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中夜起望西园值月上
柳宗元
觉闻繁露坠，开户临西园。寒月上东岭，泠泠疏竹根。
石泉远逾响，山鸟时一喧。倚楹遂至旦，寂寞将何言。
宦海艰险，仕途浮沉间，士人们即事言情，即景抒怀，为我们留下一首首动人的诗篇。品读诗行，俨然走进一个个鲜活的灵魂，让读者或唏嘘或扼腕，久久不能释怀。
柳宗元的五言古诗《中夜起望西园值月上》创作于诗人被贬永州之时，满篇的声响传递出的却是无边无际的冷寂和诗人透心的寂寞无言的痛。
曹植《美女篇》有“盛年处房室，中夜起长叹”的句子，中夜就是夜半。柳诗题目直朴，半夜起身，望见西边的菜园，看到月亮正升上半空。自然诗歌的内容就要表现月夜西园环境中诗人的所见所闻。借由诗人笔端之见闻可以一窥诗人内心世界之款曲。
诗一开篇便扣紧了题意：长夜寂寥，诗人辗转难以成眠。觉，睡醒的意思。李白有诗“惟觉时之枕席，失向来之烟霞”。“觉闻繁露坠”，露水四季皆有，秋天尤多，是繁多的露水坠落扰醒了诗人，还是诗人心事繁重，睡意浅薄，半夜就醒来听到了繁多露水坠落的声音？古诗中写露水的诗句并不少，比如：《诗·秦风·蒹葭》的“蒹葭苍苍，白露为霜”（白露，秋天的露水），陶渊明《归园田居·其三》的“道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违”，《汉乐府·长歌行》的“青青园中葵，朝露待日晞”，曹操《短歌行》的“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多”，杜甫《月夜忆舍弟》的“戍鼓断人行，边秋一雁声。露从今夜白，月是故乡明”。柳宗元此句却不敷露水之色，不究露水生命短暂之意，却从声音的角度写露水，有几人可曾听得露水之声，固然以动衬静，“繁露坠”可见中夜之寂静，但联系较柳宗元之后的晚唐温庭筠《更漏子》“梧桐树，三更雨，不道离情正苦。一叶叶，一声声，空阶滴到明”的诗意，这里更多强调的是繁多的露水声声坠落，敲击着不眠的诗人无法宁静的心吧。既然觉不能眠，诗人于是打开门，走出门外，来到西园之旁。更广阔的空间是否能稍许抚慰诗人不宁静的心呢？
“寒月上东岭，泠泠疏竹根。”置身户外，立于西园之旁，只见一轮明月缓缓从东岭之上升起，月华遍洒大地，让人甚至看得见疏疏落落的竹林的根部。秋月多情，诗人却感受到直传心灵之凉寒。张九龄《望月怀远》有“灭烛怜光满，披衣觉露滋”的句子，柳宗元在夜半露坠之时并未披衣，因为永州之秋夜并不寒冷，而眼中月之寒自然是诗人心之寒的外射了。同是秋月，暂时放下了俗世之痛的隐者陶渊明的感受是“白日沦西阿，素月出东岭”（《杂诗·其二》），达者苏轼的感受是“月出于东山之上，徘徊于斗牛之间”（《赤壁赋》）。“出”，平声，较之于“上”仄声更营造出一片宁静肃然浩荡空阔的景象。这一平一仄之间也似用语者心灵负荷的轻重有别。这是一个无声的世界，诗人犹觉不足，着月华以“泠泠”二字，既敷月华以流水之意，又传月华以流水之响，“泠泠”是流水之声，更是冷冷的清幽凄清之意，刘长卿《听弹琴》就有“泠泠七弦上， 静听松风寒”的句子。明明是秋高月明，月光照亮了竹林，却言“泠泠疏竹根”，此声胜过无声，不仅写出了夜的空寂凄冷，更与“寒月”之“寒”相呼应，传尽了柳宗元在这空寂凄冷的夜里无尽的寒意。
整个世界都沉寂了，只听得见诗人心灵的声音。“石泉远逾响，山鸟时一喧”，山脚下从石缝中流出的泉水声愈远而声音愈为清晰，山中的野鸟偶尔发出一阵喧鸣。鸟之喧鸣，既是写夜的静寂，也呼应了“寒月上东岭”，时光在推移，月华普照大地，月明误使山鸟以为天明而“喧”，“明月别枝惊鹊”同为此理。“逾”和“时”用得极妙，远而逾响，偶尔鸟喧，更可见诗人所处的这个中夜是这样的清幽冷寂，诗人所处的这个世界是这样的清远空旷。对比李白“但见悲鸟号古木”以“号”状蜀道难行之艰险、王维“月出惊山鸟，时鸣春涧中”以“鸣”见山涧之清幽，柳宗元之泉响鸟喧折射的是静寂长夜中诗人不宁静的心。
繁露坠地、月华泠泠、石泉逾响、山鸟时喧，柳宗元以闹写静，动静相衬，生动地勾画了幽深寂静的月夜景色，极写了居处四周静谧的气氛，景中寓情，状写了生命的孤寂之痛。“倚楹遂至旦，寂寞将何言”结句直抒胸臆，“倚楹”，呼应前文的“临西园”，我们发现不眠的诗人并非来到西园端直地站了大半夜，而是依靠着楹柱至旦未眠。杜甫有“何时倚虚幌，双照泪痕干”（《月夜》），“唇焦口燥呼不得，归来倚杖自叹惜”（《茅屋为秋风所破歌》），苏轼有“敲门都不应，倚杖听江声”（《临江仙》）。所谓倚马可待、倚门望子，“倚”，有靠着，拄着，有所依仗、依赖之意。诗人由“临”而“倚”，内心的孤独、抑郁、无力之感形象地表达了出来。于是在结句中，我们听到了中夜难眠起身，孤独无力而至于“倚”靠楹柱遂至天亮的诗人的心声——我这无边无际的寂寞呀，向谁倾诉，有谁愿听，又如何言说。此时的无言胜过有言，更准确地表达了诗人心情的复杂、寂寞的深重。
诗歌抒情至此，我似乎已经看到了《江雪》中那个清高脱俗、兀傲不群的独钓寒江雪的渔翁，较之于对渔翁独守高格的景仰，对《中夜起望西园值月上》中这个长夜难眠的诗人却更生出一份悲悯同情。我多想给予诗人一份温暖，去抚慰，消解他这透心的寂寞无言的痛苦。可是柳宗元的寂寞，又是谁能抚慰消解。
文章憎命达，是挫折、痛苦、苦难结晶出文学的灵魂，是人生的重创锻造出传世的佳作。后人咀嚼的优美恰是前人的痛苦。在我看来，永州之于柳宗元，恰似黄州之于苏轼，只是苏轼用儒道佛的学养将自己从苦难中救赎，而被苏轼赞为“儒释兼通、道学纯备”的柳宗元却始终没能放下。
他又如何能放下？柳宗元自幼便秉承家学，养成了积极用世的态度和刚直不阿的品德，对待人生的态度始终是积极执着。他一生有两项重大活动：一是参与永贞革新，一是领导古文运动。这二者都与他复兴儒学、佐世致用的思想有关。他21岁便进士及第，名声大振。数年历练，因与王叔文等政见相同，32岁即被提拔为礼部员外郎参与永贞革新，仅仅半年时间，永贞革新失败，柳宗元被贬永州，一贬十年。被贬后的柳宗元被政敌们丑化成“怪民”，骂声不绝，南人不近。永州荒蛮，北人不服，妻死母亡。艰苦的生活环境，亲人离世的打击，政治上的失意，使柳宗元百病交集，竟至“行则膝颤、坐则髀痹”。但贬谪生涯所经受的种种迫害和磨难，却未能动摇柳宗元“励材能，兴功力，致大康于民，垂不灭之声”的政治理想。他终是“虽万受摈弃，不更乎其内”。 他不会放下。如同“虽九死而犹未悔”的屈原，放下就不再是他柳宗元。放不下，生命最后四年的时光也留下“山水来归，黄蕉丹荔;春秋报事，福我寿民”柳州人民对他这个柳柳州永久的记忆。放不下，他留下诗赋传千古。
柳宗元，是你用你的寂寞告诉我们理想值得用生命去坚守，“寂寞将何言”，今天的你不会再独守这透心的寂寞无言的痛苦。“魂兮，归来！”
从《报任安书》和《史记》看司马迁的生死观
石小玲（湖北省襄阳市致远中学）
生死观是人对于人的生命及其死亡问题的基本观点和看法，是人生观中的重要内容，其主要问题是人应当如何看待生命和如何面对死亡，以及死亡的价值和意义问题。司马迁在《报任安书》中提出了“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也”的著名论述，深刻而集中地体现了他对生命价值的认识：衡量生死的标准就是能否实现人生理想，体现人生的价值。他对生死的这种认识，是深受儒、道两家的思想的影响的，也与他自身的经历有密切的联系，他对生死的看法还贯穿在对《史记》中人物的评价上。
一、儒、道两家生死观
儒、道两家学说深刻影响着中国士人的思想，其阐述的生死观也广泛深刻地影响着后世。首先，儒、道两家在生死观上有一些相同的观点，主要体现在以下两个方面：
其一，两家都认为死是一种必然现象，是人生的终结。儒家认为“众生必死”， “生，人之始也;死人之终也”;道家也有“死者人之终也”“吾生也有涯”“天与地无穷，人死者有时”的看法。
其二，死生有命。儒家有“死生有命，富贵在天”之说;道家也有“死生自命也，贫穷自有时也”之言。
儒、道的生死观，虽有相同之处，但更多主要体现在差异之上，有的地方甚至尖锐对立，主要体现在：
第一，生死的本质问题。即生、死是什么？人何以生，又何以死？生从哪里来，死又往何处去？这些生死的本质意义，儒家以“存而不论”的态度对待。《论语·先进篇》中，子贡曾向孔子请教有关“死”的问题，孔子以“未知生，焉知死”作答。而道家对此问题阐述较多，他们将万物之死皆归于道的作用，认为“且道者，万物之所由也。庶物失之则死，得之则生” ，还认为无所不在的道“变而有气，气变而形，形变而有生”等，道家甚至有时直接将人的生死看作是由道变化而来的气的作用，“人之生也，气之聚则生也，散则为死” 。总之，道家眼中人的生死就是“道”或由之生成的“气”的作用与变化。
第二，生与死的关系问题。儒家极少谈及此话题，偶有涉及，也多从二者的区别上说，如孟子的“如使人之所欲莫甚于生，使人之所恶莫甚于死”，荀子的“人之所欲，生甚矣;人之所恶，死甚矣”，都仅仅从人对待生死的态度的不同反映生死的区别。而道家对此论述较多，且就二者的联系来阐明，认为“死生齐同一体” “方生方死，方死方生” “万物一府，死生同状”等，死生循环，如“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪” 。
第三，如何对待处理生与死的问题。在生死观诸系列问题上，儒家非常重视对待生与死的态度，这一问题突出地表现出两家生死观的不同，主要表现为：
1.爱生恶死与不悦生死
儒家认为爱生恶死是人正常的人生态度。孟子认为“生亦我所欲，死亦我所恶”，而道家则是不入心，不悦生，不恶死。认为死生有命，死生齐同一体，死才返回大道。“反其真”，“生不知死，死不知生”， “人之生也，与忧俱生”，故道家主张安时处顺。《庄子·至乐》写庄子妻子死后，他“箕踞鼓盆而歌”，类似此类不恶死的事例， 《庄子》中多有记载，这些都反映了道家倡扬不悦生死的态度。
2.舍生取义与贵生重身
儒家在肯定常人悦生恶死的同时，又指出人有比生死更重要的问题：即仁与义。孔子有言：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子则说“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也;死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也”。这就是儒家提出的杀生成仁、舍生取义的主张，他们反对苟且偷生的态度。尽管如此，他们也反对各种不合礼义的轻率之死（轻死）行为。孔子认为“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也”，孟子认为“可以死，可以无死”，荀子也有类似的论述。可见，儒家在如何对待生死问题上，总是把仁、义、礼等放在首位。
道家则不然，主张“贵生重身” 。道家虽主张不悦生、不恶死，但当生死问题与其他社会、人生问题冲突时，要“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，主张贵生重身，乃至将此重于国家、社会。儒家主张“士见危授命”，道家则“不以国伤生”，庄子则要求处于材与不材时要避害全生，不愿为仁义、国家、利益等其他原因而牺牲生命，也不认为人死有轻重之别，礼义之差。如庄子认为伯夷、盗跖：“死所不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？”
3.“疾没世而名不称”与“死后名非所取”
儒家对生前死后都重视，道家只重生前而不重死后。孔子有著名的“君子疾没世而名不称焉”之言，反对生前碌碌无为，无所用心，要立德、立功、立言，实现人生的“三不朽” 。而道家认为“万物所异者生也，所同者死也”，“死后之名非所取也”，因而反对儒家的主张，要“从性而游，不逆万物所好”，“从心而动，不违自然所好”，“至人无己，神人无功，圣人无名”。
二、司马迁的生死观与儒、道生死观
司马迁的生死观是在继承前人的生死观的基础上发展而来的，从《报任安书》和《史记》中对人物的评述所体现出来的生死观来看，应当以儒家的生死观为主，道家的为辅。他曾师学于当时的两位儒学大家孔安国和董仲舒，以儒学为本，又采道家等其他诸派之长。司马迁父亲司马谈的思想对他有较深的影响，其父的思想在《太史公自序》中的《论六家要旨》有体现，司马谈对当时先秦各家思想作了中肯的分析和评价， 并十分推重道家之学说。 儒、道生死观为司马迁的生死观奠定了理论基础，在生命的意义和对生死的抉择上，则多体现为儒家的生死观：生命的意义在于人生的使命，要积极入世，乐观地面对现实人生，使有限的人生有无限的价值和意义，生前要“三不朽”，死后才不会“疾没世而名不称”，这才是珍生的表现。正因为如此，司马迁在《报任安书》中向好友倾诉自己不就死而择生，就是为了发愤著述而后世“称名”，因此在文中特意这样阐述：“且勇者不必死节，怯夫慕义，何处不勉焉！仆虽怯懦，欲苟活，亦颇识去就之分矣，何至自沉溺缧绁之辱哉！且夫臧获婢妾，犹能引决，况仆之不得已乎？所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文采不表于后也。”并指出：“古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。盖西伯（文王）拘而演《周易》;仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐，乃赋《离骚》;左丘失明，厥有《国语》;孙子膑脚，《兵法》修列;不韦迁蜀，世传《吕览》;韩非囚秦，《说难》《孤愤》;《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事、思来者。乃如左丘无目，孙子断足，终不可用，退而论书策，以舒其愤，思垂空文以自见。”即忍辱负重，著书立说，成不朽之功，实现自我价值，以此向汉统治者对自己的不公处罚表达强烈的愤怒、抗议。
总之，司马迁的生死观既传承了儒、道的生死观，又摈弃其不足：其生死观有儒家经世致用的精神，又有道家轻爵轻禄的傲骨。既舍弃了儒家的愚忠俗义，又抛弃了道家的消极无为：即立德，人格不朽;立功，事业功名不朽;立言，著述文章不朽。这种生死观超越了儒、道两家，形成了以实现人生价值和追求为出发点的珍生敢死的生死观，体现了对个人生命的精神、自由与健全发展的追求，对后世产生了深远的影响。
柳宗元
觉闻繁露坠，开户临西园。寒月上东岭，泠泠疏竹根。
石泉远逾响，山鸟时一喧。倚楹遂至旦，寂寞将何言。
宦海艰险，仕途浮沉间，士人们即事言情，即景抒怀，为我们留下一首首动人的诗篇。品读诗行，俨然走进一个个鲜活的灵魂，让读者或唏嘘或扼腕，久久不能释怀。
柳宗元的五言古诗《中夜起望西园值月上》创作于诗人被贬永州之时，满篇的声响传递出的却是无边无际的冷寂和诗人透心的寂寞无言的痛。
曹植《美女篇》有“盛年处房室，中夜起长叹”的句子，中夜就是夜半。柳诗题目直朴，半夜起身，望见西边的菜园，看到月亮正升上半空。自然诗歌的内容就要表现月夜西园环境中诗人的所见所闻。借由诗人笔端之见闻可以一窥诗人内心世界之款曲。
诗一开篇便扣紧了题意：长夜寂寥，诗人辗转难以成眠。觉，睡醒的意思。李白有诗“惟觉时之枕席，失向来之烟霞”。“觉闻繁露坠”，露水四季皆有，秋天尤多，是繁多的露水坠落扰醒了诗人，还是诗人心事繁重，睡意浅薄，半夜就醒来听到了繁多露水坠落的声音？古诗中写露水的诗句并不少，比如：《诗·秦风·蒹葭》的“蒹葭苍苍，白露为霜”（白露，秋天的露水），陶渊明《归园田居·其三》的“道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违”，《汉乐府·长歌行》的“青青园中葵，朝露待日晞”，曹操《短歌行》的“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多”，杜甫《月夜忆舍弟》的“戍鼓断人行，边秋一雁声。露从今夜白，月是故乡明”。柳宗元此句却不敷露水之色，不究露水生命短暂之意，却从声音的角度写露水，有几人可曾听得露水之声，固然以动衬静，“繁露坠”可见中夜之寂静，但联系较柳宗元之后的晚唐温庭筠《更漏子》“梧桐树，三更雨，不道离情正苦。一叶叶，一声声，空阶滴到明”的诗意，这里更多强调的是繁多的露水声声坠落，敲击着不眠的诗人无法宁静的心吧。既然觉不能眠，诗人于是打开门，走出门外，来到西园之旁。更广阔的空间是否能稍许抚慰诗人不宁静的心呢？
“寒月上东岭，泠泠疏竹根。”置身户外，立于西园之旁，只见一轮明月缓缓从东岭之上升起，月华遍洒大地，让人甚至看得见疏疏落落的竹林的根部。秋月多情，诗人却感受到直传心灵之凉寒。张九龄《望月怀远》有“灭烛怜光满，披衣觉露滋”的句子，柳宗元在夜半露坠之时并未披衣，因为永州之秋夜并不寒冷，而眼中月之寒自然是诗人心之寒的外射了。同是秋月，暂时放下了俗世之痛的隐者陶渊明的感受是“白日沦西阿，素月出东岭”（《杂诗·其二》），达者苏轼的感受是“月出于东山之上，徘徊于斗牛之间”（《赤壁赋》）。“出”，平声，较之于“上”仄声更营造出一片宁静肃然浩荡空阔的景象。这一平一仄之间也似用语者心灵负荷的轻重有别。这是一个无声的世界，诗人犹觉不足，着月华以“泠泠”二字，既敷月华以流水之意，又传月华以流水之响，“泠泠”是流水之声，更是冷冷的清幽凄清之意，刘长卿《听弹琴》就有“泠泠七弦上， 静听松风寒”的句子。明明是秋高月明，月光照亮了竹林，却言“泠泠疏竹根”，此声胜过无声，不仅写出了夜的空寂凄冷，更与“寒月”之“寒”相呼应，传尽了柳宗元在这空寂凄冷的夜里无尽的寒意。
整个世界都沉寂了，只听得见诗人心灵的声音。“石泉远逾响，山鸟时一喧”，山脚下从石缝中流出的泉水声愈远而声音愈为清晰，山中的野鸟偶尔发出一阵喧鸣。鸟之喧鸣，既是写夜的静寂，也呼应了“寒月上东岭”，时光在推移，月华普照大地，月明误使山鸟以为天明而“喧”，“明月别枝惊鹊”同为此理。“逾”和“时”用得极妙，远而逾响，偶尔鸟喧，更可见诗人所处的这个中夜是这样的清幽冷寂，诗人所处的这个世界是这样的清远空旷。对比李白“但见悲鸟号古木”以“号”状蜀道难行之艰险、王维“月出惊山鸟，时鸣春涧中”以“鸣”见山涧之清幽，柳宗元之泉响鸟喧折射的是静寂长夜中诗人不宁静的心。
繁露坠地、月华泠泠、石泉逾响、山鸟时喧，柳宗元以闹写静，动静相衬，生动地勾画了幽深寂静的月夜景色，极写了居处四周静谧的气氛，景中寓情，状写了生命的孤寂之痛。“倚楹遂至旦，寂寞将何言”结句直抒胸臆，“倚楹”，呼应前文的“临西园”，我们发现不眠的诗人并非来到西园端直地站了大半夜，而是依靠着楹柱至旦未眠。杜甫有“何时倚虚幌，双照泪痕干”（《月夜》），“唇焦口燥呼不得，归来倚杖自叹惜”（《茅屋为秋风所破歌》），苏轼有“敲门都不应，倚杖听江声”（《临江仙》）。所谓倚马可待、倚门望子，“倚”，有靠着，拄着，有所依仗、依赖之意。诗人由“临”而“倚”，内心的孤独、抑郁、无力之感形象地表达了出来。于是在结句中，我们听到了中夜难眠起身，孤独无力而至于“倚”靠楹柱遂至天亮的诗人的心声——我这无边无际的寂寞呀，向谁倾诉，有谁愿听，又如何言说。此时的无言胜过有言，更准确地表达了诗人心情的复杂、寂寞的深重。
诗歌抒情至此，我似乎已经看到了《江雪》中那个清高脱俗、兀傲不群的独钓寒江雪的渔翁，较之于对渔翁独守高格的景仰，对《中夜起望西园值月上》中这个长夜难眠的诗人却更生出一份悲悯同情。我多想给予诗人一份温暖，去抚慰，消解他这透心的寂寞无言的痛苦。可是柳宗元的寂寞，又是谁能抚慰消解。
文章憎命达，是挫折、痛苦、苦难结晶出文学的灵魂，是人生的重创锻造出传世的佳作。后人咀嚼的优美恰是前人的痛苦。在我看来，永州之于柳宗元，恰似黄州之于苏轼，只是苏轼用儒道佛的学养将自己从苦难中救赎，而被苏轼赞为“儒释兼通、道学纯备”的柳宗元却始终没能放下。
他又如何能放下？柳宗元自幼便秉承家学，养成了积极用世的态度和刚直不阿的品德，对待人生的态度始终是积极执着。他一生有两项重大活动：一是参与永贞革新，一是领导古文运动。这二者都与他复兴儒学、佐世致用的思想有关。他21岁便进士及第，名声大振。数年历练，因与王叔文等政见相同，32岁即被提拔为礼部员外郎参与永贞革新，仅仅半年时间，永贞革新失败，柳宗元被贬永州，一贬十年。被贬后的柳宗元被政敌们丑化成“怪民”，骂声不绝，南人不近。永州荒蛮，北人不服，妻死母亡。艰苦的生活环境，亲人离世的打击，政治上的失意，使柳宗元百病交集，竟至“行则膝颤、坐则髀痹”。但贬谪生涯所经受的种种迫害和磨难，却未能动摇柳宗元“励材能，兴功力，致大康于民，垂不灭之声”的政治理想。他终是“虽万受摈弃，不更乎其内”。 他不会放下。如同“虽九死而犹未悔”的屈原，放下就不再是他柳宗元。放不下，生命最后四年的时光也留下“山水来归，黄蕉丹荔;春秋报事，福我寿民”柳州人民对他这个柳柳州永久的记忆。放不下，他留下诗赋传千古。
柳宗元，是你用你的寂寞告诉我们理想值得用生命去坚守，“寂寞将何言”，今天的你不会再独守这透心的寂寞无言的痛苦。“魂兮，归来！”
从《报任安书》和《史记》看司马迁的生死观
石小玲（湖北省襄阳市致远中学）
生死观是人对于人的生命及其死亡问题的基本观点和看法，是人生观中的重要内容，其主要问题是人应当如何看待生命和如何面对死亡，以及死亡的价值和意义问题。司马迁在《报任安书》中提出了“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也”的著名论述，深刻而集中地体现了他对生命价值的认识：衡量生死的标准就是能否实现人生理想，体现人生的价值。他对生死的这种认识，是深受儒、道两家的思想的影响的，也与他自身的经历有密切的联系，他对生死的看法还贯穿在对《史记》中人物的评价上。
一、儒、道两家生死观
儒、道两家学说深刻影响着中国士人的思想，其阐述的生死观也广泛深刻地影响着后世。首先，儒、道两家在生死观上有一些相同的观点，主要体现在以下两个方面：
其一，两家都认为死是一种必然现象，是人生的终结。儒家认为“众生必死”， “生，人之始也;死人之终也”;道家也有“死者人之终也”“吾生也有涯”“天与地无穷，人死者有时”的看法。
其二，死生有命。儒家有“死生有命，富贵在天”之说;道家也有“死生自命也，贫穷自有时也”之言。
儒、道的生死观，虽有相同之处，但更多主要体现在差异之上，有的地方甚至尖锐对立，主要体现在：
第一，生死的本质问题。即生、死是什么？人何以生，又何以死？生从哪里来，死又往何处去？这些生死的本质意义，儒家以“存而不论”的态度对待。《论语·先进篇》中，子贡曾向孔子请教有关“死”的问题，孔子以“未知生，焉知死”作答。而道家对此问题阐述较多，他们将万物之死皆归于道的作用，认为“且道者，万物之所由也。庶物失之则死，得之则生” ，还认为无所不在的道“变而有气，气变而形，形变而有生”等，道家甚至有时直接将人的生死看作是由道变化而来的气的作用，“人之生也，气之聚则生也，散则为死” 。总之，道家眼中人的生死就是“道”或由之生成的“气”的作用与变化。
第二，生与死的关系问题。儒家极少谈及此话题，偶有涉及，也多从二者的区别上说，如孟子的“如使人之所欲莫甚于生，使人之所恶莫甚于死”，荀子的“人之所欲，生甚矣;人之所恶，死甚矣”，都仅仅从人对待生死的态度的不同反映生死的区别。而道家对此论述较多，且就二者的联系来阐明，认为“死生齐同一体” “方生方死，方死方生” “万物一府，死生同状”等，死生循环，如“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪” 。
第三，如何对待处理生与死的问题。在生死观诸系列问题上，儒家非常重视对待生与死的态度，这一问题突出地表现出两家生死观的不同，主要表现为：
1.爱生恶死与不悦生死
儒家认为爱生恶死是人正常的人生态度。孟子认为“生亦我所欲，死亦我所恶”，而道家则是不入心，不悦生，不恶死。认为死生有命，死生齐同一体，死才返回大道。“反其真”，“生不知死，死不知生”， “人之生也，与忧俱生”，故道家主张安时处顺。《庄子·至乐》写庄子妻子死后，他“箕踞鼓盆而歌”，类似此类不恶死的事例， 《庄子》中多有记载，这些都反映了道家倡扬不悦生死的态度。
2.舍生取义与贵生重身
儒家在肯定常人悦生恶死的同时，又指出人有比生死更重要的问题：即仁与义。孔子有言：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子则说“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也;死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也”。这就是儒家提出的杀生成仁、舍生取义的主张，他们反对苟且偷生的态度。尽管如此，他们也反对各种不合礼义的轻率之死（轻死）行为。孔子认为“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也”，孟子认为“可以死，可以无死”，荀子也有类似的论述。可见，儒家在如何对待生死问题上，总是把仁、义、礼等放在首位。
道家则不然，主张“贵生重身” 。道家虽主张不悦生、不恶死，但当生死问题与其他社会、人生问题冲突时，要“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，主张贵生重身，乃至将此重于国家、社会。儒家主张“士见危授命”，道家则“不以国伤生”，庄子则要求处于材与不材时要避害全生，不愿为仁义、国家、利益等其他原因而牺牲生命，也不认为人死有轻重之别，礼义之差。如庄子认为伯夷、盗跖：“死所不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？”
3.“疾没世而名不称”与“死后名非所取”
儒家对生前死后都重视，道家只重生前而不重死后。孔子有著名的“君子疾没世而名不称焉”之言，反对生前碌碌无为，无所用心，要立德、立功、立言，实现人生的“三不朽” 。而道家认为“万物所异者生也，所同者死也”，“死后之名非所取也”，因而反对儒家的主张，要“从性而游，不逆万物所好”，“从心而动，不违自然所好”，“至人无己，神人无功，圣人无名”。
二、司马迁的生死观与儒、道生死观
司马迁的生死观是在继承前人的生死观的基础上发展而来的，从《报任安书》和《史记》中对人物的评述所体现出来的生死观来看，应当以儒家的生死观为主，道家的为辅。他曾师学于当时的两位儒学大家孔安国和董仲舒，以儒学为本，又采道家等其他诸派之长。司马迁父亲司马谈的思想对他有较深的影响，其父的思想在《太史公自序》中的《论六家要旨》有体现，司马谈对当时先秦各家思想作了中肯的分析和评价， 并十分推重道家之学说。 儒、道生死观为司马迁的生死观奠定了理论基础，在生命的意义和对生死的抉择上，则多体现为儒家的生死观：生命的意义在于人生的使命，要积极入世，乐观地面对现实人生，使有限的人生有无限的价值和意义，生前要“三不朽”，死后才不会“疾没世而名不称”，这才是珍生的表现。正因为如此，司马迁在《报任安书》中向好友倾诉自己不就死而择生，就是为了发愤著述而后世“称名”，因此在文中特意这样阐述：“且勇者不必死节，怯夫慕义，何处不勉焉！仆虽怯懦，欲苟活，亦颇识去就之分矣，何至自沉溺缧绁之辱哉！且夫臧获婢妾，犹能引决，况仆之不得已乎？所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文采不表于后也。”并指出：“古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。盖西伯（文王）拘而演《周易》;仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐，乃赋《离骚》;左丘失明，厥有《国语》;孙子膑脚，《兵法》修列;不韦迁蜀，世传《吕览》;韩非囚秦，《说难》《孤愤》;《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事、思来者。乃如左丘无目，孙子断足，终不可用，退而论书策，以舒其愤，思垂空文以自见。”即忍辱负重，著书立说，成不朽之功，实现自我价值，以此向汉统治者对自己的不公处罚表达强烈的愤怒、抗议。
总之，司马迁的生死观既传承了儒、道的生死观，又摈弃其不足：其生死观有儒家经世致用的精神，又有道家轻爵轻禄的傲骨。既舍弃了儒家的愚忠俗义，又抛弃了道家的消极无为：即立德，人格不朽;立功，事业功名不朽;立言，著述文章不朽。这种生死观超越了儒、道两家，形成了以实现人生价值和追求为出发点的珍生敢死的生死观，体现了对个人生命的精神、自由与健全发展的追求，对后世产生了深远的影响。