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一、本文致力于费希特美学思想的阐发，旨在对未成体系的费希特美学思想作某种融贯式的解读。
费希特是德国古典哲学家中唯一没有形成自己的美学体系的一位，其论及审美与文艺话题的文字仅散见于他的各类著述。但作为一位哲学家，与康德、谢林、黑格尔等人相类似，费希特是依循自身学思体系（“知识学”）的内在逻辑展开他在美学上的种种探索的，其美学思想同样构成知识学的有机组成部分。本文对费希特美学思想的阐发是以对知识学的系统探究为前提的。
本文对费希特美学思想的阐发，集中表现为对“审美自我”这一范畴的寻绎。“审美自我”即在审美这一特定的价值向度上展开创设活动的“自我”，“自我”作为为全部知识学奠基的元范畴，蕴含着费希特由“绝对自我”演绎“实践自我”、“理论自我”并据此构筑知识学体系的内在理致，费希特本人虽没有关于“审美自我”的拟设，但依凭这一内在理致对该范畴的推绎显然不违背其思想归趣。作为依照费希特的运思理路势所必致之范畴，“审美自我”隐贯于他就审美问题所发表的诸多见解之中，欲实现对费希特美学思想的贯通性理解，取决于对“自我”范畴之真蕴的揭示，对“审美自我”在何种意趣上成其为一种“自我”的阐发。
二、康德哲学留下的“自在之物”的赘疣及其将认知、情感、欲求诸先验机能“单纯并列”的致思格局，引发了其后的康德主义者们重塑“先验唯心主义”体系以使其成为严格意义上的科学的种种努力。
赖因霍尔德提出哲学作为严格意义上的科学应植基于一个单一、绝对无条件的原理的思想，他指出，哲学第一原理应具备一种直接了当和无可辩驳的有效性，方能确保建基于其上的整个哲学体系的科学性与可靠性。赖因霍尔德的这一思想为包括费希特在内的哲学家们广为接受，但其作为第一原理推出的“意识命题”因着对主体及其能动性的漠视引发了种种思维上的破绽，未能经受住他自己所提出的第一原理标准的检视。
知识学以其所揭示的自在之“自我”将康德哲学倚重主体的精神性状推向了极致，彻底放逐了“自在之物”（由自我设定于意识中的从来都是为我而在的事物，而不可能是自在之物），亦有力回应了怀疑论者的诘难（将上帝观念完全辐辏于自在之自我，剥夺了怀疑论者所倚重的客观主义思维在上帝问题上的适用性，客观主义思维无由问津自在之自我，因而同样无由问津上帝）。
三、知识学立于先验视角所揭示的“自我”虽然具有绝对自发、自我圆足的意蕴，但自我既然是一种行动，就不可能没有行动的对象，在现实的创设活动中，自我的设定行动是借着对客体（“非我”）的设定获得对象性呈现的，所谓“自我设定自我”变成了“自我设定非我”。相对于“自我设定自我”，“自我设定非我”在形式上仍然是绝对无条件的（反设亦是一种设定），在内容上却是受到限定的（非我以自我所蕴蓄的“绝对全部的实在性”为前提）。相应于在形式与内容上均无条件的第一原理，知识学有了在形式上无条件、在内容上有条件的第二原理：“相对于自我，直接了当地对设起来一个非我”。
然而在第二原理中，由自我的同一个行动设定起来的却是自我的对立面非我，自我通过对设非我扬弃自身，这使知识学建基于其上的意识的同一性面临被取消的危险。为在不破坏意识同一性的前提下消除自我与非我之间的对立，费希特引入了“可分割性”的概念。可分割性的概念使自我由无限下达有限，自我不再仅仅是不可分割和不受限制的，它还因着与非我的相互限制同时是可分割和受限制的，自我既是不可分割和不受限制的，又是可分割和受限制的，这表明自我与非我的对立是发生在自我之内的。缘此，知识学有了它的第三原理：“自我在自我之中对设一个可分割的非我以与可分割的自我相对立”。
自我就其关联着本原行动而言是无限的，就其受到非我的限制而言又是有限的，正是这无限与有限的矛盾构成其一切创设活动的条件。关联着自我的无限性与有限性，知识学第三原理所呈示的自我与非我的对立统一关系有着两种不同的观审视角：倘立足于自我的无限本质，则非我仅是自我无底止的自我成全历程中的环节，不是非我规定自我，而是“自我设定非我为受自我限制的东西”；若着眼于自我的有限性，则非我虽说是自我创设活动的结果，但自我的创设活动同样是以非我的存在为条件的，自我不可能摆脱非我的限制，“自我设定自己为受非我限制的”。
前一种视角揭示出自我的实践状态（实践自我），后一种视角揭示出自我的理论状态（理论自我）。理论自我与实践自我虽表征自我创设活动的两种不同状态，却一体于同一瞬刻之自我，对于理论自我与实践自我的辨识尚须诉诸自我的“反思”活动，通过反思，理论自我与实践自我之间既相区别又相依存的关系方能得到充分揭示。如费希特所言：“只要自我不反思到那限制它的非我是由它自身设定的，它就能把自己设定为受非我限制的（理论自我）；只要自我反思到这一点，它就能设定自己为对非我进行限制的（实践自我）。”
四、在费希特所有涉及审美和文艺话题的著述中，最集中展现其美学思想的是他应席勒之约撰写的《关于哲学中的精神与字母》。但这篇书信体论文（仅完成前三封信）却未被席勒采用，席勒的一个重要理由是文章的内容与标题不符：其标题是有关“哲学中的精神”的，而内容探讨的却是“艺术中的精神”。
费希特与席勒就《关于哲学中的精神与字母》一文发生学术论争是由于两者分别赋予了“精神”范畴以不同的义涵。席勒主要赋予“精神”范畴以审美的义涵，这除了受康德影响外，根本上还是由于“美”在席勒的致思格局中拥有举足轻重的地位。在席勒体系中，形式冲动与感性冲动是实现完整人性必不可少的两种力量，“美”（游戏冲动）以其使形式冲动与感性冲动和谐互动从而实现理想人性而居于一种枢纽地位。美育对于席勒的极端重要性也正是从这个意义上说起的。
而在费希特以绝对自我为措思重心的知识学体系中，“美”并不占据如此关键的地位，一如实践冲动、认识冲动等心灵活动的其他领域，其审美冲动依然隶归于绝对自我的本原行动，是自我为实现自相同一对理性的“特殊应用”。这与席勒倚重审美统摄互不隶属的形式冲动与认识冲动的致思格局迥然有别。费希特与席勒在致思格局及措思重心上的差异是导致两者在美学思想上产生分歧的根源，并注定了这分歧更多的是一种“结构性”的而非具体观点上的分歧：即它集中表现为“美”在费希特与席勒各自思想体系中所占地位之不同。
“美”在费希特体系中虽不像在席勒体系中那样占据一种关键地位，但审美作为心灵活动的一个独特领域自始便受到费希特的关注。康德有关“反思性”（而非“规定性”）的审美判断将人从自然引达自由的美学思想深刻影响了费希特。在费希特的知识学中，审美的独特作用便在于使人“从普通意识观点上升至先验哲学观点”，即审美以其固有的“反思”性状及所引发的“无利害观念的快感”使有可能陷溺于理论状态的自我在不知不觉中恢复其先验、能动的存在维度。相应于占据普通意识观点的理论自我及占据先验哲学观点的实践自我，处于审美状态的自我可称之为“审美自我”。
审美所具备的独特功能使费希特亦看重美育，但与同样属意美育的席勒不同的是，费希特以实现人的自相同一作为审美教育的最终目的，从而有别于以审美状态本身作为教育之目标的席勒。对于费希特，自我的审美状态溯源于自我的绝对设定，自我的自相同一是审美自我一切设定行动的归趣所在。
审美在费希特与席勒体系中所占地位之不同，也是两者围绕《关于哲学中的精神与字母》一文形成不同看法的根源。倚重审美的席勒赋予“精神”范畴以审美的义涵，强调那关联着审美的“精神”不同于通常泛泛而论的“精神”，不认同费希特由“艺术中的精神”入手探讨“哲学中的精神”。而费希特则关联着自我的绝对设定领悟“精神”范畴的义涵，主张“艺术中的精神”与“哲学中的精神”均溯源于自我的绝对设定，坚持由“艺术中的精神”入手探讨“哲学中的精神”的合理性。同时，审美具有恢复自我主体能动性的功能则是费希特选择从审美而非其他领域入手探讨哲学话题的原由：从事哲学思维要求高度的主动性，这对于陷溺于非我的经验自我是难以胜任的，而“反思性”的审美判断引发的是“无利害观念的快感”，能够使主体在不知不觉中恢复自身的主体能动性。
五、在现实的创设活动中，自我每一次的设定行动无不通过一种向自身返回的活动为其确立设定依据，这种即时性的向自身返回的活动即“反思”，它意味着自我创构世界的努力以对深蕴其心的某种理想境地的祈向为辐辏，它使自我的行动具有一种自作厘定、自是其是的性状。
“反思”的概念揭示出“自我”范畴之真蕴，构成费希特由“绝对自我”演绎“实践自我”、“理论自我”并据此构筑整个知识学体系的内在理致，它因此亦成为本文借以解读费希特美学思想、探寻那隐贯其中的“审美自我”之踪迹的致思线索。
费希特虽无“审美自我”的明确提法，但无论是审美判断、审美冲动、艺术创造还是审美教育，无一不是在自我对自己进行“反思”的情境下发生的，那在审美的价值向度上展开种种创设活动的自我正可以在这样一种自作厘定、自是其是的意趣上被认同为一种“自我”——“审美自我”。
本文对“审美自我”这一费希特虽未设定但依其运思理路势所必致之范畴的寻绎，是对费希特未成体系的美学思想作一种融贯式解读的尝试，同时它也寓托了这样一种信念：在人的价值多元的生命活动中，审美具有非可统摄于任何其他价值的独立不倚的向度。