说也是建立在闭欲基础之上的，只有隔绝欲望不动心，才能持之以明。而孟子，以道德主体为本，认为修炼的重点在“养心”，只要心正，足够强壮的心便会规范欲望，欲望自然也伤害不到“仁义”本体了。一个是以心来牵制欲望，一个是认为欲望会扰乱心神。在这里便可看出孟子之说相较于荀子养心论的精微之处，“荀氏养心之说，于是视孟子之说尤精而实大粗”[1]37。
蒙文通认为，荀子出于道家，却也有超越道家之处，主要体现在庄子“虚”的不足和荀子对“虚”的发展。“万物无足矣铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大将取法焉……夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦至矣;虚则静，静则动，动则得矣。”（《庄子·天道篇》）庄子也谈论实和得，但是论证过程显然缺乏过程性，也没有说明概念变化过程中质和量的规定性。但是注意到了概念的灵活性，庄子的道的概念是浑然一体、无与成毁的。在这层面上道的内涵实际上是虚空的，对事物的认识必须要和具体的客观对象结合起来，把知识现象纳入自身的范围内，而不是孤立存在的东西，其把思维的整体性和具体的认识割裂开来，只强调整体性而不落实到认识的每一个阶段的活动上去，从而导致彻底地否认知识的积累。所以，蒙文通说：“庄生之言亦美矣，而终不足明庶物，察人伦。”[1]37
荀子对道家的超越之处就在于“曰虛，曰静，于是庶物明、人伦察而仁义立”。荀子之所以可察人伦在于加入了人的主观能动性，这和儒家的思想一脉相承。但是荀子改造了儒家的“主宰之天”，强调了人的主体地位看到了天的自然属性，提出了“明于天人之分”（《荀子·天论》）的理性构想，分离了自然之天和人事吉凶，认为人事和天的运行并不相涉及，把天的自然属性之外的人事的主动权交到人的手里，还原了自然之天，把人放在“天道”之上。此时用“虚一而静”的修养方法，可以帮助人们去认识、控制、改造自然便实现了“明庶物，察人伦而立仁义”（《孟子·离娄下》）。天的自然属性的分离是荀子对庄学的吸收和超越。注重事物的自在性，企图让事物自己自然而然地呈现是庄子气虚自然的内涵，荀子并没有完全破除庄子哲学的自在性，而是强调以人的主观能动性为基础和前提，两者结合方能察照事物。尽管荀子融汇了儒家思想对老庄的虚无之心进行了改造，表现出超越之处，但是由于没有坚持心性本体论的观点，蒙文通依然认为荀氏之学无本，以这样的方式立仁义者，还是出于道家的思想而没有了解孔孟学说的精微之处。
[参考文献]
[1]蒙文通.蒙文通全集一·儒学甄微[M].成都：巴蜀书社，2015.
[2]蒙文通.蒙文通文集·第一卷·古学甄微[M].成都：巴蜀书社，1987：118.
〔责任编辑：徐雪野田丹婷〕
[关键词]荀子;孟子;心性论;蒙文通
[中图分类号]B261[文献标志码]A[文章编号]1000-8284（2018）06-0147-04
现代经学大师蒙文通先生对诸子学也十分关注，他认为“诸子之义既萃于经术，则经术为根底”[1]26，诸子学和经学是相互成就的。在诸子之中，对孟荀尤为看重，他说“孟荀之术，入汉而为经生之业，以恢诡无方之诸子，转而为湛深纯一之经”[1]30。《儒家哲学思想之发展》中专有二节分别阐述了孟荀之说的同异，但同异之分有异名而同实，同名而异实，需在一个角度上先通其意，明其变，才可知是非同异。本文考察了蒙文通是如何以孟子思想為比照坐标，在心性论层面上对荀子思想的反省，揭示荀子心论思想的内在特质与价值。
一、心无所本：荀子的心论解读
统“血气”“心知”以言“性”，统“本心”“放心”以言“心”，曰善可也，曰未善亦可也。此荀卿所由有“性恶”之说。孟子以“本心”言“性善”。荀卿之言“性恶”，实由其不知“本心”，而合“本心”“放心”以言“心”，则徒见觉知之灵，云为之用，“心”无善则“性”亦无善也。夫卿之说，既以“性”为恶也，则仁义乌乎出，故以“性恶”论荀卿之学，则不足以尽荀卿。卿学之所由立，在《解蔽篇》之言“心”。其言曰：“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。故口可劫而使墨云，形可劫而使屈申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”斯荀氏之说美矣。“受是辞非”之旨，与孟子“是非之心，人皆有之”之旨同乎？曰：不同。孟子曰“本心”，曰“良知”，此“是非之心”，斯天之所以与我者，不学不虑，而资焉以立仁义者也。荀卿曰：“心不可以不知道，心不知道，则不可道，而可非道。”于是知卿所言之“心”非“本心”，而实并“放心”言之。则其所谓“心”，惟觉知之明，无德性之实。夫“本心”者，道之所由生，舍是心则道乌乎本，此率天下而祸仁义之说也。[1]30
荀子的人性论是建立在对孟子思想的批判基础上的。荀子在《性恶》篇针对孟子的思想指出“人之性恶，其善伪也”。蒙文通先生认为荀子如此持论的根本在于荀子对“心”的理解与孟子不同。蒙文通认为：“孟子以本心言性善，荀卿之言性恶，实由其不知本心，而合本心，放心以言心，则徒见觉知之灵，云为之用，心无善则性亦无善也。”[1]35荀子所谓的“心”并不是孟子理解里先验的道德本心，荀子虽然也继承孟子谈心性，但却是“统气血、心知以言性，统本心、放心以言心”[1]35，把性当作心这个物质器官产生的思维心知，对心的理解也是舍弃了心本来的意思。蒙文通引用荀子《解蔽》篇之言心。其言曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令……故口可劫而使墨云，形可劫而使屈申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”荀子之心也是能够做到认识是非真理，而且不被强力改变的。但是蒙文通认为荀子诠释的执着于是非真理之心，和孟子所谓的是非之心并不相同，“孟子曰本心，曰良知，此是非之心，斯天之所于我者，不学不虑，而自焉以立仁义者”[1]35。孟子所说的是非之心是人人生来便有的，这种扩散出去便可为仁义的是非之心是生而俱来的超验道德本体。而荀子所言之心是对于客观世界和人自身所具有的认知能力，仅仅是经验理智之心并不具有道德品格。荀卿《解蔽》篇曰：“心不可以不知道，心不知道，则不可道而非可道”。荀子认为，人生下来便有认识才质，事物的运转存在着某种可被认识的客观规律和法则，心有能力对这些规律做出把握。而蒙文通反驳道：“于是知卿所言之心非本心，而实并放心言之。则所谓心，惟觉知之明，无德性之实。夫本心者，道之所出生，舍是心而道乌乎本？此率天下而祸仁义之说也。”[1]35蒙文通突出了心和本心的不同，荀子之心仅仅作为认识真理能力的物质器官存在，而具有形上品格的本心是道得以生的本源。如果心不再具有本体意义，那么道如何能够呈现，便也没有认识的对象了。荀子所说的心不具有天命之心的形上意义，所有并非真正的本心，从此心出发虚无化了本体，也导致了对仁义性善说的臧害。蒙文通认为荀子并没有赋予人心以道德品格，所以人心无善，人性便亦无善可言。荀子所持的性恶论没有解决仁义从何而出的问题。“心无善，性亦无善也，夫卿之说，既以性为恶也，则仁义乌乎出？”[1]35 蒙文通对孟子十分推崇，对“心”的理解也继承孟子心性论思想，“孟子则以心之实明也。本心也，四端也，良知良能也，以言其本，则人无有不善，水无有不下”，认为心具有本体论的含义，正是因为恻隐之心，辞让之心，羞恶之心，是非之心是天所化育赋予人的良知良能，是不虑而知不学而能，扩散出去可以为人之为人的仁义。这样具有道德意味的“本心”的成立使得儒家的仁义之道有了存在的依据。“心无定所，知则普于一切。以知言，则万物皆在知中，宇宙悉在于知内，物物还有他本来之理而知至。”[2]蒙文通认为，正是因为心有思虑的能力，所以心没有固定的存在，流行于天地之间，可以容纳宇宙万事万物之理，和荀子的心只有经验理智不同，心具有宇宙本体的意义。蒙文通明确说，天所赋予人的，便是所谓本体。具有道德本体意义的心反映在性上也和荀子的心有不同，蒙文通认为性的纯净无杂质的，人受命于天，性便是天之所于的生之质。但是实际情况是天于我的纯粹之性携带了驳杂的气质之性体现在日常生活当中，人性中的欲望由此而来。从这里看荀子把“寒而欲暖、饥而欲食”当作人性的本质显然是有问题的。对于性论，朱熹认为：“如有天命之性，便有气质。若以天命治性为根于心，则气质之性又安顿在何处？谓如‘人心惟危，道心惟微’都是心;不成之道心是心，人心不是心？”（《朱子语类》卷四）意即，心包含人心和道心，道心来自于天命之性，人心来自于气秉欲之私。从蒙文通的立场来看，荀子之心不具有道德本体意义，自然不是道心，然而单纯地把荀子之心理解为“觉知之明”，一种知道的能力，自然也不是产生禀欲之私气质之性的人心，“斯胥由荀氏不知本心之良，并人、道以言心”[1]36。所以，荀子所言之心，既不是道心也不是人心，是洞洞属属的虚明之心，真正的心是“天之所以于我者，非由外铄我也，本体原如此”。蒙文通并不认为“此心”为世间终极本体，在此心之上还有虚明，“此心，此体本自虚明，虚明谓之无所住可也;然感而遂通天下之故，此谓而生其心”。虚明因为无所存在，所以需要依靠心来统摄容纳万物之理。蒙文通在这里交代了心的来源和心之所以被天赋予的理由。
二、怀疑本心：荀子虚一而静的修养功夫
荀卿之学于是乎入于道家之学也。其引《道经》曰：“人心之危，道心之微。”荀氏宗《道经》，杂：人“道”于一心以言“心”，宜其自疑其心之不足以出仁义。必先“虚静”以持之，而后察物明。孟子以“本心”为善之所由生，放其心而后求。荀氏先持之以“虚静”，而后理可察。其视孟子则本体功夫为倒置也。毫厘之差，而致千里之隔。故又曰：“则广焉能弃之矣，不以自妨也，不少顷干之胸中，不慕往，不闵来，无邑怜之心，当时则动，物至而应，事起而辨，治乱可否，昭然明矣。”[1]35
荀子不言本心，而强调作为现实认知功能的认知心。在荀子看来，人的解蔽功夫就在于如何运用此心去认识道。而这种对认知心的诠释，内涵又有对本心的怀疑。荀子指出：“人心何以知道？曰心，心何以知？曰虚一而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚。心未尝不满也，然而有所谓一，心未尝不动也，然而有所谓静……虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位……明参日月，大满把极，夫是之谓大人。”荀子肯定心可以知晓道的，但是并不是生而知之而要借助虚一而静的修养功夫，心因为会被已有的知识所填充所以要使心虚空，心会被已有的成见影响认识所以要使心不被影响称为“一”，心会被人的情绪所扰乱所以要使心沉静不为所动。虚一而静心便可得清明，万物之道便可映照在心上了。蒙文通认为荀子虚一而静的功夫充满了对本心的怀疑。正是因为对本心之善存有疑虑，认定心是不足恃的，心本不能出仁义，所以只有“以理其心”方可解蔽，得察万物之理。所以虚一而静功夫论的前提是心有不足，这种先天性的不足是要靠后天的修炼补充才能察之以理，虚一而静表达了对本心的不信任，把仁义的可能性寄托在后天的行为上，先持虚弱后察理的修养在和孟子的性善论对比是本体和功夫倒置的，虚化本体，着重功夫，功夫没有了落脚点，只剩下了空洞的行为，这和法家过于强调规则把人工具化，忽视人性的观点有相同之处。蒙文通批评道：“孔孟之道，以应于墨家，而后脱落于陈言;荀卿以法家乱之，而滞于实。”[1]30荀子把仁义外化的观点，和孔孟之道是完全背离的。
孟子言本心，本心即性，故心即性也。孟子认为本心是善的来源，所以在做功夫上只需“放其心而求之”（《孟子·尽心上》）。孟子的心学修养有内在的人性基础。四端之心只是仁义之端，所以要存之养之，又因为心有可能会逐渐消退，还要操之。只有经过这样的操之，心才可以存之，所谓“操则存，舍则亡”。孟子提倡要主動地操持本心，树立起道德主体，功夫论呈现出向本心回归的方向。所以孟子养心主于勿害其直，荀子养心主于勿蔽其明，不是主动地保存先验的本性，相反要舍弃干扰自己的对象来对抗自然的欲望。荀子走在孟子的反面，认为孟子倒置了心体和功夫，所以说：“则广焉能弃之矣，不以自妨也，不少倾干之胸中，不慕往，不闵来，无邑橉之心，当时则动，物至则应，事而起变，治乱可否，昭然明矣”[1]36。
蒙文通认为这种以静持之的功夫和告子的不动心类似，但是和孟子的“不动心”则完全不同，孟子的不动心是“以直养而无害”“是集义所生”“心有不谦心则馁”，孟子的“不动心”完全落在实处，而荀子之心不动则陷入了片面的虚无。应当说蒙文通先生对荀子的“心”的分析，切实把握到了荀子思想的基本症结。
三、援道入儒：荀子“虚”的发展
“直养”者，复其心之本焉耳，夫如是然后可言“心勿忘，勿助长”，此阳明所谓“釜有所烹，然后见不及也则谓之忘，见过也则谓之助，故必先曰必有事焉”。荀氏不以心之具四端万善者言心，则徒见洞洞爥爥之心，而曰“不慕往，不闵来”，此真阳明所讥空釜之煮。荀卿之所事，郑老氏之所谓“希夷”，而庄生之所谓“死灰”者也。斯胥由荀氏不知“本心”之良，并“人”“道”以言“心”，徒见洞洞爥爥之心灵，而未见至赜不乱之心理。[1]37 蒙文通看来荀子以“虚”释“心”是援道入儒，是以道家的思想理路来诠释儒家的重要的理念，由此导致荀子“虚”的思想形成与发展。他详细分析了荀子作为认知功能的“虚明之心”与孟子作为道德实体的“四端之心”的区别。孟子之心存放了四端之心作为道德主宰，需要好好养护，便可发育成长然后行善。蒙文通引用王阳明的话“釜有所烹，然后见不及则谓之忘，见过有则谓之助，故必先曰必有事焉。”来说明孟子四端之心的道德生成之意。孟子所谓之心是实在的道德本体。而荀子的虚明之心“不慕往，不闵来”则似空釜之煮。和老子所谓的“希”“夷”（《老子》第十四章），庄子所谓的“死灰”相似。荀子由于不知道本心为善，把人心和理混为一谈，导致徒有“洞洞属属之心灵”而未有“至赜不乱之心理”。
由此，蒙文通的结论是，孟子之学有本，而荀子之学无本。荀子认为心通过虚一而静可以知道，虚一而静便是心自我解蔽的过程，让心不要受到臧害，得以“勿蔽其明”。明是荀子虚一而静之旨，但是明亦没有被赋予道德内涵是空无之影，流于虚空。而并非恻隐、羞恶、辞让、是非这些可以为仁义之实也。荀子言静和道家的“已发未发”有相似之处。静，则寂然不动;动，则感而遂通。以静为体，以动为用。但是，廖误在于以静持心未必能让心不动。“体之静非吾可得而动之，用之动非我可得而静之。荀氏欲措心于不动，得乎，不得乎？”动静并非我所持之便可以实现的。
蒙文通征引了荀子《解蔽篇》中的一段话，以说明荀子闭欲静思的思想。荀子指出：“空时之中有人焉，其名曰汲，其为人也，善射而好思，耳目之欲接则败其思，蚊虻之声闻则挫其精，是以观耳目之欲而远虫虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎”这段话的意思是说，有个名叫汲的人，善射以好思，但是接触到可观的对象便臧害其所思，蜢虫的声音会挫其精锐，所以他便堵塞了耳目，远离蚊虫的声音，使心沉静思便可通达，思仁便可得，可以达到非常精微的境界。蒙文通指出，荀子修养的通路其实就是绝欲，而如何绝欲，不仅仅在内心上要“静思”加以修炼，在行为上也要远离可能干扰自己的对象。这里只是交代了闭欲静思的重要性，却忽视了说明如何闭欲。蚊虫之声可以远离，艳俗之物也可以避让无视，但人除了耳目之欲，还有口腹之欲等，消除这些欲望并不是远离对象就可以实现的。所以，蒙文通对荀子的彻底闭欲是持怀疑态度的。他说：“若荀子者，必将无欲而后已。无欲，已欲也;闻无，已闻也。”[1]37
蒙文通认为，以上便可看出荀子已远于孔子的真传而入于道家之域。荀子如此提倡无欲以养心，想要到达无欲的境界，事实上是认为欲望先于无欲存在，堵塞欲望的时候其实欲望已经在支配人了。孟子养心养气则是“无已饥渴之害为心害”（《孟子·尽心章句上》），不要因为外在的欲望而臧害了本心之纯粹，强调了本心纯粹的先验性，欲望的发生后于人的道德属性，人本心纯粹无害，只要顺从自己的本心，充分地养护发挥自己的本心之善，那么后天的欲望是不会让本心受到臧害的。可见荀子和孟子修养方法的最明显的是侧重点的不同。荀子自然是认为，欲望是不可以不受限制的。孟子虽不鼓励大家封闭欲望，但是也是认为相对于先天的道德本心，欲望是驳杂不纯的。但是荀子失去道德本体之心，无法从先天之善的角度出发，只能一味地要求大家封闭欲望。顺序上，荀子的养心之说也是建立在闭欲基础之上的，只有隔绝欲望不动心，才能持之以明。而孟子，以道德主体为本，认为修炼的重点在“养心”，只要心正，足够强壮的心便会规范欲望，欲望自然也伤害不到“仁义”本体了。一个是以心来牵制欲望，一个是认为欲望会扰乱心神。在这里便可看出孟子之说相较于荀子养心论的精微之处，“荀氏养心之说，于是视孟子之说尤精而实大粗”[1]37。
蒙文通认为，荀子出于道家，却也有超越道家之处，主要体现在庄子“虚”的不足和荀子对“虚”的发展。“万物无足矣铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大将取法焉……夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦至矣;虚则静，静则动，动则得矣。”（《庄子·天道篇》）庄子也谈论实和得，但是论证过程显然缺乏过程性，也没有说明概念变化过程中质和量的规定性。但是注意到了概念的灵活性，庄子的道的概念是浑然一体、无与成毁的。在这层面上道的内涵实际上是虚空的，对事物的认识必须要和具体的客观对象结合起来，把知识现象纳入自身的范围内，而不是孤立存在的东西，其把思维的整体性和具体的认识割裂开来，只强调整体性而不落实到认识的每一个阶段的活动上去，从而导致彻底地否认知识的积累。所以，蒙文通说：“庄生之言亦美矣，而终不足明庶物，察人伦。”[1]37
荀子对道家的超越之处就在于“曰虛，曰静，于是庶物明、人伦察而仁义立”。荀子之所以可察人伦在于加入了人的主观能动性，这和儒家的思想一脉相承。但是荀子改造了儒家的“主宰之天”，强调了人的主体地位看到了天的自然属性，提出了“明于天人之分”（《荀子·天论》）的理性构想，分离了自然之天和人事吉凶，认为人事和天的运行并不相涉及，把天的自然属性之外的人事的主动权交到人的手里，还原了自然之天，把人放在“天道”之上。此时用“虚一而静”的修养方法，可以帮助人们去认识、控制、改造自然便实现了“明庶物，察人伦而立仁义”（《孟子·离娄下》）。天的自然属性的分离是荀子对庄学的吸收和超越。注重事物的自在性，企图让事物自己自然而然地呈现是庄子气虚自然的内涵，荀子并没有完全破除庄子哲学的自在性，而是强调以人的主观能动性为基础和前提，两者结合方能察照事物。尽管荀子融汇了儒家思想对老庄的虚无之心进行了改造，表现出超越之处，但是由于没有坚持心性本体论的观点，蒙文通依然认为荀氏之学无本，以这样的方式立仁义者，还是出于道家的思想而没有了解孔孟学说的精微之处。
[参考文献]
[1]蒙文通.蒙文通全集一·儒学甄微[M].成都：巴蜀书社，2015.
[2]蒙文通.蒙文通文集·第一卷·古学甄微[M].成都：巴蜀书社，1987：118.
〔责任编辑：徐雪野田丹婷〕