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摘 要：《山海经》历来被视为“奇书”，其中“尸”是一个非常重要的概念，而“尸”又与“巫”息息相关。本文将从“巫”和“尸”两个角度着手，探讨《山海经》中的“尸文化”。
关键词：山海经；尸；巫
作者简介：刘月，四川大学文学与新闻学院汉语言文字学 2014级硕士。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2016）-15-0-02
“尸”字在古籍中的含义主要有六种：“屈膝蹲踞”之人形、东夷之人、代替死者受祭的活人、神主或神像、陈列和尸体等。在《山海经》中主要为后四种用法，是古代“尸祭”活动的体现。
一、《山海经》中“尸”的含义
1.“象屈膝蹲踞之人形”、“代指东夷之人”之义
“尸”字在甲骨文字形形似人蹲踞之形，段玉裁谓：“居，蹲也，凡今人蹲踞只作居……若蹲，则足底着地……耸其膝曰蹲。”[1]后此字成为“夷”字的古文，卜辞中“夷”即作“尸”。“东尸”即东夷，是商周时期对山东地区少数民族方国的通称。又徐中舒《甲骨文字典》认为：“夷人多为蹲踞，与中原之跪坐启处不同，故称之为尸人。”[2]容庚《金文编》：“尸，……象屈膝之形，意东方之人其状如此，后假夷为尸。”[3]故，“尸”字描绘的是一副古代东方人生活起居时姿势的画面，并由此典型特征成为商周之际中原地区对其部落的命名，即“尸人”或“东尸”。
2.“代替死者受祭的活人”之义
后“尸”字有所衍化，表代替死者受祭的活人，一般由死者和臣下或其晚辈充任。这种衍化的原因，与商王朝规模盛大的祖先祭祀行为有关，陈梦家先生在《殷墟卜辞综述》中认为，此时的祖先崇拜甚至已经压倒了天神崇拜，为殷商以后的中国宗教树立了规范。[4]据此，任桂园先生指出：
既然象“屈膝蹲踞”之人形的“尸”字最先由东方之人造出，那么，以‘尸’字来称谓祭祀祖先神灵时所择定的待受祭享的活人，自当成为殷商王朝祭祀先灵制度中的习惯。[5]
也就是说，商人祖先就是“屈膝蹲踞”之形的东夷人，受祭的祖先称为“尸”，代替祖先受祭的活人也称为“尸”。这一习惯称谓随宗教文化的传播而逐渐被各民族接受，成为固定用法。
目前公认，在《山海经》的“尸”中，“活人装扮之神像”之义为“女丑之尸”。《海外西经》：“女丑之尸，生而十日杀之。在丈夫北。以右手彰其面。十日居上，女丑居山之北。”袁珂先生认为这是“暴旱魃”的仪式：
古天旱求雨，有暴巫之举……暴巫焚巫者，非暴巫焚巫也，乃以女巫饰为旱魃而暴之焚之以禳灾也，暴巫即暴魃也。女丑衣青，旱魃亦衣青（见《大荒北经》），是女丑饰为旱魃而被暴也。下文‘（女丑）以右手鄣其面’及‘十日居上，女丑居山之上’语，均被暴而不胜其楚毒之象。”[6]
这是非常清楚的“活人装扮之神像”的行为。
3.“神主”、“神象”、“陈列”、“尸体”诸义
随社会的发展进步，“尸”字含义又有了新的衍化，不再用活人来扮演受祭者，而是以神主神象来代替。由于神主、神象有“排列”、“陈列”之义，因而“尸”也有“陈”义，“陈”即“列”，即《说文》：“尸，陈也，象卧之形。”段玉裁在《礼记.郊特牲》注中亦曰：“祭祀之尸本象神而陈之，而祭者因主之，二义实相因而生也。”
《山海经》中本亦指代替受祭之活人，衍化为称谓祭祀之神主、神象，如奢比尸、夏耕之尸、戎宣王尸。袁珂先生认为，“夏耕之尸”指逃亡巫山夏人之后裔祭祖时所绘岩画或帛画中的先灵形象，再加上所闻之传说，故而作如是说也。[7]其余例子还有：
据比之尸，其为人折颈披发，无一手。（《海内北经》）
奢比之尸在其北，兽身、人面、犬耳，珥两青蛇。一曰肝榆之尸在大人北。（《海外北经》）
这些以“尸”命名的人或神，有的学者认为是氏族名，用作“夷”字解，有的认为是神话传说中的神，但无论具体指哪种，都不超出“代替死者受祭的活人”、“神主或神象”的含义。
综上观之，“尸”字涵义的发展轨迹为：“屈膝蹲踞”之人形——东夷之人——代替死者受祭的活人——神主、神象——陈列。除此之外，“尸体”的“尸”字也借用“尸”。《山海经》中有两处作“尸体”义：
开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以拒之。（《海内西经》）
王子夜之尸，两手、两股、胸、首、齿，皆断异处。（《海内北经》）
萧兵先生认为，众巫“夹窫窳之尸，皆操不死之药以拒之”，是“招魂”的景象，即古代“猎头”习俗的图解，也属于和“尸祭”有关的行为；[8]而王子夜系被有易之君杀害，后商部落为其复仇，灭有易，商后人祭祀王亥（即王子夜），为表现其非正常死亡，故所扮之尸为被杀且被肢解的形象，此处确指尸体，但目的是对“尸祭”中“尸”样貌的描绘。
二、《山海经》中的“巫”
《山海经》中的“尸”与“尸祭”息息相关，“尸祭”是“有尸的祭祀”的统称，最初以活人扮死者来接受祭祀，后来用木主、画像、塑像等代替。“尸祭”是古人重要而普遍的活动，已成为古代文化中的一部分。在“尸祭”活动中，“巫”占据至关重要的位置，《山海经》不止一次提到“巫”。
《山海经》中，有关巫师主持部族祭祀活动的记载，几乎都与巍峨的高山紧密联系：
有灵山，巫咸、巫即、巫朌……从此升降，白药爰在。（《大荒西经》）
巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。（《海外西经》）
在上古中国，从夏启在高二千仞的天穆之野“上三嫔于天”开始，各族举行祭祀活动时，多将高山作为首选；即使在少有高山的平原地带，也要用人工筑成高台，在这种人造的高台上进行祭祀，这是初民对高台巫师崇拜的映射。 原始时代，酋长兼具巫师身份，这在《山海经》中也有所反映：成汤在桑林祷雨，积柴自焚以告天，就是一个酋长兼巫师身份的形象；治水的禹兼有酋长和巫师的职能，其子启能乘飞龙三次到天帝处作宾客，这时巫师“上下于天”所作的“宣神旨、达民情”的工作；启的臣子孟涂，“司神于巴”，凭血衣断案也是掌教巫师遇到纠纷无法解决时采取的神判手段。
《山海经》中，与“尸”相关的内容很多，且散见于所有篇章，而全书与“巫”相关的内容仅见于六卷30处，除重复之外，仅有21处，与“尸”形成鲜明对照：
开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以拒之。（《海内西经》）
可以看出，在《山海经》中，巫是处于统治阶层的人物，他们掌管与神相接，有“不死之药”，可以不稼不穑而有食，不绩不经而有服；甚至就是最高统治者本人，如夏启。他们只占全体民众的一小部分。与此不同的是，“尸”广泛存在与民众之间，在进行祖先祭祀时，每家都要有人来充当“尸”，因而“尸”对古代民众的影响远远大于“巫”。因而，在《山海经》中，重点表现的是“尸”，而非“巫”。
三、“尸”与“巫”的文化意义
从《山海经》来看，作为从原始时代就已经开始的“尸祭”活动，经过长时间的发展，加上与人们日常生活的密切关联，已经对当时的文化产生了影响，并进而培育了有别于其它的独特文化精神，这些文化精神有机地融入到我国整体民族文化精神的体系中，成为至今仍在我们身上起作用的文化因素。
《山海经》中，许多“尸神”形象的塑造上都表现出了个人倾向性，这是一种近似于“脸谱化”的塑造手法，即外在美的就代表美好，外表丑的就代表丑恶，如精卫和相柳：
发鸠之山……有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。（《北次三经》）
禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台……相柳者，九首人面，蛇身而青。（《海外北经》）
这种“脸谱化”的思维方式是一种“相似联想”，属于科技不发达时代人们探究自然规律的“成果”——巫术。
在《山海经》“尸神”形象的塑造上，正是巫术的思维方式起着主导作用，如“尸神”的丑恶外表就表达了对某一地点的畏惧，成为一种禁忌。正是在巫术观念的催动下，形成了《山海经》中各种半人半兽状的“尸神”形象，从它们或华美或丑恶的外表说明了该物或祯祥或祸患的特性，进而逐渐产生较为系统的文化。
注释：
[1]段玉裁：《说文解字注》卷八上。
[2]徐中舒：《甲骨文字典》，四川辞书出版社1998年，第676页。
[3]容庚：《金文编》，中华书局1985年，第602页。
[4]陈梦家《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年，第646页《殷代社会的历史文化功能》。
[5]任桂园：《说“尸”》，载《三峡学刊》（四川三峡学院社会科学学报）第12卷，1996年第4期。
[6]袁珂《山海经校注.海外西经》，上海古籍出版社1980年，第218页。
[7]袁珂《山海经校注.大荒西经》，上海古籍出版社，1980年。
[8]叶舒宪、萧兵《山海经的文化寻踪》，湖北人民出版社2004年，第671页。
参考文献：
[1]（晋）郭璞：《山海经图赞》，中华书局，1991年。
[2]（清）段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年。
[3]袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1985年。
[4]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年。
[5]徐中舒：《甲骨文字典》，四川辞书出版社，1998年。
关键词：山海经；尸；巫
作者简介：刘月，四川大学文学与新闻学院汉语言文字学 2014级硕士。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2016）-15-0-02
“尸”字在古籍中的含义主要有六种：“屈膝蹲踞”之人形、东夷之人、代替死者受祭的活人、神主或神像、陈列和尸体等。在《山海经》中主要为后四种用法，是古代“尸祭”活动的体现。
一、《山海经》中“尸”的含义
1.“象屈膝蹲踞之人形”、“代指东夷之人”之义
“尸”字在甲骨文字形形似人蹲踞之形，段玉裁谓：“居，蹲也，凡今人蹲踞只作居……若蹲，则足底着地……耸其膝曰蹲。”[1]后此字成为“夷”字的古文，卜辞中“夷”即作“尸”。“东尸”即东夷，是商周时期对山东地区少数民族方国的通称。又徐中舒《甲骨文字典》认为：“夷人多为蹲踞，与中原之跪坐启处不同，故称之为尸人。”[2]容庚《金文编》：“尸，……象屈膝之形，意东方之人其状如此，后假夷为尸。”[3]故，“尸”字描绘的是一副古代东方人生活起居时姿势的画面，并由此典型特征成为商周之际中原地区对其部落的命名，即“尸人”或“东尸”。
2.“代替死者受祭的活人”之义
后“尸”字有所衍化，表代替死者受祭的活人，一般由死者和臣下或其晚辈充任。这种衍化的原因，与商王朝规模盛大的祖先祭祀行为有关，陈梦家先生在《殷墟卜辞综述》中认为，此时的祖先崇拜甚至已经压倒了天神崇拜，为殷商以后的中国宗教树立了规范。[4]据此，任桂园先生指出：
既然象“屈膝蹲踞”之人形的“尸”字最先由东方之人造出，那么，以‘尸’字来称谓祭祀祖先神灵时所择定的待受祭享的活人，自当成为殷商王朝祭祀先灵制度中的习惯。[5]
也就是说，商人祖先就是“屈膝蹲踞”之形的东夷人，受祭的祖先称为“尸”，代替祖先受祭的活人也称为“尸”。这一习惯称谓随宗教文化的传播而逐渐被各民族接受，成为固定用法。
目前公认，在《山海经》的“尸”中，“活人装扮之神像”之义为“女丑之尸”。《海外西经》：“女丑之尸，生而十日杀之。在丈夫北。以右手彰其面。十日居上，女丑居山之北。”袁珂先生认为这是“暴旱魃”的仪式：
古天旱求雨，有暴巫之举……暴巫焚巫者，非暴巫焚巫也，乃以女巫饰为旱魃而暴之焚之以禳灾也，暴巫即暴魃也。女丑衣青，旱魃亦衣青（见《大荒北经》），是女丑饰为旱魃而被暴也。下文‘（女丑）以右手鄣其面’及‘十日居上，女丑居山之上’语，均被暴而不胜其楚毒之象。”[6]
这是非常清楚的“活人装扮之神像”的行为。
3.“神主”、“神象”、“陈列”、“尸体”诸义
随社会的发展进步，“尸”字含义又有了新的衍化，不再用活人来扮演受祭者，而是以神主神象来代替。由于神主、神象有“排列”、“陈列”之义，因而“尸”也有“陈”义，“陈”即“列”，即《说文》：“尸，陈也，象卧之形。”段玉裁在《礼记.郊特牲》注中亦曰：“祭祀之尸本象神而陈之，而祭者因主之，二义实相因而生也。”
《山海经》中本亦指代替受祭之活人，衍化为称谓祭祀之神主、神象，如奢比尸、夏耕之尸、戎宣王尸。袁珂先生认为，“夏耕之尸”指逃亡巫山夏人之后裔祭祖时所绘岩画或帛画中的先灵形象，再加上所闻之传说，故而作如是说也。[7]其余例子还有：
据比之尸，其为人折颈披发，无一手。（《海内北经》）
奢比之尸在其北，兽身、人面、犬耳，珥两青蛇。一曰肝榆之尸在大人北。（《海外北经》）
这些以“尸”命名的人或神，有的学者认为是氏族名，用作“夷”字解，有的认为是神话传说中的神，但无论具体指哪种，都不超出“代替死者受祭的活人”、“神主或神象”的含义。
综上观之，“尸”字涵义的发展轨迹为：“屈膝蹲踞”之人形——东夷之人——代替死者受祭的活人——神主、神象——陈列。除此之外，“尸体”的“尸”字也借用“尸”。《山海经》中有两处作“尸体”义：
开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以拒之。（《海内西经》）
王子夜之尸，两手、两股、胸、首、齿，皆断异处。（《海内北经》）
萧兵先生认为，众巫“夹窫窳之尸，皆操不死之药以拒之”，是“招魂”的景象，即古代“猎头”习俗的图解，也属于和“尸祭”有关的行为；[8]而王子夜系被有易之君杀害，后商部落为其复仇，灭有易，商后人祭祀王亥（即王子夜），为表现其非正常死亡，故所扮之尸为被杀且被肢解的形象，此处确指尸体，但目的是对“尸祭”中“尸”样貌的描绘。
二、《山海经》中的“巫”
《山海经》中的“尸”与“尸祭”息息相关，“尸祭”是“有尸的祭祀”的统称，最初以活人扮死者来接受祭祀，后来用木主、画像、塑像等代替。“尸祭”是古人重要而普遍的活动，已成为古代文化中的一部分。在“尸祭”活动中，“巫”占据至关重要的位置，《山海经》不止一次提到“巫”。
《山海经》中，有关巫师主持部族祭祀活动的记载，几乎都与巍峨的高山紧密联系：
有灵山，巫咸、巫即、巫朌……从此升降，白药爰在。（《大荒西经》）
巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。（《海外西经》）
在上古中国，从夏启在高二千仞的天穆之野“上三嫔于天”开始，各族举行祭祀活动时，多将高山作为首选；即使在少有高山的平原地带，也要用人工筑成高台，在这种人造的高台上进行祭祀，这是初民对高台巫师崇拜的映射。 原始时代，酋长兼具巫师身份，这在《山海经》中也有所反映：成汤在桑林祷雨，积柴自焚以告天，就是一个酋长兼巫师身份的形象；治水的禹兼有酋长和巫师的职能，其子启能乘飞龙三次到天帝处作宾客，这时巫师“上下于天”所作的“宣神旨、达民情”的工作；启的臣子孟涂，“司神于巴”，凭血衣断案也是掌教巫师遇到纠纷无法解决时采取的神判手段。
《山海经》中，与“尸”相关的内容很多，且散见于所有篇章，而全书与“巫”相关的内容仅见于六卷30处，除重复之外，仅有21处，与“尸”形成鲜明对照：
开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以拒之。（《海内西经》）
可以看出，在《山海经》中，巫是处于统治阶层的人物，他们掌管与神相接，有“不死之药”，可以不稼不穑而有食，不绩不经而有服；甚至就是最高统治者本人，如夏启。他们只占全体民众的一小部分。与此不同的是，“尸”广泛存在与民众之间，在进行祖先祭祀时，每家都要有人来充当“尸”，因而“尸”对古代民众的影响远远大于“巫”。因而，在《山海经》中，重点表现的是“尸”，而非“巫”。
三、“尸”与“巫”的文化意义
从《山海经》来看，作为从原始时代就已经开始的“尸祭”活动，经过长时间的发展，加上与人们日常生活的密切关联，已经对当时的文化产生了影响，并进而培育了有别于其它的独特文化精神，这些文化精神有机地融入到我国整体民族文化精神的体系中，成为至今仍在我们身上起作用的文化因素。
《山海经》中，许多“尸神”形象的塑造上都表现出了个人倾向性，这是一种近似于“脸谱化”的塑造手法，即外在美的就代表美好，外表丑的就代表丑恶，如精卫和相柳：
发鸠之山……有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。（《北次三经》）
禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台……相柳者，九首人面，蛇身而青。（《海外北经》）
这种“脸谱化”的思维方式是一种“相似联想”，属于科技不发达时代人们探究自然规律的“成果”——巫术。
在《山海经》“尸神”形象的塑造上，正是巫术的思维方式起着主导作用，如“尸神”的丑恶外表就表达了对某一地点的畏惧，成为一种禁忌。正是在巫术观念的催动下，形成了《山海经》中各种半人半兽状的“尸神”形象，从它们或华美或丑恶的外表说明了该物或祯祥或祸患的特性，进而逐渐产生较为系统的文化。
注释：
[1]段玉裁：《说文解字注》卷八上。
[2]徐中舒：《甲骨文字典》，四川辞书出版社1998年，第676页。
[3]容庚：《金文编》，中华书局1985年，第602页。
[4]陈梦家《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年，第646页《殷代社会的历史文化功能》。
[5]任桂园：《说“尸”》，载《三峡学刊》（四川三峡学院社会科学学报）第12卷，1996年第4期。
[6]袁珂《山海经校注.海外西经》，上海古籍出版社1980年，第218页。
[7]袁珂《山海经校注.大荒西经》，上海古籍出版社，1980年。
[8]叶舒宪、萧兵《山海经的文化寻踪》，湖北人民出版社2004年，第671页。
参考文献：
[1]（晋）郭璞：《山海经图赞》，中华书局，1991年。
[2]（清）段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年。
[3]袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1985年。
[4]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年。
[5]徐中舒：《甲骨文字典》，四川辞书出版社，1998年。