论文部分内容阅读
在宇宙人间的一切疑问之中，唯有死亡最大！
可以想见：若无死亡，则无健康与否的问题，则无医学的可能。若无死亡，则无想象的必要，人类就不会存在艺术。若无死亡，则无恐惧，则监狱不起作用，军队亦不必存在，国家也无意义，连带着爱国者与叛国贼的概念也不复存在。若无死亡，则既不会有朋友，也不会有敌人，也不会与亲人、爱人、路人与陌生人这些分别。若无死亡，人类完全不必要喜悦，也不必要悲伤，也没有惆怅、迷惘、激动与失望这些种种情绪。可以说，人类一切种种，皆建立在“凡人必死”这样一个简单的事实基础之上。
然而，在宇宙人间的一切期望之中，唯有“不死”最大！
上至帝王霸主，下至寻常百姓、贩夫乞丐，无不怕死，恐惧死亡来临，竭尽一切可能，来抵抗这一噩梦。中国历史上的秦始皇，一生创立雄业，平六国，统天下，他认为自己的功业集三皇五帝于一身，高到了极点，因此自命名为“皇帝”。当晚年将近的时候，想起死亡的恐怖，不禁悚然，连续几次派人到海岛寻求长生不老之药。历代帝王，莫不如此。然而当我们看到秦始皇陵的时候，不禁升起感慨：纵然雄壮威武如秦始皇者，也无非是一抔黄土。看起来不死之想，毕竟茫然。
在西方的基督教文明中，《圣经》对于死亡则有另一种明确的答案，那就是耶稣的信徒可以复活，而且得到永生。《圣经》里说：“因为罪的工价乃是死；惟有神的恩赐，在我们的主基督耶稣里，乃是永生。”又说：“论到死人复活，神在经上向你们所说的，你们没有念过吗？”
“末日复活”是基督教信仰的根本教义。使徒保罗说：“你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救。”凡得救的人必与耶稣基督一同复活，“一同坐在天上”。“复活”一词在《新约》提到115次之多，可见《新约》是以“复活”为题，首先复活的是耶稣基督，作了初熟的果子。他的复活见证了神的无限能力。
然而，随着现代科学的昌明发达，使得《圣经》对死亡的解释愈来愈不足以经得起细微的推敲，渐渐退守单纯的信仰安慰。尽管如此，基督教以自己强大的社交形态，真诚负责的家庭观念，道德自律的社会功用，仍然在很多国家地区起到社会文化中流砥柱的作用。
同样，在中国传统文化里，道教也具有类似的情形。《道德经》本来是一本深邃博大的哲学著作，它和《庄子》一样，被道教奉为经典之后，才慢慢成为一种性命修行的宗教经典。道教是一种极为浪漫、充满瑰丽色彩的宗教，在幼稚的表象下，隐藏着达观、释然的人生思想。这都是十分了不起的。但道教对于人身修炼成神仙，能够腾空飞升，长生不老的思想，可谓浪漫有余而实证不足，难以采信。也正是这个原因，使得道教更多地向修心健体方面发展，并且在保持长寿方面取得丰富的实践经验，反而在当代社会找到了稳妥的立足之地。然而生死问题，确实非道教所能破解。
中国传统佛教，尤其是禅宗，对于生死的解释，有一套曲回周折、玄妙莫测的解释。
试举一个例子，出自《景德传灯录》。庞蕴居士一家四口，全都因为参禅而悟道。有一天他预言说，自己要在中午入灭（死亡），她女儿就走到外面观看日头，回来骗父亲说，今天有日食，不知道是不是中午噢。庞蕴就奇怪，走出去看天色的时候，回来发现女儿抢先一步坐着入灭了（坐化）。庞蕴笑道：“这小姑娘比我还机灵。”庞蕴只好又活了七天，跟客人聊天的时候，枕着客人的膝盖死了。庞蕴的妻子庞婆去将死讯告诉自己正在田间干活的儿子，儿子立即就拄着锄头死了。庞婆犹然觉得他们死得并不够符合禅者的标准，没有足够的洒脱，她吟了一首偈子：
坐卧立化未为奇，不及庞婆撒手归。双手拨开无缝石，不留踪迹与人知。
这种“想死就死，来去无踪”的洒脱与自在，具有很强的戏剧性，也有很高的文学价值。然而，这距离人间烟火又是何其遥远？与真实的痛彻骨髓的生死别离又是何其南辕北辙？这种诗意潇洒的故事，不仅不能安慰世人的伤痛，反而增添了莫名的滑稽与荒诞。
当代佛教界受人敬重的星云大师说：“禅观的世界是生死的，也是涅槃的。死亡朽坏的只是身体，我们的真如自性，法身慧命没有生死。所以在禅者的境界里，生命是永恒不死的，永远在涅槃里，永远如如不动。”然而，实事求是地说，“真如自性、法身慧命”，这些玄妙而高深的词藻，对于生死面前巨大的恐惧与困惑，当真能够化而解之吗？
一位来自西藏，并且在东南亚与澳大利亚皆有影响力的祈竹仁宝哲，对死亡过程有这样的描述，这出自于他的著作《福慧明灯》。
“没多久后，临死者吐出一口浊气，医生便宣布此人断气了，家人也在此时哭声四起。在这一刹那，亡者的意念是有取决性意义的。人在死时的意念，可以分为善心、不善心及无记心。善心是指皈依心、对三宝及上师的信心、慈心、悲心及菩提心等等。不善心是指贪、嗔、痴等等。无记心则是不善不恶的中性心态。这死时的一念，有极强的力量，亡者的下一生将善道或恶道，就是看这一念了。”
笔者引用这样的一段话，并非是因为这是一份重要的文献，而是这段话其实具有相当的普遍性。无论是传统的汉传佛教，还是藏传佛教，都有类似的表述。且不说一个活得好好的人如此确凿坚决地描述濒死过程那么活灵活现是否具有可信度，即便具有可信度，那么，谁来对如此难以捕捉的“死时的一念”的性质进行分析和规定呢？
这种颇为流行的说法，使很多佛教徒陷入了巨大的恐慌，因为所谓的“慈心、悲心以及菩提心”是如此的不好把握，“对三宝的信心”也相对抽象，那么，最后能够牢牢抓住的，就是“对上师的信心”了。将生死问题的最终解决方案，归结为众人对自己的信心是否足够虔诚，这不是一个坦荡和真诚的答案。
佛教对于生死问题有自己明确、肯定、完整和理性的解答。如佛教的凈土思想在中国唐代以善导大师为集大成者，成为影响深远的宗派之一，即净土宗。 “从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。舍利弗，彼土何故名为极乐？其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利弗，极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名为极乐。”
在《阿弥陀经》中，释迦牟尼佛讲述了一个极乐世界的情形，极乐世界不是一个国度，而更像是一座风景宜人的学校，只有一位导师，导师给大家讲法授课。这是一个生机盎然的所在，没有苦恼，只有欢乐，所以叫做极乐。
“舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗，我见是利故说此言。若有众生闻是说者，应当发愿生彼国土。”
佛经中确认这样一个事实，只要人听说了阿弥陀佛这个名字，并且愿意称念这个名字，不论多久（若一日……若七日），因为称念阿弥陀佛的名号，就能够“一心不乱”。当他临终的时候，阿弥陀佛就会显现在他的面前，使他“心不颠倒”，迅速得以“往生极乐国土”。释迦牟尼说，因为这对于生命而言，是一件极大利益的事情，所以希望大家都能有所认识。
然而，即便对于佛教徒而言，这似乎都有点太简单，太容易了。所以在很多情况下，关于这些美妙的描述，并没有得到足够认真的对待。阿弥陀佛与极乐世界，似乎更多地被看作一种类似譬喻，甚至是一种神话传说。
一个彼世的国度，似乎听起来有点基督教的意味。因为基督教就是这样描述天国以及上帝的。很多佛教学者甚至不愿意过多谈论关于阿弥陀佛与极乐世界，生怕自己沾上基督教的边儿。他们更乐于讨论“缘起性空”这种高度思辨的形而上的话题。
其实，净土宗的极乐世界就是“缘起性空”最大的也是最终的体现。在《阿弥陀经》里的一段话，就透露了其中的玄机：
“彼国常有种种奇妙杂色之鸟，白鹄、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟。是诸众鸟，昼夜六时出和雅音，其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分如是等法。其土众生闻是音已，皆悉念佛、念法、念僧。舍利弗，汝勿谓此鸟实是罪报所生。所以者何？彼佛国土无三恶道。舍利弗，其佛国土尚无恶道之名，何况有实？”
釋迦牟尼说，在极乐世界之所以没有恶道，是因为根本没有恶道的观念，所以更不会有恶道的现实。反过来说，在极乐世界也没有善道的观念，所以也无所谓善恶的分别。这是一种极其深刻的阐述，它显示了极乐世界极其复杂而精妙的构成与运作。简而言之，极乐世界的净土信仰，实际上建立在对观念与现实、概念与实相、对立与统一的认识基础上的。
据佛典，阿弥陀的含义，是“无量的光明与无量的寿命”，所以，阿弥陀佛也常常被称为“无量光佛”或者“无量寿佛”。
当前天文学和宇宙学的发展，使我们已经能够清晰地理解光的重要性。几乎一切知识，都建立在“光速恒定”这一基本实验结果的基础之上。举个简单的例子：假如我们的眼睛可以看得足够远，那么，看眼前的一朵花，和远处的山峰，我们之所以会知道花朵比山峰更近，乃是因为光以同样的速度折射到我们的眼睛里。从山峰折射的光线，抵达我们眼睛的时间，会比花朵折射的光线抵达我们眼睛更晚一些，而我们的视觉细胞会对此进行判断。假如光具有无限的速度，无论什么距离，都是瞬间抵达，那么，我们会发现，那座遥远的山峰与眼前的花朵，距离我们同样近。
我们再假设一个有趣的实验（当然，以现在的科学手段完全不能实现）：在十光年外的太空放一面足够大的镜子，而我们在地球上放一个足够精密的天文望远镜去观察这面镜子，你会看到什么？从理论上来说，假如你正好二十周岁的话，你可以从镜子里看到自己正在出生。你会与刚刚出生的另外一个你，同时存在于这个世界上。
我们再将这个实验继续夸大一些。假如你乘坐一艘宇宙飞船，以光速在宇宙航行。而假如地球人也能看到你的轨迹。那么，地球人会记录你在几年、几十年、几百年也可能是亿万年（假如地球能够存在那么久）的旅行生活，一代又一代地流传你的故事。而你的感觉呢，只是坐进宇宙飞船一瞬间，然后立即就下船了，你什么也没看到，只是觉得一瞬间。然后你踏上地球的土地，可以在图书馆里，找到一段记录“在几百万亿年前，曾经有一个喜欢冒险的年轻人，乘坐光速飞船，离开了地球……”。
这些有趣的实验并非奇谈怪论，而是根据科学可以清楚计算出来的推演，具有严密的逻辑。这些都提醒着人类，我们自以为庞大精密的知识体系，仅仅是局部的、狭隘的认知。而且科学也承认这一点。所以说，人的生命，它是受制于我们所处的这个经验世界的。而一旦超越这个经验世界，生命就会展示骇人的力量。人在某种条件、某种环境下、某种力量下，确实可以达到“无量寿”。这并非佛经里述说的神话故事，即便是在当今科学所推演的严密逻辑下，它也绝非耸人听闻。
当人类在以恒定的光速为认知基础的经验世界里生存的时候，寿命则一定是有限的。而当光具有“无量”的特质，生命的度量则同时发生改变，从有限转为“无量”。在净土宗的理论中，恰指出了“无量光”与“无量寿”之间的密不可分的共生关系。
其实，在净土宗的经典中，如果细致研究，会发现很多地方，都有重大的玄机，值得深入探究。比如《普贤菩萨行愿品》中说：“一刹那中，即得往生极乐世界。到已即见阿弥陀佛。”我们知道在实际生活经验中，事件都按照时间排序的。比如走近一个院子，然后走进屋子，然后看见一个人什么人，然后开始讲话。然而在这一段描述中，“往生极乐世界”与“见阿弥陀佛”完全是同时发生的，这与现实经验完全不符，要想透彻地理解，就需要明白事件顺序、时间、光速与意识之间的互动关系。
我们知道在基督教里，神是具有人格的，神按照自己的形象，塑造了人。所以人和神之间，有密切的关系。神作为人的创造者和统治者，可以奖励也可以惩罚人。而阿弥陀佛则不同。其实我们在寺庙中常常见到阿弥陀佛的形象，这种形象是中国佛像雕塑的产物。在显宗或汉传佛教中，阿弥陀佛的造像为右手下垂，掌心向前作与愿印，左手持莲华。手作与愿印，表示众生的往生之愿和阿弥陀佛的接引之愿相互摄引，阿弥陀佛能与愿众生；手持莲华，因为极乐世界的众生不是胎生，而是莲华化生。
然而阿弥陀佛的真实含义并不是这个形象。这个形象在大多数情况下，是为了满足心中的心理需求而由雕塑家创造出来的。阿弥陀佛真实的含义是代表了“无量光与无量寿”，具有彻底的、究竟的、无瑕的、无漏的慈悲，是为了解救苦恼的众生而存在的一种境界。所以阿弥陀佛具有不可雕塑、不可臆想、不可形容的特征，它具有强烈的超越性和出世性。事实上，在佛教早期，都是不倡导，甚至禁止塑造佛的形象的，因为佛的形象不可塑造。
（本文仅代表作者观点，不代表《中国周刊》立场）
可以想见：若无死亡，则无健康与否的问题，则无医学的可能。若无死亡，则无想象的必要，人类就不会存在艺术。若无死亡，则无恐惧，则监狱不起作用，军队亦不必存在，国家也无意义，连带着爱国者与叛国贼的概念也不复存在。若无死亡，则既不会有朋友，也不会有敌人，也不会与亲人、爱人、路人与陌生人这些分别。若无死亡，人类完全不必要喜悦，也不必要悲伤，也没有惆怅、迷惘、激动与失望这些种种情绪。可以说，人类一切种种，皆建立在“凡人必死”这样一个简单的事实基础之上。
然而，在宇宙人间的一切期望之中，唯有“不死”最大！
上至帝王霸主，下至寻常百姓、贩夫乞丐，无不怕死，恐惧死亡来临，竭尽一切可能，来抵抗这一噩梦。中国历史上的秦始皇，一生创立雄业，平六国，统天下，他认为自己的功业集三皇五帝于一身，高到了极点，因此自命名为“皇帝”。当晚年将近的时候，想起死亡的恐怖，不禁悚然，连续几次派人到海岛寻求长生不老之药。历代帝王，莫不如此。然而当我们看到秦始皇陵的时候，不禁升起感慨：纵然雄壮威武如秦始皇者，也无非是一抔黄土。看起来不死之想，毕竟茫然。
在西方的基督教文明中，《圣经》对于死亡则有另一种明确的答案，那就是耶稣的信徒可以复活，而且得到永生。《圣经》里说：“因为罪的工价乃是死；惟有神的恩赐，在我们的主基督耶稣里，乃是永生。”又说：“论到死人复活，神在经上向你们所说的，你们没有念过吗？”
“末日复活”是基督教信仰的根本教义。使徒保罗说：“你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救。”凡得救的人必与耶稣基督一同复活，“一同坐在天上”。“复活”一词在《新约》提到115次之多，可见《新约》是以“复活”为题，首先复活的是耶稣基督，作了初熟的果子。他的复活见证了神的无限能力。
然而，随着现代科学的昌明发达，使得《圣经》对死亡的解释愈来愈不足以经得起细微的推敲，渐渐退守单纯的信仰安慰。尽管如此，基督教以自己强大的社交形态，真诚负责的家庭观念，道德自律的社会功用，仍然在很多国家地区起到社会文化中流砥柱的作用。
同样，在中国传统文化里，道教也具有类似的情形。《道德经》本来是一本深邃博大的哲学著作，它和《庄子》一样，被道教奉为经典之后，才慢慢成为一种性命修行的宗教经典。道教是一种极为浪漫、充满瑰丽色彩的宗教，在幼稚的表象下，隐藏着达观、释然的人生思想。这都是十分了不起的。但道教对于人身修炼成神仙，能够腾空飞升，长生不老的思想，可谓浪漫有余而实证不足，难以采信。也正是这个原因，使得道教更多地向修心健体方面发展，并且在保持长寿方面取得丰富的实践经验，反而在当代社会找到了稳妥的立足之地。然而生死问题，确实非道教所能破解。
中国传统佛教，尤其是禅宗，对于生死的解释，有一套曲回周折、玄妙莫测的解释。
试举一个例子，出自《景德传灯录》。庞蕴居士一家四口，全都因为参禅而悟道。有一天他预言说，自己要在中午入灭（死亡），她女儿就走到外面观看日头，回来骗父亲说，今天有日食，不知道是不是中午噢。庞蕴就奇怪，走出去看天色的时候，回来发现女儿抢先一步坐着入灭了（坐化）。庞蕴笑道：“这小姑娘比我还机灵。”庞蕴只好又活了七天，跟客人聊天的时候，枕着客人的膝盖死了。庞蕴的妻子庞婆去将死讯告诉自己正在田间干活的儿子，儿子立即就拄着锄头死了。庞婆犹然觉得他们死得并不够符合禅者的标准，没有足够的洒脱，她吟了一首偈子：
坐卧立化未为奇，不及庞婆撒手归。双手拨开无缝石，不留踪迹与人知。
这种“想死就死，来去无踪”的洒脱与自在，具有很强的戏剧性，也有很高的文学价值。然而，这距离人间烟火又是何其遥远？与真实的痛彻骨髓的生死别离又是何其南辕北辙？这种诗意潇洒的故事，不仅不能安慰世人的伤痛，反而增添了莫名的滑稽与荒诞。
当代佛教界受人敬重的星云大师说：“禅观的世界是生死的，也是涅槃的。死亡朽坏的只是身体，我们的真如自性，法身慧命没有生死。所以在禅者的境界里，生命是永恒不死的，永远在涅槃里，永远如如不动。”然而，实事求是地说，“真如自性、法身慧命”，这些玄妙而高深的词藻，对于生死面前巨大的恐惧与困惑，当真能够化而解之吗？
一位来自西藏，并且在东南亚与澳大利亚皆有影响力的祈竹仁宝哲，对死亡过程有这样的描述，这出自于他的著作《福慧明灯》。
“没多久后，临死者吐出一口浊气，医生便宣布此人断气了，家人也在此时哭声四起。在这一刹那，亡者的意念是有取决性意义的。人在死时的意念，可以分为善心、不善心及无记心。善心是指皈依心、对三宝及上师的信心、慈心、悲心及菩提心等等。不善心是指贪、嗔、痴等等。无记心则是不善不恶的中性心态。这死时的一念，有极强的力量，亡者的下一生将善道或恶道，就是看这一念了。”
笔者引用这样的一段话，并非是因为这是一份重要的文献，而是这段话其实具有相当的普遍性。无论是传统的汉传佛教，还是藏传佛教，都有类似的表述。且不说一个活得好好的人如此确凿坚决地描述濒死过程那么活灵活现是否具有可信度，即便具有可信度，那么，谁来对如此难以捕捉的“死时的一念”的性质进行分析和规定呢？
这种颇为流行的说法，使很多佛教徒陷入了巨大的恐慌，因为所谓的“慈心、悲心以及菩提心”是如此的不好把握，“对三宝的信心”也相对抽象，那么，最后能够牢牢抓住的，就是“对上师的信心”了。将生死问题的最终解决方案，归结为众人对自己的信心是否足够虔诚，这不是一个坦荡和真诚的答案。
佛教对于生死问题有自己明确、肯定、完整和理性的解答。如佛教的凈土思想在中国唐代以善导大师为集大成者，成为影响深远的宗派之一，即净土宗。 “从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。舍利弗，彼土何故名为极乐？其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利弗，极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名为极乐。”
在《阿弥陀经》中，释迦牟尼佛讲述了一个极乐世界的情形，极乐世界不是一个国度，而更像是一座风景宜人的学校，只有一位导师，导师给大家讲法授课。这是一个生机盎然的所在，没有苦恼，只有欢乐，所以叫做极乐。
“舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗，我见是利故说此言。若有众生闻是说者，应当发愿生彼国土。”
佛经中确认这样一个事实，只要人听说了阿弥陀佛这个名字，并且愿意称念这个名字，不论多久（若一日……若七日），因为称念阿弥陀佛的名号，就能够“一心不乱”。当他临终的时候，阿弥陀佛就会显现在他的面前，使他“心不颠倒”，迅速得以“往生极乐国土”。释迦牟尼说，因为这对于生命而言，是一件极大利益的事情，所以希望大家都能有所认识。
然而，即便对于佛教徒而言，这似乎都有点太简单，太容易了。所以在很多情况下，关于这些美妙的描述，并没有得到足够认真的对待。阿弥陀佛与极乐世界，似乎更多地被看作一种类似譬喻，甚至是一种神话传说。
一个彼世的国度，似乎听起来有点基督教的意味。因为基督教就是这样描述天国以及上帝的。很多佛教学者甚至不愿意过多谈论关于阿弥陀佛与极乐世界，生怕自己沾上基督教的边儿。他们更乐于讨论“缘起性空”这种高度思辨的形而上的话题。
其实，净土宗的极乐世界就是“缘起性空”最大的也是最终的体现。在《阿弥陀经》里的一段话，就透露了其中的玄机：
“彼国常有种种奇妙杂色之鸟，白鹄、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟。是诸众鸟，昼夜六时出和雅音，其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分如是等法。其土众生闻是音已，皆悉念佛、念法、念僧。舍利弗，汝勿谓此鸟实是罪报所生。所以者何？彼佛国土无三恶道。舍利弗，其佛国土尚无恶道之名，何况有实？”
釋迦牟尼说，在极乐世界之所以没有恶道，是因为根本没有恶道的观念，所以更不会有恶道的现实。反过来说，在极乐世界也没有善道的观念，所以也无所谓善恶的分别。这是一种极其深刻的阐述，它显示了极乐世界极其复杂而精妙的构成与运作。简而言之，极乐世界的净土信仰，实际上建立在对观念与现实、概念与实相、对立与统一的认识基础上的。
据佛典，阿弥陀的含义，是“无量的光明与无量的寿命”，所以，阿弥陀佛也常常被称为“无量光佛”或者“无量寿佛”。
当前天文学和宇宙学的发展，使我们已经能够清晰地理解光的重要性。几乎一切知识，都建立在“光速恒定”这一基本实验结果的基础之上。举个简单的例子：假如我们的眼睛可以看得足够远，那么，看眼前的一朵花，和远处的山峰，我们之所以会知道花朵比山峰更近，乃是因为光以同样的速度折射到我们的眼睛里。从山峰折射的光线，抵达我们眼睛的时间，会比花朵折射的光线抵达我们眼睛更晚一些，而我们的视觉细胞会对此进行判断。假如光具有无限的速度，无论什么距离，都是瞬间抵达，那么，我们会发现，那座遥远的山峰与眼前的花朵，距离我们同样近。
我们再假设一个有趣的实验（当然，以现在的科学手段完全不能实现）：在十光年外的太空放一面足够大的镜子，而我们在地球上放一个足够精密的天文望远镜去观察这面镜子，你会看到什么？从理论上来说，假如你正好二十周岁的话，你可以从镜子里看到自己正在出生。你会与刚刚出生的另外一个你，同时存在于这个世界上。
我们再将这个实验继续夸大一些。假如你乘坐一艘宇宙飞船，以光速在宇宙航行。而假如地球人也能看到你的轨迹。那么，地球人会记录你在几年、几十年、几百年也可能是亿万年（假如地球能够存在那么久）的旅行生活，一代又一代地流传你的故事。而你的感觉呢，只是坐进宇宙飞船一瞬间，然后立即就下船了，你什么也没看到，只是觉得一瞬间。然后你踏上地球的土地，可以在图书馆里，找到一段记录“在几百万亿年前，曾经有一个喜欢冒险的年轻人，乘坐光速飞船，离开了地球……”。
这些有趣的实验并非奇谈怪论，而是根据科学可以清楚计算出来的推演，具有严密的逻辑。这些都提醒着人类，我们自以为庞大精密的知识体系，仅仅是局部的、狭隘的认知。而且科学也承认这一点。所以说，人的生命，它是受制于我们所处的这个经验世界的。而一旦超越这个经验世界，生命就会展示骇人的力量。人在某种条件、某种环境下、某种力量下，确实可以达到“无量寿”。这并非佛经里述说的神话故事，即便是在当今科学所推演的严密逻辑下，它也绝非耸人听闻。
当人类在以恒定的光速为认知基础的经验世界里生存的时候，寿命则一定是有限的。而当光具有“无量”的特质，生命的度量则同时发生改变，从有限转为“无量”。在净土宗的理论中，恰指出了“无量光”与“无量寿”之间的密不可分的共生关系。
其实，在净土宗的经典中，如果细致研究，会发现很多地方，都有重大的玄机，值得深入探究。比如《普贤菩萨行愿品》中说：“一刹那中，即得往生极乐世界。到已即见阿弥陀佛。”我们知道在实际生活经验中，事件都按照时间排序的。比如走近一个院子，然后走进屋子，然后看见一个人什么人，然后开始讲话。然而在这一段描述中，“往生极乐世界”与“见阿弥陀佛”完全是同时发生的，这与现实经验完全不符，要想透彻地理解，就需要明白事件顺序、时间、光速与意识之间的互动关系。
我们知道在基督教里，神是具有人格的，神按照自己的形象，塑造了人。所以人和神之间，有密切的关系。神作为人的创造者和统治者，可以奖励也可以惩罚人。而阿弥陀佛则不同。其实我们在寺庙中常常见到阿弥陀佛的形象，这种形象是中国佛像雕塑的产物。在显宗或汉传佛教中，阿弥陀佛的造像为右手下垂，掌心向前作与愿印，左手持莲华。手作与愿印，表示众生的往生之愿和阿弥陀佛的接引之愿相互摄引，阿弥陀佛能与愿众生；手持莲华，因为极乐世界的众生不是胎生，而是莲华化生。
然而阿弥陀佛的真实含义并不是这个形象。这个形象在大多数情况下，是为了满足心中的心理需求而由雕塑家创造出来的。阿弥陀佛真实的含义是代表了“无量光与无量寿”，具有彻底的、究竟的、无瑕的、无漏的慈悲，是为了解救苦恼的众生而存在的一种境界。所以阿弥陀佛具有不可雕塑、不可臆想、不可形容的特征，它具有强烈的超越性和出世性。事实上，在佛教早期，都是不倡导，甚至禁止塑造佛的形象的，因为佛的形象不可塑造。
（本文仅代表作者观点，不代表《中国周刊》立场）