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近日获赠《清华历史讲堂》(初编)一书，内中收入清华大学教授以及来清华做学术报告的海内外学者的讲义17篇，分为“考古与历史”、“制度与思想”、“中国与世界”及“理论与反思”四个部分，读后有如旁听了多场精彩纷呈的演讲。因为是讲义，所以文字无须精雕细琢，逻辑也无须反复推敲，只须反映授课者最新的研究成果或最真切的研究心得；因为是讲义，所以说者可以娓娓道来，不必有“讲常识”的顾忌，而听者则可以在更加基础的层面上理解那些创新性的观点。总之，讲义的种种特点，正是本书的妙处所在。
李学勤先生的《考古最新发现与先秦史研究》一讲，突出的是一个“新”字。他所举的近年来考古学领域的几个重大发现，对于很多人来讲都是前所未闻的，其中我最感兴趣的是陶寺城址中的一个奇怪的基址，它像一个体育看台，有不同的层次，第三层有很多夯土的柱子，柱子间形成狭长的缝隙。这一建筑到底是什么，李先生坦承“还没有得到证实”。但是他根据已有的观察结果提出了自己的看法。2003年冬至的那一天，观察者正好在一个缝里看见了太阳的升起，而后大寒的那一天，又在另一个缝里看见了太阳的升起，因此一些考古学家推测它与观象授时有关，也就是说古人利用这个设备和当地的地理条件来观测节气。这是一个重大发现，令许多天文学家感到震惊。李先生认为这一推测很有道理，中国古书《尚书》的第一篇就是《尧典》，《尧典》讲的第一个问题就是观象授时。中国古代最基本的观象授时方法是看天象，此外还利用圭表测影。但是，如果阴天不能直接观察天象或测影怎么办?那么可以设想古人建造了陶寺城址中的这个建筑，利用它来观测。李先生一向以对考古新发现的敏锐感觉著称，同时他也非常注重文献与考古资料相结合的二重证据法。他特别指出，外国学者说中国的考古学有历史学的偏向，然而必须承认，我们有流传久远的文献，如果与丰富的考古发现结合起来，有时会达到事半功倍的效果。
阎步克先生的《王莽官制改革新论》一讲，内容是史学研究中最基础也是最枯燥的政治制度，然而他用跳跃的思维方式引导着我们在政治制度史的难点之一——新莽官制中做了一次智力游戏。阎先生指出，王莽借用周礼改革官制，把制度弄的很怪异很费解，很多研究者望而生畏，只好回避不谈。然而，如果我们能够从“制度文化”的层面来看待它，那么很多问题会迎刃而解。传统制度文化在儒家礼治思想的深刻影响下，呈现出浪漫主义、唯美主义和神秘主义的倾向，“它不仅把官制看成行政问题，还看成礼，看成一个空想社会的映射。甚至是天地秩序、宇宙法则的体现。官名和官职的结构，应能和天地人的结构一致起来，整齐和谐对称有序”(有趣的是，阎先生在这里特别用了流行句“看上去很美”来形容)。王莽的官制改革在贯彻儒家礼治思想方面更是登峰造极，甚至照搬儒家经典《周礼》中的制度，因此搞出了一系列在功能主义的视角下甚不可解的官名和行政制度。对于研究者来说，只有回到他的乌托邦政治思想框架下，这些疑惑才会豁然开朗。阎先生的看法对我颇有启发，在我研究的明清时期，礼的色彩远没有汉唐之间浓厚，然而，如果缺乏对它的了解，那么同样无法将研究深入下去，甚至无法理解当时的一些习惯用语。当然，令我感触良多的还不仅于此一一看来制度史研究不仅需要皓首穷经，同时也需要“那么一点”想象力和浪漫情怀。
葛兆光先生与张国刚先生的两讲涉及的时间段相互连接，探讨的问题也相互呼应。他们广阔的视野和双向思维模式，超越了中外关系史研究中常见的问题意识，冷静地指出了不同文化(国家)之间客观存在的误读问题。葛先生的《渐行渐远：17世纪中叶以后的中国、朝鲜和日本》指出，所谓东亚文明的一体性，常常只是想象中汉唐中华的时代。“汉唐时代共同接受的中华文明，到了宋元明清时代的中国、朝鲜和日本，恐怕已经渐渐演化成了各自的文化。文化认同的基础，已经随着东亚权势的变化而崩溃了。只有清帝国还固执地维持着这种朝贡体制的想象，想象着万国来朝的景象”。他的看法在很多人听来会觉得不舒服，因为这种只能“以夏变夷”，不能也不愿意真正理解其他民族文化的心态至今仍普遍存在于国人当中。正因如此，我们在处理国际关系，特别是与周边国家关系时常常显示出一厢情愿的样子。张先生的《时易境迁：18世纪晚期欧洲思想界的中国形象》则揭示出特定的时间段内欧洲对中国文化的误读，“来华传教的耶稣会士希望在不撼动中国原有文化的前提下，将他们的信仰平稳移植到中国，因此非常注意在两者之间寻找可供嫁接的相似之处。他们还要把自己的一整套理念传递给欧洲的宗教赞助者和普通民众，以获取他们对自己的支持。结果在相当长时期里，欧洲人完全通过耶稣会士来认识和评价中国，脑子里完全被两种文明的巨大相似性所占据。”在我看来，如果将视角换成从内向外，张先生所提出的问题还呈现出富有启发性的另外一面。以往我们总是对明末来华的耶稣会士利玛窦持赞赏态度，因为他穿儒服读儒经，甚至用儒家学说附会天主教义，颇得朝野上下的好感。事实上，他同样有可能造成了当时中国人对欧洲文化的一种误读。
罗志田先生的一讲题为《数千年间大举动：废除科举百年反思》，他指出，“科举是一项集文化、教育、政治、社会等多方面功能的基本建制，它上及官方之政教，下系士人之耕读，使整个社会处于一种循环的流动之中，在中国社会结构中起着重要的联系和中介作用。其废除不啻给予其相关的所有成文制度和更多约定俗成的习惯行为等都打上一个难以逆转的句号，无疑是跨时代的”。虽然罗先生一贯强调近代史研究应当“见之于行事”，即把注意力放在“史实考订”上，“兼顾人与事前后左右的时空语境甚至更宽广的社会文化深层结构，以期获得更接近原状也更全面的动态历史形象”。然而由于近代史研究对象的特殊性，我们无法不从近代史研究中反观与之一脉相承的当今社会。正如他所指出的，中国传统本是一多层面的体系，表面看去似乎不怎么紧密相连，实则内在的联系丝丝入扣。
如编者所希望的，《清华历史讲堂》反映了清华史学以“中西融合，古今贯通”为宗旨，重视理论与方法，重视与社会科学密切结合的特色，并且为无缘亲临这所著名学府的莘莘学子提供了一个参与其中的机会。此外非常宝贵的是，作为讲义，它保留了讲课过程中很多口语化的和率性的说法，从一个侧面展示了学者们鲜明的个性。说到这一点，让我想起若干年前，《光明日報》史学版邀请社科院历史所的商传与李世愉两位先生撰文，纪念北大已故清史学家许大龄先生。这二位有一肚子讲不完的轶闻趣事，听得我悠然神往。其中印象最深的一件是，许先生为人严肃，不苟言笑，但是为了活跃课堂气氛，不得不勉力为之，因此，他的讲义中有多处赫然标着“此处讲一笑话”，用来提醒自己。由于报纸风格所限，这一段未能写入文中，但是我始终不能忘怀，每次想起，一位认真到极点因此也有趣到极点的学者就浮现在脑海中。今读《清华历史讲堂》，那种油然而生的笑意再次浮现。特别是在那些利用录音整理的讲义中还透露了一些有趣的情报，如阎步克先生在QQ上与胡宝国聊天。以往的想象中，阎、胡二位都是往复论坛上的冷峻面孔，看到这里颇觉亲切。
李学勤先生的《考古最新发现与先秦史研究》一讲，突出的是一个“新”字。他所举的近年来考古学领域的几个重大发现，对于很多人来讲都是前所未闻的，其中我最感兴趣的是陶寺城址中的一个奇怪的基址，它像一个体育看台，有不同的层次，第三层有很多夯土的柱子，柱子间形成狭长的缝隙。这一建筑到底是什么，李先生坦承“还没有得到证实”。但是他根据已有的观察结果提出了自己的看法。2003年冬至的那一天，观察者正好在一个缝里看见了太阳的升起，而后大寒的那一天，又在另一个缝里看见了太阳的升起，因此一些考古学家推测它与观象授时有关，也就是说古人利用这个设备和当地的地理条件来观测节气。这是一个重大发现，令许多天文学家感到震惊。李先生认为这一推测很有道理，中国古书《尚书》的第一篇就是《尧典》，《尧典》讲的第一个问题就是观象授时。中国古代最基本的观象授时方法是看天象，此外还利用圭表测影。但是，如果阴天不能直接观察天象或测影怎么办?那么可以设想古人建造了陶寺城址中的这个建筑，利用它来观测。李先生一向以对考古新发现的敏锐感觉著称，同时他也非常注重文献与考古资料相结合的二重证据法。他特别指出，外国学者说中国的考古学有历史学的偏向，然而必须承认，我们有流传久远的文献，如果与丰富的考古发现结合起来，有时会达到事半功倍的效果。
阎步克先生的《王莽官制改革新论》一讲，内容是史学研究中最基础也是最枯燥的政治制度，然而他用跳跃的思维方式引导着我们在政治制度史的难点之一——新莽官制中做了一次智力游戏。阎先生指出，王莽借用周礼改革官制，把制度弄的很怪异很费解，很多研究者望而生畏，只好回避不谈。然而，如果我们能够从“制度文化”的层面来看待它，那么很多问题会迎刃而解。传统制度文化在儒家礼治思想的深刻影响下，呈现出浪漫主义、唯美主义和神秘主义的倾向，“它不仅把官制看成行政问题，还看成礼，看成一个空想社会的映射。甚至是天地秩序、宇宙法则的体现。官名和官职的结构，应能和天地人的结构一致起来，整齐和谐对称有序”(有趣的是，阎先生在这里特别用了流行句“看上去很美”来形容)。王莽的官制改革在贯彻儒家礼治思想方面更是登峰造极，甚至照搬儒家经典《周礼》中的制度，因此搞出了一系列在功能主义的视角下甚不可解的官名和行政制度。对于研究者来说，只有回到他的乌托邦政治思想框架下，这些疑惑才会豁然开朗。阎先生的看法对我颇有启发，在我研究的明清时期，礼的色彩远没有汉唐之间浓厚，然而，如果缺乏对它的了解，那么同样无法将研究深入下去，甚至无法理解当时的一些习惯用语。当然，令我感触良多的还不仅于此一一看来制度史研究不仅需要皓首穷经，同时也需要“那么一点”想象力和浪漫情怀。
葛兆光先生与张国刚先生的两讲涉及的时间段相互连接，探讨的问题也相互呼应。他们广阔的视野和双向思维模式，超越了中外关系史研究中常见的问题意识，冷静地指出了不同文化(国家)之间客观存在的误读问题。葛先生的《渐行渐远：17世纪中叶以后的中国、朝鲜和日本》指出，所谓东亚文明的一体性，常常只是想象中汉唐中华的时代。“汉唐时代共同接受的中华文明，到了宋元明清时代的中国、朝鲜和日本，恐怕已经渐渐演化成了各自的文化。文化认同的基础，已经随着东亚权势的变化而崩溃了。只有清帝国还固执地维持着这种朝贡体制的想象，想象着万国来朝的景象”。他的看法在很多人听来会觉得不舒服，因为这种只能“以夏变夷”，不能也不愿意真正理解其他民族文化的心态至今仍普遍存在于国人当中。正因如此，我们在处理国际关系，特别是与周边国家关系时常常显示出一厢情愿的样子。张先生的《时易境迁：18世纪晚期欧洲思想界的中国形象》则揭示出特定的时间段内欧洲对中国文化的误读，“来华传教的耶稣会士希望在不撼动中国原有文化的前提下，将他们的信仰平稳移植到中国，因此非常注意在两者之间寻找可供嫁接的相似之处。他们还要把自己的一整套理念传递给欧洲的宗教赞助者和普通民众，以获取他们对自己的支持。结果在相当长时期里，欧洲人完全通过耶稣会士来认识和评价中国，脑子里完全被两种文明的巨大相似性所占据。”在我看来，如果将视角换成从内向外，张先生所提出的问题还呈现出富有启发性的另外一面。以往我们总是对明末来华的耶稣会士利玛窦持赞赏态度，因为他穿儒服读儒经，甚至用儒家学说附会天主教义，颇得朝野上下的好感。事实上，他同样有可能造成了当时中国人对欧洲文化的一种误读。
罗志田先生的一讲题为《数千年间大举动：废除科举百年反思》，他指出，“科举是一项集文化、教育、政治、社会等多方面功能的基本建制，它上及官方之政教，下系士人之耕读，使整个社会处于一种循环的流动之中，在中国社会结构中起着重要的联系和中介作用。其废除不啻给予其相关的所有成文制度和更多约定俗成的习惯行为等都打上一个难以逆转的句号，无疑是跨时代的”。虽然罗先生一贯强调近代史研究应当“见之于行事”，即把注意力放在“史实考订”上，“兼顾人与事前后左右的时空语境甚至更宽广的社会文化深层结构，以期获得更接近原状也更全面的动态历史形象”。然而由于近代史研究对象的特殊性，我们无法不从近代史研究中反观与之一脉相承的当今社会。正如他所指出的，中国传统本是一多层面的体系，表面看去似乎不怎么紧密相连，实则内在的联系丝丝入扣。
如编者所希望的，《清华历史讲堂》反映了清华史学以“中西融合，古今贯通”为宗旨，重视理论与方法，重视与社会科学密切结合的特色，并且为无缘亲临这所著名学府的莘莘学子提供了一个参与其中的机会。此外非常宝贵的是，作为讲义，它保留了讲课过程中很多口语化的和率性的说法，从一个侧面展示了学者们鲜明的个性。说到这一点，让我想起若干年前，《光明日報》史学版邀请社科院历史所的商传与李世愉两位先生撰文，纪念北大已故清史学家许大龄先生。这二位有一肚子讲不完的轶闻趣事，听得我悠然神往。其中印象最深的一件是，许先生为人严肃，不苟言笑，但是为了活跃课堂气氛，不得不勉力为之，因此，他的讲义中有多处赫然标着“此处讲一笑话”，用来提醒自己。由于报纸风格所限，这一段未能写入文中，但是我始终不能忘怀，每次想起，一位认真到极点因此也有趣到极点的学者就浮现在脑海中。今读《清华历史讲堂》，那种油然而生的笑意再次浮现。特别是在那些利用录音整理的讲义中还透露了一些有趣的情报，如阎步克先生在QQ上与胡宝国聊天。以往的想象中，阎、胡二位都是往复论坛上的冷峻面孔，看到这里颇觉亲切。